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兰德尔·科林斯
经典之作就是反复阅读而不会令人生厌。经典自会得到深刻的共鸣，而这样的共鸣就意味着每每读后都能另有心得。韦伯的某些著作无不汇集了大量观念，比如百科全书式的《经济与社会》，其中有些内容我至少已经读过10遍，但却总会提出这样的问题：“我原先真的读过吗？”《新教伦理与资本主义精神》却不是这样。它是韦伯的文字最出类拔萃而内容最平易近人的作品，这就是它之所以能够普及的一个原因。另一个原因则是在于它有不同层次的重要性。它既能强烈感染刚入门的社会学专业学生，也能有力地吸引善于洞察最精微的理论和超理论问题的行家里手。在这里，韦伯可以被认为是个现代主义者，如果你愿意，也可以认为他是个后现代主义者，或者一个喜欢争论的理论家、一个功能主义者，或者一个对文化进行阐释但也是一个对合理性进行分析的人。
《新教伦理》的成功有一个根本性标志：从没读过它的人也知道它。在知识界，“韦伯命题”无人不知（或者说，想来他/她也应该知道）。从一定程度上说，这种成功就在于用几个关键的短语提纲挈领地表明了论点。标题中的每个字都传达出了韦伯想要说明的意思：新教徒有一种“伦理”，“资本主义”则有一种“精神”，而资本主义的精神乃是产生于新教徒的伦理。这个短语集中体现了那场有助于使该论点闻名遐迩的思想斗争：韦伯把马克思彻底颠倒了过来，使“唯物主义”矗立在了观念与文化—“伦理”和“精神”—的基础之上。这些词语已经获得了自己的生命，如今，人们已能听到体育播音员谈论某个运动员具有“职业伦理”，尽管他们可能根本不知道马克斯·韦伯何许人也。
很少有社会科学著作能达到如此普及的程度。（20世纪末叶的最近一例大概就是托马斯·库恩的“范式”与“范式革命”等等术语，它们在从未读过他的《科学革命的结构》一书的人们中间也广为流行。）一部伟大经典的外部层次得自内部层次。韦伯的“资本主义精神”使人想到的是一位社会学家对“传统的”与“理性的”资本主义作出的著名区分，后者是在他对现代人生活于其中的“铁笼”所作的令人难忘的思考中总结出来的。如果人们不乏眼力的话，那就可以发现本书通篇都体现了韦伯的匠心，比如他以机敏的方式对史学专家们表示了敬意，同时又作为一个局外人跨越了他们的畛域、坚持自己有权作出总体论述。人们可以把《新教伦理》看成是学术畅销书的写作指南。
韦伯指出，在现时代，新教徒比天主教徒更有可能成为商人和熟练工人。他是以此而立论的。（这是有意使用的性别歧视语言；韦伯写作的那个历史时期，社会上仍是男性居于支配地位。）他的证据来自1900年前后的德国，这就引出了一个问题：开始于1520年左右的一个历史事件—新教的宗教改革—所产生的种种结果为什么会存续那么漫长的时间？事实上，这些结果存续和波及的范围早已大大超出了韦伯的德国。最初曾是一个清教徒殖民地的美利坚合众国，甚至在韦伯那个时代就已经是世界上最资本主义的社会了。自那时以来的研究则展示了一个有些类似的样板：美国的新教徒一直到1960年仍在支配着商业和熟练工人阶级从事的各个行业。但是此后，天主教徒在高级职业中就赶上甚至超过了美国的新教徒。
这是不是意味着新教对资本主义的影响被估计错了，或者意味着新教伦理在现代美国—或如某些人所说在“后现代”美国—最终被消解了？就这两个问题作出结论之前，我们应当指出，由于传统的天主教徒不断皈依新教教派，最近几十年间新教已在拉丁美洲得到了迅速发展。这个运动恰好与资本主义在拉丁美洲的扩张相重合，而且正是那些皈依了新教的人们领导了发展小商业的趋势。这看上去像是新教伦理和资本主义的成长又在另一个地域中大功告成。
假如新教与资本主义有着某种联系的话，这又该如何解释呢？长期以来人们对新教宗教改革的解释，就是认为它标志着中世纪宗教的衰落。韦伯对这种看法进行了辩驳。新教并不是走向世俗化的一步，恰恰相反，它加大了宗教的强烈程度。新教也并没有引发向世俗享乐的转变，文艺复兴时期的天主教社会早已大大超前做到了这一步。宗教改革的重要性就在于新教推动了宗教虔诚与商业的结合。
韦伯作出了一个至关重要的区分。资本主义并不是由宗教改革发明的；它曾存在于中世纪和古代历史上的许多社会之中。古代希腊就有了商人，古代罗马就有了奴隶市场，古代中国和印度就有了各种形式的商业企业，古代伊斯兰世界就有了商队，意大利、日耳曼和低地国家的城市在中世纪就有了商人的行会。它们并不缺少资本主义，它们缺少的是一种使它们与现代资本主义有别的资本主义精神和资本主义组织。韦伯提出了两种类型的资本主义，一种是“传统的”资本主义；另一种则是现代的，或者“理性的”资本主义。
传统的资本家当然关心赢利，但是丝毫没有把这一点视为一种社会“伦理”。他们的理想是谋取社会地位，这当然要靠资金支持，但不会变得为了赚钱而不停地奋斗。一种舒适的贵族生活方式才是他们的目标，经商则是为了尽可能容易地得到这种生活方式。最有利可图的资本主义经营方式就是远程贸易，更可取的是能够获得巨额利润的奢侈品贸易：印度的香料、中国的丝绸、据传是由西班牙征服者发现的美洲矿藏的黄金宝石。韦伯把这叫作“政治取向的冒险家资本主义”或者“掠夺式资本主义”的版本，一种兼有军事和政治远征性质以期获得商业利润的投资形式。希腊、罗马和伊斯兰军队是靠掳获奴隶赚钱，其他军队则是建立种植园或者霸占贸易路线。平民版本的“政治冒险家资本主义”在现代之初的法国以及其他欧洲国家都曾占有重要地位，企业家会竭力购买政府官职以谋取一份收益，比如他可以成为一个“包税人”，即购买征税权以分摊一份收入。
韦伯把所有这些统统视为与“理性化”的现代资本主义形成鲜明对照的“传统”资本主义形式。理性的资本主义并不是以奢侈品贸易，而是以大规模生产日常生活必需品为基础的。中世纪的商人巴望着靠一船宝石发家，而现代的资本家则是靠大量销售服装或草纸之类的低端必需品发财。因此，渴望通过一锤子买卖达到利润最大化的传统态度，最终被一种集腋成裘的崭新态度所战胜。现代资本主义的驱动力并不是高价格与横财般的巨额利润，而是合理价格与大批量的稳定销售。顺便说说，正是出于这个原因，韦伯在他后来的著作中才指出，推动了现代资本主义的并不是产业革命和新技术发明，而是到处都另有通途：随着大规模日用品市场的出现而使用大规模生产技术。这种技术在奢侈品贸易中是毫无意义的。现代机器乃是先期的资本主义精神革命的成果。
韦伯在18世纪30到40年代本杰明·富兰克林的著述中发现了这种理性资本主义精神的存在证据。富兰克林在美国民间传说中以发明家、爱国主义政治家、作家和印刷工而著称。他也是一个成功的商人，他的格言就体现了一种新型的经商态度：“时间就是金钱”，“节约一便士就是赚了一便士”，“勤俭节约、吃穿不缺”，诸如此类。这种刻苦劳动且省吃俭用的态度不仅是为了更多地赚钱，而且是一种道德义务。浪费时间和挥霍金钱都是错误的；尽管富兰克林不再使用宗教语言表达这种观点，但其中的余韵却是明白无误的：浪费金钱和挥霍时间是一种罪孽。
理性资本主义的宗教动力是在若干阶段中形成的。最极端的形式就是加尔文主义，一种由日内瓦传向尼德兰，继而英格兰，后在17世纪20年代拓居新英格兰的清教徒中得到传播的教义。约翰·加尔文在16世纪40年代领导一场宗教起义接管了日内瓦城，他以得救预定论学说阐明了这个极端版本。加尔文主义是所谓“激进”新教主义的一个分支；还有一个比较温和的形式则是开端于马丁·路德，他在1517年发动了反对罗马天主教教廷的最早的新教起义。因此，韦伯的著作追溯了新教主义的若干发展水平：先是路德的天职观，继而是加尔文主义，最后，他梳理出一些松散的终端—论述了某些其他的“激进”新教教派，他称之为“禁欲主义新教诸分支”，比如虔信派、贵格会、循道宗和浸礼宗。
路德的决定性贡献是阐明了这样一个观念：劳动即是“天职”。这个术语在今天的新教牧师当中已是众所周知。一位传教士到另一个教堂接受一项差事，这就被叫作“接受一项天职”，意思是“上天的召唤”。路德开创的教义认为，任何一种劳动，即凡界的任何活动，都是得到了宗教认可的活动。一个人乃是“奉召”从事劳动的，或者作为工人，或者作为农民。韦伯认为这是宗教动力转向日常劳动的关键一步，它最终将产生一种新型的资本主义精神。然而，路德仅仅迈出了这个并不彻底的第一步。路德强调的是传统的社会活动，包括服从历史形成的国家权威。他的教导是适应尘世。他是个社会保守主义者。禁欲主义各教派则超越了路德，它们驾驭着宗教动力去改造尘世，从而完成了社会态度的革命。
禁欲主义新教徒转而又分化为两大支脉。一脉是加尔文教徒，他们教义的核心点是得救预定论；另一脉则是激进的各教派（贵格会、浸礼宗等等），他们彻底否定日常的尘世生活，试图像早期的基督教使徒共同体那样生活。韦伯认为这些激进教派略为偏离了他的主要论点，尽管他也指出这些教派自身的实力使它们发挥了重要社会影响，包括对美国民主政治的影响。但是，他的主要关切集中于加尔文教徒，因为是他们领导了17世纪40年代英格兰的清教革命，而且到新英格兰拓居并给美国的资本主义带去了加尔文主义精神的，就是他们的一个旁系。
