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古代中国的法体系博大庞杂，以往学界多用部门法体系或法律形式体系进行认识，而少有从中国古代法自身规律出发予以归纳者。“律令说”虽然采传统法制用语命名，但也只得其一端，难以涵盖中国古代法的法体系之全部。
“律令说”所谓之法体系，就其产生而言，是国家制定法；就其形式而言，是成文法；就其内容而言，是刑事法（律）和行政法（令）。这不仅是“律令说”的视野，也是近代中国法制史学科草创时期对其研究对象——“法制”的一般认识。梁启超在中国法制史的开山之作《论中国成文法编制之沿革得失》（1904年）中说：“成文法之定义，谓国家主权者所制定而公布之法律也”
。所以“惯习法”“君主之诏敕”“法庭之判决例”均不属于成文法，不在其论述范围之内。同一时期浅井虎夫《中国法典编纂沿革史》也以法律编纂的最高形态“法典”为论述对象。查梁氏参考书目，除中国古籍外，均为日人著作，如穗积陈重《法典论》等。
可以从中看出，这一视角受日本学者影响之深，而日本学者的“法典”情结则直接来自欧陆的大陆法系。从这一层渊源来讲，“律令说”不过是为“成文法”或“法典”视角加上了中国式语词的外衣而