加尔文主义的得救预定论教义认为，上帝已经选定了谁将得救升入天国，谁将受罚堕入地狱。韦伯强调说，这种信念必定会产生出一种强烈的焦虑感，因为信徒想知道他们自己究竟属于得救者还是受罚者。该教义认为，我们人人都是罪人，同样应当被罚入地狱；我们的罪孽如此深重，无论我们如何作为都不值得被拯救。唯有上帝，以他自己的意志挑出了那少数人因特选而得救。因此，践行善举，“祈祷、礼拜、忏悔、施舍”，对于一个人的得救没有任何价值。但是有一条蹊径可以提供心理安慰：每天都要在每个方面、每一时刻过着虔诚的生活。如果做到了这一点，把个人的劳动变成了一项天职，遏制一切轻浮享乐的冲动，最终就会体验到一种安全感，这实际上就成了被特选的一员。由此，作为对得救预定论教义的反应，便形成了清教徒的生活方式。其结果则是把世俗的经济活动置于宗教控制之下，为新型的资本主义精神加上了宗教动力。
得救预定论教义是一整套观念，韦伯在这里似乎为观念如何能够影响社会历史而不是相反提供了一个有力的例证。我们则有可能从韦伯的证明中发展出另外一些解释。韦伯所探讨的时代仍是一个宗教在日常生活中无处不在的时代。传道士仍是新闻、教育乃至娱乐的主要来源，教堂仍是乡村生活的中心，宗教仪式仍是城市行会和贵族家庭各种活动的特征。简言之，宗教并非仅仅由观念构成，它还是社会实践。
宗教改革时期出现的政治动荡打乱了日常生活的常轨。与贵族或者国家结盟的教士，被秘密委任的新型牧师取而代之；城市在新的宗教领袖带领下获得了独立；战火不断；背教者不是被驱逐就是遭杀害。宗教改革、宗教战争、革命运动从16世纪初到17世纪初一直就连绵不断，引起了日常生活的剧烈变化。神学信仰不再只是教会知识分子的神秘关切，而且在普通人当中也引起了广泛争论。观念变成了不同生活方式的象征。韦伯指出，观念在那个历史时代变得如此重要，是因为它们与行动密切相关；但他回避了究竟是观念还是行动首先构成了一个连贯的整体这一问题。（本文后面“推荐阅读书目”中列举的罗伯特·伍斯诺的著作，对于宗教改革时期观念与社会实践的这种复杂性进行了出色的分析。）
至关重要的是，加尔文宗清教徒是突破窠臼进入一种新的生活方式的领军人。这种突围的重要意义在把它与此前的生活方式和信仰模式进行对比之后即可一目了然。中世纪的天主教绝不是一种宽松的宗教体系。韦伯指出，它把宗教活力引上了完全不可能对世俗经济生活进行改造的实践方向。天主教强调的是通过“善举”而得救，这意味着一个好基督徒为了得救什么都可以做，包括祈祷、忏悔、做礼拜、为穷人和病人行善、朝觐圣地、膜拜圣物等等。韦伯评论说，“善举”的教义和实践就意味着一个好天主教徒有一种精神银行的账户：人会习惯于罪孽，但是忏悔和善举可以抵消这些罪孽。韦伯强调，这就导致了罪与忏悔的循环，而不会产生一种持久的动力把尘世改造成完美的净土；它会抽走焦虑感和宗教动力，而这些正是加尔文教徒所要加以利用的。
中世纪的天主教还有汲取宗教动力的第二个途径。基督徒被划分为两类：一是修道士和修女这样的宗教精英，一是相对而言的普通平信徒。修道士和修女要接受全面的压力去过一种虔诚的生活，要脱离尘世进入隐修生活，以不断的祈祷、以肉体的苦行和精神的苦修实践强有力的禁欲主义。僧侣的宗教力量完全不是发挥在对尘世的改造上，因此，关键在于新教要消除隐修生活。马丁·路德开始是个天主教修道士，后来还俗并结了婚。他成了一个新教牧师，生活在普通平信徒当中。随着消除了修道院生活，宗教动力便从精英那里传播到了所有信徒当中。没有了修道院，此后的任何一个新教基督徒都必须像僧侣那样过一种有纪律的生活，不过现在是要应用于凡界的日常活动了。
韦伯概括出了几个环节之间的一条因果链。第一，中世纪天主教会的基督教控制着宗教力量，但仅仅用于修道士和修女。第二，路德的宗教改革废除了修道院，把寻常的职业变成了宗教“天职”。第三，激进的加尔文主义找到了得救预定论这样一种强制力，赋予了日常生活一种追求道德完善的持久动力。加尔文主义的经济后果就是把理性化了的资本主义的精神释放了出来：诚实经商，而不是贪求最大利润；可靠稳定的生产销售，进而转变为一种大规模的生产体系；持续的积累和投资以促进商业的发展。
这样就导致了第四个阶段：清教徒资本家开始了发家致富。持续不断的刻苦劳动，加之把利润再投资于商业扩张，从而带来了商业成功。先前的宗教教义开始淡出。本·富兰克林不再是一个清教徒或者加尔文教徒。他那个时代的美国人已经转向了自然神论，或者转向了其他贬低超自然力量的理性化教义。但是，那种精神却存续了下来，它体现在由富兰克林的世俗箴言所表明的那种世俗化形式、功利主义和个人主义之中，并且不断提供一种劳动、积蓄、再投资、保持自制、追求经济成功的动力。现代资本主义腾空起飞了。它不再需要曾经鼓舞过它的那种宗教动力了。
还有第五个阶段吗？韦伯暗示说，到了他那个时代，即1900年左右，甚至连宗教信仰的回声都已变得多余。“清教徒是为了履行天职而劳动，我们的劳动却是迫不得已。”无论喜欢与否，资本主义的势头都会裹挟着我们与它同行，为了免于堕入阶级结构的最底层，我们就必须勉力求成。“自从禁欲主义开始重塑尘世并在尘世贯彻它的理想起，物质财富对人类的生存就开始获得了一种史无前例的控制力量，这力量不断增长，最终变得不可动摇。”胜利的资本主义不再需要一种宗教动力了。韦伯甚至评论说，“在它获得最高度发展的地方—美国，对财富的追求已被除去了原有的宗教和伦理涵义，变得越来越与纯世俗的感情息息相关，这实际上往往就给了它一种体育运动的性质”（pp.181—182）。
韦伯的这种说法对吗？我们是不是成长壮大得已经不再需要宗教资本主义了？资本主义在世界各地的传播还远远没有结束。本文一开始就谈到了，禁欲主义新教教派正在拉丁美洲以及资本主义获得新一轮成长的所有地方扩张。在最极端形式的新教伦理和现代资本主义的发源地—美国，仍在周期性地再现宗教复兴，包括20世纪70到90年代的最近一次复兴，这与资本主义的又一次高涨恰好重合。
韦伯书写的是一个有限的历史片断，同时也谨慎预见了未来可能出现的局面。韦伯如今已是我们曾祖那一代人的一部分。然而，从许多方面来说，特别是在美国人看来，他的见解如今甚至比他本人可能预期的要更加清晰。
开列一份前辈作者的名单，然后说他们对某位特定思想家产生了种种“影响”，这总是有可能做到的。对于韦伯当然也能这样做，但结果可能不是澄清而是模糊了韦伯论题的独创性，模糊了他在思考这个题目时的热情与直觉。新教伦理及其结果早已深深迷住了韦伯。如果我们从韦伯个人经历的角度探究一下“源起”问题，就能更清晰地看到他一开始论述这个主题的作品为什么就会具有那么强大的力度，以及为什么他会被吸引着一个接一个地探寻那些结果。这里有两个关键的个人原因：韦伯感到他父母之间存在着相互冲突的“精神”，以及1904年他对美国的访问。
韦伯的生活就是一部兼有家庭冲突、神经崩溃和治疗康复的弗洛伊德情节剧。他是在德国政治与学术生活的特权阶层中长大成人的。他的父亲是柏林帝国议会中一个政党的领袖。马克斯在青少年时期就在家庭聚会上认识了德国一些最有名的教授；到结束大学生生活时，他被推荐为他们的接班人，因为他被看作是能够把社会科学带上一个崭新水平的学者。他唯一的难题是决定成为一个政治领导人还是一个知名学者，或者两者兼备。但在33岁那年，他突然遭到了那时还只能叫作心身病态症的严重袭击。他不再能讲课，也不再能发表政治演说，于是不得不辞去教职。他把时间都花在了看精神病科医生、休息治疗和长途旅行上，旅行途中他会呆呆地盯着留宿旅馆的窗外消磨时间，几乎不能工作，有时甚至不能思考。他的状况是逐渐改善的。1904年，在罹患这种疾病7年之后，他做了一次美国之旅。在美国的所见所闻使他深受震动以致摆脱了病魔。回到德国他发表的第一部作品就是《新教伦理与资本主义精神》。此后，他践行自己职业伦理的巨大能量被释放了出来，结果就是到生命结束时他留下了数千页手稿。
《新教伦理与资本主义精神》是韦伯生命的转折点。这个论题好像一直处在他的内心深处，为此他无意识地酝酿了整整7年。
当他把注意力转向美国时，这个命题便呼之欲出了。因此，神经疾病治愈之后，他最终成了一个伟大的社会学家，有人说是空前伟大的社会学家。美国发生了什么以致产生了如此重大的结果？韦伯拜访了一些德裔美国亲戚，他在概括自己对美国的观察时指出，美国是世界上最资本主义的国家，同时又是最富宗教虔诚的国家。他看出了这两者之间的联系：美国的资本主义之所以成就卓著，就是因为它有着深厚的基督教背景。一切都变得那么明朗了。美洲殖民地就是由一群激进的新教徒—清教徒—发起的，他们在17世纪逃离荷兰及英格兰，找到了一块真正能把新教主义付诸实践的家园。结果就是出现了资本主义的美国。
由此可以清晰地看出韦伯是如何构建新教伦理的：解读本·富兰克林发现了资本主义精神，继而解读约翰·班扬的《天路历程》（一部18世纪到19世纪初在美国十分流行的读物）又深入到了英国内战时期激进派新教徒的伦理观，然后联想到了加尔文的得救预定论教义、马丁·路德的天职观念，以及这个链条的其他环节，都成了韦伯追溯到的新教主义和现代资本主义的诱因。我们在这里可以看出韦伯观念的思想根源。不过我们还是不要离开个人原因这个方面，因为我们尚未回答一个关键问题：为什么遭遇美国使他的神经系统恢复了常态？他的洞察力的迸发使他理解了新教主义和资本主义的联系，这再次释放了他的工作能量；他对与这个问题有关的事物肯定在情感上一直麻木不仁。为什么它会造成这样一种个人差异？《新教伦理与资本主义精神》是饱含激情写出来的作品，韦伯生命中受到阻滞的全部能量都在其中得到了体现。这是一种名副其实的弗洛伊德精神宣泄，折磨了他7年的严重内心冲突得到了释放。
韦伯从未拜访过弗洛伊德。实际上，弗洛伊德正是在韦伯不堪其苦的那些年间发展出他的精神病学理论的。几年之后，当韦伯与弗洛伊德都已名声大噪时，韦伯也开始关注弗洛伊德运动了，他甚至为该运动的某些年轻追随者提供保护以免他们陷入因性激进主义带来的法律纠纷。尽管韦伯的神经系统疾病带有某种性因素，但这并非关键问题。（本文末尾“推荐阅读书目”所列我的《马克斯·韦伯：一把万能钥匙》第一章提到，这可能是受到了好奇心的驱使。）关于心理冲突的根源，弗洛伊德提出了某些更具普遍性的原则，这使我们能够了解韦伯问题的症结所在。
韦伯的神经系统疾病显然是源于他父母之间的冲突。他父母的个性类型是截然对立的。乃父是个专横跋扈、自我放纵的威权主义者，他为自己的成功与社会地位感到自豪，而且沉溺于一种享乐主义的生活方式。在维多利亚式的陈腐伪善时代，他必定会与妻子陷入深刻的冲突之中，因为后者在性问题上极为拘谨。马克斯的母亲虔诚地相信，宗教理应指导人的日常生活。她根本就不会自我放纵，她相信自己是受上帝之托保管尘世的财物，因而持家甚俭以便能向穷人行善。他们夫妇在政治上也有冲突：马克斯的父亲是中右政党的领导人，代表着大资本主义制造商的利益，母亲则支持基督教社会主义者。
这种冲突在1897年夏天终于达到了危急关头，马克斯的母亲为了摆脱丈夫的支配，来到海德堡看望马克斯。父亲很快也出现在海德堡，长期积累起来的家庭不和公开爆发了。马克斯站在母亲一边并把父亲撵了出去。马克斯再也没有见过父亲。他们一直未能和解，直到父亲死于大出血。
马克斯现在堕入了病态：开始是失眠并且无法工作，继而不能在公共场合抛头露面，最后不得不放弃了学术和政治活动。次年，他遭到了肉体症状的打击：当他试图去修剪整理圣诞树时，他的双臂麻痹了。用临床术语来说，这是一种心身病态—术语叫作“歇斯底里”—的典型病案，是剧烈的心理刺激导致了肌肉僵硬，以致无法举手投足。我估计，迫在眉睫的体貌变态成了他不肯面对公众讲话的重要原因；马克斯是作为一个强有力的，甚至是烈火般的演说家投入政治活动并广为人知的，其中大概就包括他惯以令人难忘的手势强调自己的观点。马克斯的神经疾病意味着他不再能步其父亲的后尘成为一个出人头地的政治家。所有这一切都非常适合给予明显的弗洛伊德式的解释：马克斯因父亲而发怒，又因反抗父亲而感到有罪，甚至感到是自己杀了父亲。由于马克斯认同自己的父亲，他对父亲的反抗在一定程度上也就成了对自身的厌恶。
弗洛伊德学说最有效力的一点（我决不是认为我们应当无条件接受弗洛伊德体系中的一切）就是，一旦人对某些事物无法承受或者想不开，这时就会产生抑制。在两种无意识的力量相互阻塞时，抑制就会导致沮丧和情感活力的衰竭。马克斯·韦伯显然感到了他对父亲的憎恶和内疚，而且他最终大概也承认了这一点。但是，使他的神经系统疾病变得更加恶化的还有某些更深层的原因，对此他不可能以任何方式产生清醒的意识：他也憎恶自己的母亲，因为她的为人极端拘谨，她力图控制马克斯的性生活（事实上也非常成功），并且迫使他接受基督教社会主义的目标，从而干预了他的政治活动。他母亲构成了一种次要的竞争性控制形式，要从内心深处攫住马克斯。后来当他的神经疾病趋于好转时，他曾这样写下了自己的感受：“一只冰冷的手撒开了我。”这只冰冷的手不可能是他的父亲，而是他母亲的清教徒精神。
韦伯的父母在他内心的斗争一直困扰着他的精神。通过某种历史象征找到一种对他们分别加以描述的方式，由此书写他的道路，使他忽然间发现了一条摆脱神经疾病的途径。他的父母提供了新教伦理的若干构成要素。我说的是若干要素，因为韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中描绘的是一种冲突。一方面，他看到了传统的经商方式，然后是新教伦理起了作用，带来了向资本主义的转变，最后，轮子又转了回来，无意中的结果就是资本家发了财—新教伦理渐渐消失在自我专注的财富享受之中。
发人深省的是，在韦伯想要做出对比时，他所描绘的是“直到上个世纪中叶……大陆纺织工业”的情形（pp.66—68）。他没有诉诸任何学术研究，他给出的画面是他亲身经历过的事情，因为韦伯自己的家族就是靠纺织业起家的，他的亲戚们一直都在经营着工厂。“韦伯”（Weber）这个姓氏本身就是“织工”（weaver）的意思，表明这个家族若干世纪以来一直就与这个行业有关。他给出的旧日景象描绘了一种令人惬意的生活惯例：亚麻商从当地农民那里收购布匹并付给他们通常的价钱，然后再发送给那些老客户；每年用于生意的时间都很短，竞争也很稀松；这样的商人有大量的时间去扮演风景如画的德国小城上等市民的角色，在酒馆里喝喝酒，抽抽雪茄，就像歌剧《纽伦堡的名歌手》（Die Meistersinger von Nurnberg）中的一个人物。有一天（韦伯继续写道），一个新人出现在了舞台上：他不再无所事事地坐待传统常规的展开，而是走出家门闯入乡下，把织布工们重新组织起来，并把他们置于工厂的控制之下。只要一腾出时间，他就会安排商业旅行去招揽顾客，诱之以更低的价格、更高的营业额。旧日的悠闲节奏被打破了，旧时那种懒懒散散的商人如果不能跟上这种步伐就会破产，取而代之的是咄咄逼人的资本主义竞争和发展。
这就是资本主义的两个侧面及其伦理表现，韦伯在他父母身上并通过他们又在整个家族背景中看到了这些伦理表现。由于他们已经是比较晚近的一代人，所以宗教和经济主题是以一种复杂方式混合体现在他们身上的，然后又以甚至更为复杂的方式继续传递进入了韦伯的个性。当他说到“在我们生活中徘徊”的“死寂的宗教信仰的幽灵”（p.182）时，大概首先就是在谈论自己的情况。
我们能够进行弗洛伊德式的分析，并不意味着新教伦理仅仅是韦伯疾病的投影。恰恰相反，他父母之间的冲突对于他认识新教伦理可能具有特别重要的意义。我叙述他的个人历史是要着意表明，新教伦理乃是不同生活方式之间的冲突。推动韦伯认识这种冲突的那些力量才是真正的实际因素。他的家族体现了资本主义与宗教伦理史的所有方面，因此，马克斯·韦伯处在了一个对它进行社会学探索的最佳位置上。另一个私人的环境因素最终也发挥了作用：由于他在美国有亲戚，由于他拜访了他们（或者在某种程度上说是计划好的拜访），这给了他澄清并证实那个样板的见识。这种来自他亲身经历的见识并不是对他的理论的效力进行批评，尽管当然也不是给予验证。他的学术成就的效力必须按照通常的方式—从它自身的角度—加以判断。
《新教伦理与资本主义精神》的英文版本实际上是合二为一的著作。韦伯一生曾在两个不同的时间段写过宗教与资本主义之间的联系，开始是1904年，那是最早的新教伦理命题；后来（1916—1919年的几乎大部分时间）他又回到了这个问题，把该命题扩展到就基督教和犹太教同其他主要的世界性宗教对经济发展的影响进行比较。如果说最初韦伯探讨的是新教伦理，后来则是探讨“犹太教—基督教伦理”及其对资本主义的影响，这未免过于简单。当然，两个命题之间存在一定联系，因为激进的新教主义就是植根于犹太教—基督教传统之中的，而且早期的新教徒（特别是英国内战期间和清教徒拓居新英格兰期间）自认为就是在回归早期的基督教，甚至是在回归《旧约》的犹太教。
在扩展这个命题的过程中，韦伯研究了中国、印度的宗教以及古代犹太教并撰写了多卷本著作；他还有关于伊斯兰教、古希腊宗教、早期基督教以及中世纪天主教的写作计划，但他在1920年去世，因而未能如愿。他已经设法完成了一篇宗教社会学的长文和一部完整的百科全书《经济与社会》，从对现代资本主义的崛起所产生的影响这个角度，论述了从家庭到政治的所有主要社会制度。在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯谈到了他无意对照那种片面的马克思主义唯物论解释而对资本主义的崛起提出一种片面的唯灵论解释，他只想通过更严密的考察来凸显一个过程。他毕生的绝大部分工作都是为了完成这个愿望，在他晚期的著作中已经展示了融汇有宗教伦理和资本主义精神的所有素材与结构条件，结果，整个规模比他最初论述新教伦理的著作篇幅大出了20倍左右，最终变成了一片世界历史社会学的汪洋大海，而《新教伦理与资本主义精神》仅仅成了汪洋中的一滴水珠。
我已经说过，读者即将展读的这个英语版本《新教伦理》是合二为一的作品。它包括韦伯最初在1904—1905年发表的论文，即正文第35—183页的主体内容。另外还包括韦伯后来写的一篇文章，其中反映了他后期的资本主义理论以及他对最初的新教伦理命题受到的批评所作的回应。这些内容收在“马克斯·韦伯的宗教社会学序言”（pp.13—31）一节和第185—284页的“注释”中。为什么两个版本—早期和晚期的韦伯—成了同一部作品的组成部分，容在下面稍作解释。
1920年，韦伯已在准备编辑他对世界性诸宗教进行比较研究的一些作品（Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie），他包括进来的第一篇作品当然就是《新教伦理》了。另外他增加了约在同时写就的另一篇短文《新教教派与资本主义精神》，其中包括1904年访美时他对日常生活中的新教主义的观察。然后是重印了他论述中国、印度宗教和古代犹太教的几部著作。在汇总的同时，韦伯还写出了若干最重要的论文，排在了这些主要专题著作之间，提供了总体的比较思考。
《新教伦理》的第一位英译者塔尔科特·帕森斯把韦伯为整个选集撰写的序言以“作者序言”为题排印成了《新教伦理》的第一节，遗憾的是，由于帕森斯没有在正文中给出一个标题以标明《新教伦理》的实际开端，也由于第一版特有的页码编排方式，这就给几代读者都留下了这样的印象：整个题目就是说的单独一个文本，而不是韦伯最早和最晚的作品的并列。
在这一版中，我已经把最初德文版本的标题归到了原位，用一个标题明确标出了韦伯1920年为他的《宗教社会学文集》撰写的序言
，这样就不至于造成混淆，好像它是单独一部著作的序言。我建议读者—特别是初读《新教伦理》的学生—从《新教伦理》的实际开端第35页读起，最后再回过来阅读“马克斯·韦伯的宗教社会学序言”，看看他后来的论据所在。
韦伯后期的著述变得极为错综复杂，要想在这里梳理清楚将会使篇幅不胜其多。如果想了解各种不同的条件是如何被纳入他那个完整的资本主义条件因果链的，就需要一个流程图形式的示意图。（有兴趣的读者可以参考笔者《韦伯的社会学理论》或者卡尔贝格及克斯勒的综论，见“推荐阅读书目”。）这里我只能概述韦伯是如何在两个主要方向上发展了他的理论的。
首先，理性资本主义的宗教基础不光是激进的新教主义，而且还有基督教的历史现象，实际上是整个犹太教—基督教传统。需要提醒读者注意的是，这里整个论题的起点是韦伯对传统资本主义和理性资本主义进行的对比，由此而导向了探求传统主义和理性主义的宗教根源。韦伯以天主教作为宗教传统主义的典型。他特别强调了中世纪天主教看重仪式、苦修、朝圣、圣骨等等，凡此种种韦伯都认为是巫术宗教的样板。在韦伯看来，巫术乃是传统和非理性力量的缩影，只有消除了巫术，尘世才能服从社会合理性的力量，因而也就是服从理性资本主义的力量。
在韦伯的后期著作中，他放宽视野又对西方宗教和亚洲宗教进行了对比。这时他更多地强调把那些最鲜明地抑制了巫术宗教成分的宗教视为整个犹太教—基督教的遗产。犹太教和基督教是最强烈突出伦理要求的宗教，它们看重的是要在尘世过一种正直的宗教生活。与此相反，韦伯试图证明，其他主要的世界性宗教—中国的儒教和道教、印度的佛教和印度教、遍及整个北非和中东的伊斯兰教，则保留了过多的巫术成分，从而阻碍了社会理性化的途径。然而，世界性诸宗教之间的差异实际上要比它们所包含的巫术成分之间的差异复杂得多，因此，韦伯继续发展出了一种可见于若干不同版本宗教、以不同的固定比例存在于世界不同地区的类型学。除了巫术和礼仪宗教之外，韦伯还讨论了禁欲主义和神秘主义，继而又提出了禁欲主义和神秘主义各自所包含的一些亚类型，它们或者是沿着来世方向指导宗教实践，或者是通过宗教实践控制尘世生活。这项理论发展至此，主要范畴不再是新教伦理或者加尔文主义的得救预定论，而是“入世的禁欲主义”，一种尘世中的禁欲主义生活。就是这个因素带来了巨大的理性资本主义社会变迁。
韦伯对世界性诸宗教的比较研究是一项他未及完成的巨大工程。他的模式是否适用于伊斯兰世界，甚至是否像韦伯说的那样适用于中国，至今仍然存有争议。与日本有关的问题就更大了，下面我会谈到这一点。
其次，韦伯大力扩展出来的解释还有另一个方面，那就不是考察宗教问题了，而只是理性资本主义的其他社会学成分。为了大大简化这种解释，韦伯在他的后期著作中概述了两个要件或途径，只有它们先行存在，理性资本主义的出现才是可能的。（关于韦伯自己所作的概括，见“推荐阅读书目”所引韦伯的《经济通史》第四部分。）
这两个要件或途径是（1）通向入世的禁欲主义宗教伦理的宗教途径，上面我已作了概括；（2）政治途径。后者包括官僚制国家的兴起，以及与之抗衡的、作为法定私有财产制度之基础的民主化公民权。我们可以看到，韦伯倾向于把世界看作不同成分的组合体，其中的每一种成分都可以继续划分出一些亚成分。我们这里不可能过于细说，但能容我简要评论一下若干重要成分，即官僚制的兴起以及公民权和一套法律制度的结合。
官僚制的实质就是由规则与章程—可以说是由正式的文书工作—形成的组织。官僚制在我们的时代形象不佳，恰恰是因为我们讨厌正式规则与文书工作，而韦伯也同样怀有这种疑虑。但是韦伯又指出，官僚制乃是世界历史上至关重大的社会发明之一，它具有非个人的性质，因而是凌驾于个人之上、凌驾于宠信关系和家庭联系之上的。官僚制把人与事区分了开来，把个人看作应用普遍规则时可以替换的对象。这就是我们厌恶官僚制统治的原因之一，但是它也有可能使社会秩序变得可以计算和预测，使在其中进行大规模生产的资本主义得到繁荣。
如果把官僚制和它被创造出来之前的社会形态进行一番比较，我们就可以理解这一点。那时的世界是封建领主和家族门第的世界，是世袭贵族和robber baron
的世界，是以提供庇护和进行征服为生的国家的世界，这样的国家在征用没有军事力量做后盾的商人或任何人的财产时是不受任何法律约束的。在这种背景之下，进行大规模生产的资本主义就不可能得到繁荣。那时的商业仅限于我们上面已经谈到的传统资本主义版本：要么是远程奢侈品贸易商的资本主义，他们都在试图侥幸绕过自然或政治风险一举获得巨额利润，由此即可退出经商，进入贵族政治的社会显贵阶层；要么就是政治掠夺式的资本主义，使经商变成了抢劫。
韦伯和今天的我们一样对官僚制抱有既爱又恨的矛盾态度。他把官僚制看作已使我们身陷其中的“铁笼”的组成部分。然而，至关重要的是，韦伯又在尽力采取一种现实主义的态度。如果没有这个非人格的官僚制笼子，那就不可能出现建立在理性化大规模生产这个经济基础上的现代生活。
韦伯补充说，官僚制本身可能会压制一切私人首创精神。官僚制乃是导向理性资本主义的诸要素之一，但它自身的作为更多地却是一种独一无二的消极因素，因此，必须有另一种因素与之抗衡，那就是必须要有某种程度的民主政治，一种公民权制度，这一点必须体现在保护私人财产权的法律制度中。只有通过这样的平衡，统治的官僚制才能转而促进理性资本主义的发展。一旦具备了所有这些条件—其中包括适宜的宗教伦理，理性资本主义自然就会突飞猛进了。韦伯认为，所有这一切都发生在了17世纪前后的欧洲。现代资本主义就是它的结果。
我只是粗略提到了这种因果关系的若干条线索，而其中的每一条都饱含着能够发展成一种理论的内在资源。韦伯以新教伦理肇其端，随着越来越深入地探究新教伦理带出的一系列问题，他引申出了一个接一个的社会学理论。回顾既往我们就会看到韦伯是如何成为社会学大师的：他是官僚制理论的奠基人，也是比较宗教社会学、法律社会学、政治社会学、民主理论以及诸多其他方面研究的奠基人，不过这里不可能一一述及了。在韦伯的后期著作中就可以看到这些线索，循此也就进入了它们所引导的社会学研究和理论诸领域。
《新教伦理与资本主义精神》使韦伯一举成名。它甫一问世就引起了争议。但是某些批评的水准相当之低，比如有人说，新教出现之前就已存在资本主义了，或者天主教徒也有资本主义。这些说法完全忽略了韦伯的关键所在：他讨论的是理性资本主义而不光是传统的资本主义，他关心的并不是笼统的新教主义，而是加尔文教徒运用宗教禁欲主义驾驭世俗行为的方式。如果更多留意从早期到晚期的韦伯，我们就可以寻找到世界历史上这种入世的禁欲主义发挥经济影响的一些要点，从而绕开比较狭隘的天主教与新教之争。循此路线作出的最著名研究当属罗伯特·贝拉的《德川家族的宗教》
，它试图证明，17世纪的日本也存在着相当于新教伦理的宗教伦理，它们源自佛教和儒教的混合体。因此，日本社会的巨大经济成就与韦伯的理论并不矛盾，而是可以在比较抽象的层面上看作是韦伯理论的扩展。
还有可能更进一步。我们已经看到，韦伯的丰富理论不仅涉及一种宗教伦理，而且涉及一个完整的制度综合体：官僚制、法律体系和公民权利的发展。这些现象在世界历史上都能看得到，而不光是严格的现代欧洲新教形式。韦伯本人就曾暗示说，天主教修道士们是通过封闭在修道院中的禁欲主义苦修生活汲取宗教活力的，而不是到尘世中释放这种活力。韦伯评论说，这就是路德废除隐修生活之所以具有重要意义的原因所在：自此以后，每个人在日常生活中都将不得不像修道士那样生活。
根据这条线索，我研究了天主教修道院本身的经济重要性。（见“推荐阅读书目”所列《韦伯的社会学理论》中“韦伯最后的资本主义理论”及“中世纪全盛时期的韦伯式革命”各章。）在修道院中我们已能发现韦伯认为理性资本主义所必需的构成成分的一切要素，尽管是在较小的规模上；关键的差别在于，这些要素是在一种宗教经济中而不是在中世纪社会中普遍发挥作用的。我们现在已经知道，有些重要事实韦伯那一代学者并没有充分意识到—1 100—1300年间的基督教中世纪出现了一次经济繁荣，这种经济扩张的基础就是由于隐修会、特别是圣贝尔纳领导的西多会的发展而奠定的。那个时期的欧洲到处都出现了这种局面，扩大了可耕地，发展了商品作物，建起了锻造作坊、磨坊以及其他的早期工业形式。修道士们汲取的宗教活力不光被用于祈祷和仪式，也被用于壮大修道院的物质实力。
我已经指出，韦伯认为在新教伦理时代孕育了现代资本主义的同样一些因素，早在300年前的修道院经济中就已存在了。中世纪天主教改革者们所需要的并不是一种仪式主义的生活，而是一种宗教伦理，它看重的是禁欲主义和刻苦劳动。他们改革了旧时的隐修生活以使僧侣们不再把主要精力用于宗教仪式和为来世祈祷，而是不断努力严谨地控制生活。事实证明，加尔文主义的得救预定论并非可与这种宗教活动相互兼容的唯一宗教教义。还有一种天主教伦理，尽管它只适用于修道士。
韦伯模式的其他方面在这里也同样适用。我们可以看到，天主教会也是官僚制发展的先驱，组织形式以法典化的规则与章程为核心，重视档案保管，具有非个人性质，把抽象的非个人义务抬升到个人与传统之上。事实上，西方世界最早的官僚制就是中世纪的教皇制，而且，它建立的教会法法庭最初就是为了审理那些富足的修道院之间的财产争端，这成了现代社团财产法的基础。
最重要的一点是，修道院打破了家族和家庭关系占据支配地位的社会结构，对此我们这里不可能详论。修道士不得结婚，这一点不仅否定了两性关系，而且否定了一种社会关系：在一个一切事务都由家庭（最上层是世袭贵族家庭，最底层是农民家庭）来处理的社会中，修道士则冲破了与家庭的联系。一个修道士不能继承财产，也不会有儿女（至少不会有婚生儿女），因而他不可能留下什么遗产。修道士毕生劳动所得都属于修道院。由此，修道院改造了财产权法。教会成了一种新型的组织，一个积累修道士劳动成果的法人单元，实现这种积累的不是个人或家庭，而是组织。实际上，中世纪的修道院就是最早的商业公司。
在这里，韦伯的新教伦理那种出人意料的辩证法也发挥了作用。韦伯指出，加尔文宗的商人身体力行勤劳节俭，有了利润就再去投资，最终成了富人。但同样的事情也发生在天主教的修道院里：它们的禁欲主义使它们发了财，因为积累起来的收益又被用于修道院财产的增值。这个辩证法的其他结果也相继出现了。财富导致了懈怠与腐败。几百年之后，中世纪天主教伦理的原始精神便荡然无存了。到16世纪初叶，就像马丁·路德指出的那样，教会已变得富有而贪婪，毫无救世的宗教品德了。废除修道院制度已经势在必行。当做到了这一步之后，一种新的宗教动力大潮便汹涌而至，随后则是全面进行大规模生产的资本主义的扩张。
韦伯只是触到了他的历史主题的表层。他看到的是从禁欲主义宗教向资本主义突飞猛进的第二次大潮，而在它后面推波助澜的则是那个第一次大潮—修道院运动的“天主教伦理”以及中世纪的经济繁荣。如果没有第一次大潮，出现第二次大潮是不可能的。
我们可以继续思考一下未来。有朝一日，也许还会在我们身后的几代人中间出现宗教与资本主义的第三次大潮；果真如此的话，大概未来的历史学家就会在追溯既往时说，它在20世纪末就已经开始涌动了。毫无疑问，我们如今生活在一个福音派新教在世界各地都已成为一股强大力量的时代，可以说，假如韦伯再次命笔，也会认为它是同样性质的入世的禁欲主义的宗教能动主义。这也是一个资本主义在引发变革与严峻竞争方面看上去特别强大的时代。
我想搁置这一点以便谈谈新韦伯理论一个比较晚近的发展。韦伯完全是个欧洲中心论者（更准确地说，是个欧美中心论者），他的工程就是要弄清楚西方是如何发展出理性资本主义的，而东方却没有做到。与这种视角相一致的是一个众所周知的剧情：在西方以外，资本主义的发展只是借助于西方的扩张才实现的，不管那是由于模仿还是由于殖民主义或者帝国主义。这就是开始于西方又作为一种外来影响而波及全球各地的世界现代化模式。
韦伯明确认为这是西方宗教产生的结果。西方的理性资本主义是犹太教—基督教路径的最终结果。但是，自韦伯不断著述的1905—1920年间以来，时代一直在继续前进。韦伯并不知道我们今天会看到什么局面。其中之一就是日本经济在20世纪的惊人成长，而且实际上正在成为步入世界前列的资本主义社会。事实上，韦伯当时可能已经看到了这场运动的一些征兆（这恰好就是韦伯并未注意到的少数论题之一）。自从明治维新（1868）之后，日本就已经开始登上世界经济舞台，其速度之迅猛令人难以置信，这是唯一一个没有经历过西方殖民主义阶段而达到如此境界的非西方社会。当前的学术研究正在越来越详尽地证明，日本并不只是一个惊人的“盲目模仿者”：日本并不只是模仿西方的工业化。早在德川幕府时期（1600—1860），日本就已经是个达到了同时代绝大多数欧洲国家水准的高度商业化社会了。像住友、三井那样的大型资本主义企业，在18世纪就已经脱颖而出，到了20世纪更是闻名遐途。我们现在才知道，在前德川幕府时期，当日本还处在所谓“封建”战国时期（1460—1600）时，实际上曾遍布着独立的城邦、寺院和地主的私人庄园，它们为后来的经济成长奠定了牢固的基础。
我曾不厌其烦地强调（见“推荐阅读书目”中的参考书），这是又一个无需特殊的新教伦理学说也能适用韦伯模式的个案。因为，前德川幕府时期出现的经济上的重大发展是与佛教僧侣阶层在日本各地的扩张联系在一起的，他们传播了商业化的市场经济而带来了经济成长。韦伯关于理性资本主义之诱因的完整模式所包括的诸要素，前面已经列举了各种不同的特征，它们在中世纪日本的佛教徒阶层中也能看得到。在这背后—如果我们想要进一步追根溯源的话—则是中国佛教的影响，因为日本佛教是从中国输入的。
既然如此，我们就不免要问，中世纪的中国为什么没有出现资本主义的腾飞呢？答案是，那里实际上出现过。宋代中国（960—1200）有着世界上最为发达的市场经济，表现出了能够使我们联想到理性化资本主义的诸多特征。而且，宋代之前的那个时期，中国就已经缓慢形成了资本主义，原因就是支配着中世纪中国的佛教寺院制度已经实现了可观的经济积累。（只需提到西方人比较熟悉的一个例子即可：大众消费品—茶叶—最早的市场之一，就是随着禅宗寺院在乡村的扩张风潮而在中国开的先河，继而又传到日本的。）宋代恰好是在佛教寺院被征用，其财产落入世俗力量控制之后出现的一个时代，从这个意义上说，有宋一代甚至很类似于新教宗教改革的时期。我提到这些要点只是为了提纲挈领，由此可以对诸多要点展开深入研究。尚未回答的关键问题之一是，宋代中国经济何以会走向危机、使得中国没有出现进一步的经济发展，而日本却出现了。
现在看来，一条通往现代资本主义的独立的东亚道路始终是存在的。西方并不像韦伯—以及我们绝大多数人—认为的那样是独一无二的道路。这一点并不会贬低韦伯作为比较社会学伟大先驱的地位。是他首次揭示了新教伦理，然后是其他社会结构与犹太教和基督教路径的联系，而正是这种联系引导欧美走向了现代资本主义。随着历史知识更加丰富和进一步扩展韦伯开创的社会学概念，我们可以看到还存在着其他一些突破点：不仅有一种新教伦理，还有一种“天主教伦理”，甚至更有一种发端于中国，最终在日本结出了最大果实的“佛教伦理”。我认为，我们眼界的这种拓宽，也是我们看待全人类潜在相似性的总体视角的拓宽。不管背后的教义有何不同，我们也仍是同样的人类，都会对同样的社会变革条件做出反应。
马克斯·韦伯能够声名卓著，其中美国是发挥了特殊作用的。塔尔科特·帕森斯1930年最早翻译《新教伦理与资本主义精神》时，韦伯在德国的学术圈中已经确立了声望，但是德国的社会学还是一个正在争取一席之地的弱小学科，且很快遭到1933年上台的纳粹的扼杀。在英法两国，韦伯几乎没有得到关注。是帕森斯开始把韦伯变成了一位名副其实的大人物，他认为《新教伦理》是说明社会学应当如何作为的典范：它揭示了观念和价值观而不是马克思甚或涂尔干式的唯物主义归纳法的作用，揭示了verstehen（理解）—理解社会行动之主观取向的方法论—的重要性。几年以后，帕森斯在1937年发表《社会行动的结构》时，把韦伯列为与涂尔干和帕累托比肩的社会学大师。帕累托后来退出了这个行列，马克思和乔治·赫伯特·米德被补充了进来，但是韦伯从此以后便确立了最伟大恒星的地位，以至于任何人都会声称自己的理论主张至少在某个方面能够从他那里得到支持。具有讽刺意味的是，由于美国的影响，1950年以后，韦伯的声望也开始在德国渐趋隆盛了。
韦伯与美国还有一种更为密切的联系。我们已经知道，韦伯1904年的美国之旅进一步发展了他对新教伦理的洞见。美国也是他认为激进新教主义和最富活力的资本主义形态之间密切相关的巨大范例。要概括资本主义精神时，他援引了本·富兰克林；在结尾处要总结“外在之物”的“铁笼”时，他把美国当作“它获得了最高度发展的地方”。通读了韦伯的注释就可以发现，他还在美国的教会学校图书馆里对新教教派进行了大量研究。特别是，他根据自己对俄亥俄及北卡罗来纳德裔美国亲戚的访问，写下了《新教伦理》的姊妹篇，表达了美国宗教给他留下的印象，这就是一返回德国即发表的《新教教派与资本主义精神》。此文重新收在了这个版本中，下一节就要谈到它。
在韦伯的后期著作中，新教伦理主题被冲淡了，或者说，被抽象到了一个新的水平。这些著作关注的焦点不再是狭义上的激进新教主义，而是古代犹太教开了先河之后发展而来的更广义的基督教“入世的禁欲主义”。从这个抽象层面上我们已经看到了新教伦理的一些同调，甚至一种“天主教伦理”或者日本的“佛教伦理”。从结构上说，韦伯指向了带来理性化资本主义的综合条件，其中不光是宗教伦理，还有官僚制、公民权和法律。由于韦伯本人都已不再单单关注新教伦理，人们也许会奇怪，为什么我们还要读这《新教伦理》而不去专注于他的后期著作呢？
当然，一个答案是，《新教伦理》处于最佳位置，由此开始作为一个精心写出的起点可以进入一个更复杂的问题。但是还有另一个答案，这对美国的社会学家和学生来说尤为重要。即使新教伦理不像我们曾经认为的那样是现代资本主义的核心诱因，它也另有极为重要的意义：它是美国的生活方式或者社会“伦理”。读者不知不觉间就会进入这样的背景—如果你愿意—或者产生这样的看法：总的来说，这是一部关于新教伦理和现代资本主义崛起的著作；至关重要的是，这是一部关于“新教伦理与美国生活方式”的著作。
当然，从17世纪新英格兰的清教徒殖民地到20世纪末叶以消费为取向的社会，其间早已发生了沧桑巨变。然而，清教伦理对于我们的发展却始终发挥着巨大影响，而且至今仍是竞争控制权的多数人当中的一个主旋律。此外，不光是定居在这里的加尔文教徒，还有韦伯在第五章里说到的所有新教教派—贵格会、循道宗、浸礼宗，在美国比在世界任何其他地方都活跃，它们都给我们的生活方式留下了各自的印记。比如韦伯指出，政教分离学说就是出自这些教派；他还提到了他们培育分权式民主的方式和对中央政府的不信任。韦伯评论了清教徒厌恶艺术但是赞美科学的倾向，以及清教徒拒绝施舍穷人，认为那和预定得救或受罚不相容的全部理由。如果能够仔细阅读《新教伦理与资本主义精神》（包括“注释”），你就会一再发现，韦伯正在指出的一些主题，至今仍是重大的公共事务问题，而且毫无疑问将来也仍会如此。当代美国的保守主义运动显然就是在奋力延续早先的新教伦理社会倾向。
现代社会学家已经认识到，任何一个复杂的社会都是由众多—往往还是相互冲突的—生活方式和信仰构成的。今天已经出现了大量与新教伦理相对立的价值观与活动：消费主义和信用卡赊账代替了储蓄和再投资；看重闲适而不再强调刻苦劳动的价值；社会利他主义运动代替了对精神或物质成就的个人主义追求；甚至“政治掠夺”式的资本主义也已卷土重来，表现形式就是操纵证券市场和投机国际货币市场，而不是扩张大规模生产、积小利以获大利。韦伯本人大体上已经认识到了这种局面，这就是他把观念类型分析看作他的方法论的原因所在，这种分析是一种片面的解释，它强调的是实际生活中交融在一起的诸多形态之一。《新教伦理》之所以意义重大，就是因为它描绘出了一个至今仍在与美国生活中的所有对立倾向进行斗争的关键成分。对于今天的社会学家来说，关键问题之一就是去认识这场斗争的结局。
《新教伦理与资本主义精神》发表之后不久，韦伯又写出了一篇论说文，我们一并放在这一版重印。我们已经知道，韦伯1904年的美国之旅是他生命中的一个转折点。在开始写作《新教伦理》时，他的思想已经转向了美国，那是在他看来宗教与资本主义密切相关的巨大范例。《新教教派与资本主义精神》最初是韦伯返回德国之后发表的一组报纸文章，后来又被扩展为学术出版物收入了他的全集。《新教教派》比《新教伦理》更直观、更生动，因为它描绘了韦伯本人对于美国资本主义和宗教如何实际运行所作的观察。《新教伦理》是在抽象观念的层面上着笔，而《新教教派》则是探究宗教如何影响日常生活，特别突出强调了商业与宗教为什么会令美国人那么渴望加入各种组织。
韦伯一开始就提出一个问题：美国为什么比欧洲的新教国家更富宗教气氛？从理论上说，这是因为美国的教会成员资格可以用作一种信用等级。教会成员可以获得商业贷款并得到同一教派其他成员的庇护。然而，最重要的一点是，教会赋予个人的是整个共同体心目中的道德品质等级。
在韦伯称之为“教派”的宗教组织中，道德等级特别牢固，他对这种组织的定义是“具备宗教资格的个人自愿联合体”。加入一个教派乃是一种深思熟虑的信仰行为，相应地，一个人在被同侪接纳之前，他在道德上的可靠性要接受群体的核查。与“教派”对应的是宗教社会学家们给予了特定意义的“教会”概念；韦伯定义的“教会”是“施与恩宠的强制性联合体”。［这些定义见p.54。
］换句话说，“教会”是一种由官方建立的组织，比如某些欧洲国家的天主教会或者英格兰安立甘宗的教会；一个人生来就要成为教会成员，而且无可逃避地应该成为教会成员。教派对于成员的道德标准则提出了更高的要求，因为它仅仅接纳那些主动投奔者。
然后，韦伯开始对美国社会的发展轨迹进行历史分析。他说，到20世纪初叶，随着社会的世俗化，美国人的教会观念开始趋于淡漠。然而，新教教派的影响却推动美国渐渐形成了某种类型的组织。宗教会籍的意义越来越弱，取而代之的是其他类型的组织成员资格，成了美国人相互评价道德品质的主要方式。大学的兄弟会在美国异常重要；韦伯评论说，与欧洲大学生的情形相比，一个不得准入任何俱乐部的美国大学生通常就是一种贱民［见p.51
］。同样，对于美国的成年人来说，体育和社交俱乐部也很重要（比如至今犹存的扶轮社、Elks或青年商会
）。韦伯说，所有这些俱乐部都像一种社会承认证书。它们对于商业或职业生涯至关重要，这不仅因为它们使得一个人有资格订立契约，而且给一个人的品质打上了道德认可的印记。具体属于哪个俱乐部并不重要，重要的是证明一个人具有成员资格。在韦伯的术语中，属于一个俱乐部也就意味着成了一个身份群体的成员。
美国人怎么会变得如此重视属于一个自愿联合体时的道德标准呢？韦伯把这一点追溯到了殖民地时代，因为那时只有宗教精英才能成为正式公民。这种模式在马萨诸塞的清教徒当中特别牢固，并且通过他们传播到了新英格兰，在后来的几代人中又传遍整个西部。另一个范例是宾夕法尼亚的贵格会教徒。这些早期的殖民地都曾试图建立神权政治国家，只有符合严格的教会标准的虔诚者才能进行统治。但是，属于一个教派的重要意义却远不止于是否具备政治精英资格，这种古老的关联性在各个殖民地仅仅持续了几代人而已。更为根本的是，新教各教派的成员很早就获得了一种正派经商的声誉。16、17世纪的浸礼宗、贵格会以及其他教派的教徒，往往会因为他们的宗教极端主义而遭到非成员的厌恶，但即使是他们的敌人，在商业交往中也对他们信而不疑。教派成员的本分可靠是众所周知的。他们总是给人固定的销售价格，从不讨价还价，因而广受顾客喜爱。如果不得不就每一次买进时的价格达成交易，在这种典型的买卖关系中，新教徒的生意则有着更多非个人的色彩，但也更少贪婪与诡诈的气氛。
韦伯回顾了新教各教派的起源，比如浸礼会是在1525年出现于瑞士的苏黎世。最早使他们的组织与众不同的争论点在于，是否仅凭遗传资格就可以接纳成员（就是说，其父母已是成员的婴幼儿是否应该受洗），或者是否人人都必须在获准参加圣餐礼之前接受群体其他成员的考验。浸礼宗牧师会给旅行者出具类似于介绍信那样的资格证明；这种证明的作用恰如今天广泛使用的入学或任职的信用状。新教教派并不遵循民主路线，全体会众都要为即将接纳的新成员承担连带责任，这就意味着不具资格者将被排斥在外，以免他们玷污该群体与上帝交流的纯洁性。各个教派无不反对倒退回去成为“教会”，就是在这个意义上他们才拒绝仅凭家庭身份接纳成员的，相反，每个人要加入教派都必须是他们自身意志的结果，而且必须通过群体的评判。
这样，韦伯就碰上了一个社会学难题。新教教派宛如他们成员道德标准的法官和担保人，但是，教派并非唯一如此作为的组织。在现代的世俗化时代，随着新教主义开始在美国的衰弱，兄弟会和俱乐部接替了它们的功能。但在欧洲也有俱乐部，比如德国大学中的决斗兄弟会，它们也要评判打算加入的候补成员的资格条件。这种决斗兄弟会以中世纪骑士团为楷模，不仅训练剑术格斗，而且坚持一整套习惯、着装和娱乐内容，总起来就被认为是一种“体面的”生活方式。加入决斗兄弟会并坚持它所要求的修养，就能给予一个人某种“身份荣誉”；这是排他性成员资格创造出社会上一个作为“身份群体”的文化等级的典型方式。这种身份群体还有其他一些范例：中世纪的行会，一个特定行业的成员只有达到该行业工艺标准者才能准入；贵族阶层，他们的生活方式看不起低俗的谋生职业，体现了一个“绅士”高雅的悠闲追求。正如韦伯看到的那样，这里的社会学问题是要解释新教教派在调整自己成员的生活行为方面有何不同。毕竟，在中世纪的教会中，一个不愿偿债的主教也会遭到教会等级制度的纪律惩处，因此主教们都有非常良好的信誉等级，其信誉高于国王。同样，军官们会在上级军官的命令下偿还债务，要么就会丧失作为“军官或绅士”的身份地位。既然如此，为什么主教和军官们没有成为现代资本主义的基础呢？就此而论，与新教教派有着同样的群体组织、能够为经济交往提供同样道德调整的中世纪行会，为什么就成了现代资本主义的障碍了呢？
韦伯回答说，差别就在于这一事实：新教教派是对一个俗人共同体，而不是对一个等级制度赋予了权威。中世纪教会或军官都有一种社会强加的纪律，但那是自上而下实行的纪律，且主要限于控制违纪行为，比如不偿还债务等等。然而，新教教派却是在持续不断地评估成员的总体道德品质，而不光是那种公然的不轨行为；同时，教派还会不断要求个人提供自身价值的证明，以此保持对成员的压力。此外，新教教派的精神气质也与众不同；贵族群体—比如决斗俱乐部—通常都是厌恶商业并推崇闲适的生活方式，而新教教派则集中体现了中产阶级的道德正直和条理性纪律。新教教派的氛围是一种宗教共同体的氛围，他们生活在尘世但目光却盯着来世，根本无意夸示财富和社会地位。韦伯认为，新教教派的特殊贡献就是产生了一种特别中产阶级版本的资本主义。无情获取财富的现象在整个历史上都随处可见，且至今仍然存在于“强盗贵族”和上流社会的金融投机者中间，但这根本不是现代资本主义的动力。上流社会的社交俱乐部及其生活方式也根本不是资本主义伦理的源泉。相反，它产生于富有正直品质和劳动纪律的中产阶级教派。
最后，韦伯比较了新教教派和中世纪的行会。行会也在控制其成员的商业行为，但它们对经济行为的影响却大为不同。行会是把同一职业的竞争者合并在一起（例如所有的金饰工匠就可能属于同一个行会），因此，他们最强烈的共同关切就是垄断经营并保持高位价格。但新教教派却并非基于某种特定职业，而是把从事不同职业的人们吸引到一起。他们对商业行为的影响不是通过贪求利润、垄断经营或者操纵价格，而是通过对正直品质的强调。因此，新教教派的核心悖论在于，它们发挥了极为强大的群体控制力，但却把成员作为个人进行评估。新教教派是现代个人主义的重要源泉。韦伯的结论是，只有这些教派才能赋予个人主义的资本主义以正当性。同样，新教教派的后续影响就是使得美国人极端敏感于教派的归属，同时又极端关注自身的独立存在。
《新教教派与资本主义精神》是对《新教伦理与资本主义精神》的重要补充，因为它揭示了这种社会因果关系。请注意，韦伯在写作《新教教派》时的理论基调已经发生了一个变化。韦伯强调说，重要的是社会组织与生活行为，而不是宗教教义。教派贬低了教义的重要性；韦伯甚至更进一步说，教派一直反对受神学家支配［见pp.53，57
］。新教教派都是宗教改革中的激进派，他们要的是作为一个整体的会众的水平权威，以此取代自上而下的牧师权威。这种教会民主最极端的版本就是贵格会，它们没有牧师，仅仅是等待会众中的某个人有感而发、起身布道。会众本身保有接纳新成员的权利，并会联合抵制遭到全体否决的任何人。韦伯总结道：“这不是一种宗教上的道德教义，而是能够得到奖赏的道德行为方式……”［p.61
］他在一条脚注中继续强调说，“我们理应再次着重强调《新教伦理与资本主义精神》中的这一绝对关键的论点。我的批评家们没有注意到这个事实，乃是一个根本性的错误。”［p.73，注35
］“新教伦理”是一种行为方式，而不光是一种信仰方式，它植根于那种特殊的群体组织之中。这就是韦伯最具社会学意义的要旨。
《新教伦理》的许多部分都写得非常精到，甚至有一种令人难忘的文学风采。也有些地方韦伯是在深入讨论神学文本并指出不同类型新教主义之间的差异，新读者在这些地方很可能会不得要领。若想抓住要点，可重读如次：
第一部分（第一至第三章），尤为关键的是第二章“资本主义精神”。第二部分，第四章A节，“加尔文宗”。第五章，以对英国清教徒理查德·巴克斯特著作进行较详细的文本分析开始，把韦伯的若干论点结合了起来。关键的概括开始于第166页，“清教徒的天职观……必然会直接影响到资本主义生活方式的发展，现在，让我们尝试澄清一下其中的若干要点”，一气呵成直到最后（p.183），以韦伯对铁笼生活的著名刻画结束。
马克斯·韦伯的“宗教社会学序言”历来都是排印在《新教伦理》的开卷处（而且不加说明性标题），但它是作于《新教伦理》问世15年之后，并且给出了一个远更复杂的理论路线。建议学生在读完文本主体部分之后再读这一节（或者留待高年级课程再读）。
置于正文后面的“注释”绝大部分是后来韦伯为了答复批评者而作，初读的学生不大可能从中找到非常有价值的细节。然而，韦伯在这里提出了某些意义重大的要点，容我详列如下，以便有意者对那些特定主题和观念追根寻底：
韦伯“序言”，注6，第186页：“理性”资本主义和“政治冒险家”或“掠夺式”资本主义的差异，以及串在一起的范例。
第一章，注9，第193—194页：所谓“理性”或“无理性”之物的含义复杂性。
第一章，注12，第194—198页：比较了意大利文艺复兴时期贵族阶层和富兰克林的“经济伦理”之间的差异，韦伯认为前者是对待资本主义的前现代态度的范例，后者则是现代理性化精神的范例。
第四章，注30，第223—225页：美国的个人主义以及对政治权威的反抗。另见脚注178，第255—256页：论清教主义作为美国民主政治之源。
第四章，注34，第225—226页：清教徒“博爱”的非人格性（一种遭到韦伯明显厌恶的心态）。
第四章，注36，第226—227页：基督徒中流行的得救预定论观念及其与穆斯林信仰的预先决定论观念的差异（后者被应用于尘世生活而不是来生）。
第四章，注66，第232—233页：关于宗教的心理和逻辑方面，比较威廉·詹姆斯对宗教体验的分析。
第四章，注73，第234页：与天主教相比，新教甚至会避免单个的罪孽，像看待银行账户一样看待罪孽与善举的平衡。
第四章，注79，第235页：新教接受了天主教的隐修生活方式并把它运用于尘世。
第四章，注81，第235页：新教对军事纪律的影响，可见于克伦威尔的圆颅党军队，比较保皇党的骑士激情。
第四章，注1 10，第242—243页：从政治上容忍宗教自由和政教分离，其源头就是激进清教主义。
第四章，注145，第249页：新教主义带来了现代科学这一著名的“默顿命题”就来源于此。另见第五章，注73，第275页。
第五章，注22，第263—264页：性关系的极端拘谨和妇女解放。
第五章，注31，第265页：关于尘世义务的印度教伦理。
第五章，注37，第266页：清教徒的信条不是“爱邻人胜于爱自己”，而只是爱邻如爱己，例如自尊就是一种义务。
第五章，注45，第268页：清教徒反对向穷人施舍（一个在1990年代的保守主义美国福利改革政治学中再次引起反响的命题）。
第五章，注47，第268页：美国人看重自我奋斗的成就，比较中世纪的态度—只有继承来的地位才是体面的。
第五章，注58，第270—271页：中世纪犹太人的商业伦理是传统伦理，比较清教徒的劳动组织。
第五章，注64，第272页，以及脚注68，第274页：清教徒的态度导致了英美音乐的衰落（除了黑人教堂的歌手以外）；清教徒对待艺术的普遍态度（20世纪80和90年代保守派对美国博物馆的攻击与此有关）。
第五章，注67，第273—274页：荷兰受清教主义影响小于英国的原因。
第五章，注84、85，第277页，以及注107，第282页：马克思主义的唯物论解释在一定程度上是正确的，但仅仅是一定程度，特别是关于清教新英格兰的发展与南方殖民地相比。
第五章，注108，第282页：作为一种禁欲主义义务的现代劳动之无趣。
第五章，注116，第283页：韦伯在俄亥俄访问德裔美国家庭的引语，表明了两个社会的劳动伦理差异所在。
第五章，注1 19、120，第283—284页：韦伯最后就新教伦理与他更广博的宗教社会学著作之间的关系作了评论。
Gordon Marshall, In Search of the Spirit of Capitalism: An Essay on Max Weber’s Protestant Ethic Thesis. New York: Columbia UniversityPress, 1982. 一部由“韦伯命题”引起的争论综述。
Hartmut Lehmann and Günther Roth（eds.）, Weber’s ProtestantEthic: Origins, Evidence, Context. New York: Cambridge University Press, 1993. 关于如何系统阐述《新教伦理》命题的学术新著。
Harvey Goldman, Politics, Death and the Devil: Self and Power in Max Weber and Thomas Mann. Berkeley: University of California Press,1992.突出强调了韦伯社会变革理论中作为驱动力量的强人—比如浸透了新教伦理的人—所具有的重要意义。
Robert Wuthnow, Communites of Discourse: Ideology and Social Structure in the Reformation, the Enlightenment, and European Socialism.Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989. 第一部分说明了在韦伯《新教伦理》所涉及的历史时期，天主教与新教教义是如何与它们相互对立的日常生活模式纠缠在一起的。
Rodney Stark and William Sims Bainbridge, The Future of Religion:Secularization, Revival and Cult Formation. Berkeley: University of CaliforniaPress, 1985.
Roger Finke and Rodney Stark, The Churching of America, 1776–1990: Winners and Losers in Our Religious. New Brunswick: RutgersUniversity Press, 1992. 最后两卷说明了美国社会发展过程中经久不衰的宗教模式，解释了它们称之为类似于新教伦理的“高压”宗教虔诚周期性奋兴背后的某些条件。
Dirk Kasler, Max Weber: An Introduction to His Life and Work.Chicago: University of Chicago Press, 1988.
Reinhard Bendix, Max Weber: An Intellectual Portrait. Berkeley:University of California Press, 1977.
Stephen Kalberg, Max Weber’s Comparative-Historical Sociology.Chicago: University of Chicago Press, 1994. Kasler, Bendix和Kalberg综述了韦伯的生平与观念，是最重要的德国与美国专家之作。
Randall Collins, Max Weber: A Skeleton Key. Beverly Hills: Sage,1986. 一部概述，请参阅第一章对韦伯精神崩溃的心理—传记解释，这是他的社会学中那些冲突成分的关键所在。
Alan Sica, Weber: Irrationality and Social Order. Berkeley: Universityof California Press, 1988.
Jerey Alexander, Theoretical Logic in Sociology: Vol. 3. The Classical Attempt at Theoretical Synthesis: Max Weber. Berkeley: University ofCalifornia Press, 1983. Sica 和 Alexander 以不同方式都坚持认为，韦伯多重思想个性的不同成分是不协调的，就是说，存在着不止一个韦伯。
Max Weber, Economy and Society. New York: Bedminster Press,1968 （初版于1922年）。这是韦伯最包罗万象的著作，研究它可能需要穷一生之力。
Max Weber, General Economic History. New Brunswick: Transaction Books, 1981.这是韦伯在生命最后阶段的系列讲座，对于现代资本主义的发展给予了最综合的论述；关于总体模型，可参阅第四部分“现代资本主义的起源”。
Max Weber, The Religion of China. New York: Free Press, 1951;Ancient Judaism. New York: Free Press, 1952; The Religion of India.New York: Free Press, 1958. 这三部著作初版于1916—1919年，是韦伯已经完成的世界性诸宗教比较研究，揭示了犹太教—基督教路径在西方是如何导向理性化资本主义的。
Hans H. Gerth and C. Wright Mills（eds.）, From Max Weber: Essaysin Sociology. New York: Oxford University Press, 1946. 包括一篇非常值得结合《新教伦理》一读的论文，“宗教拒世及其方向”，作于韦伯后期对世界性诸宗教进行比较研究之时。它还对于20世纪末的现代生活将会变成何等模样作出了令人震惊的准确预见，特别是人们越来越疏远理性化制度、放弃价值信念而耽于个人享乐及色情生活的趋势。
Talcott Parsons, Societies: Evolytionary and Comparative Perspectives.Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1966.循着韦伯的论证路线，揭示了世界上不同社会因各自的宗教而出现的不同演变路径。
Robert Bellah, Tokugawa Religion: The Values of Pre-Industrial Japan. New York: Free Press, 1957.强调了日本的迅速现代化是在相当于新教伦理的本土宗教推动下实现的。
Randall Collins, Weberian Sociological Theory. Cambridge:Cambridge University Press, 1986.“韦伯最后的资本主义理论”及“中世纪全盛时期的韦伯式革命”两章包含了以下论点：韦伯的综合性理论可以引导我们发现，欧洲的基督教中世纪宗教经济，以及佛教支配下的中世纪中国各朝代，就已经出现了理性资本主义的发展。Randall Collins,“An Asian Route to Capitalism: Religious Economy and the Origins of Self-Transforming Growth in Japan”一文，阐发了中世纪的中国资本主义通过佛教僧侣传到日本，从而产生了一条独立的东亚现代化之路这一观点，见American Sociological Review, vol. 62, December1997。Chie Nakane和Shinzaburo Oishl的Tokugawa Japan: The Socialand Econimic Antecedents of Modern Japan. Tokyo: University of TokoyPress, 1990；以及Neil McMullin, Buddhism and the State in SixteenthCentury Japan. Princeton: Princeton University Press, 1984，都是论述早期日本经济发展的杰出文献。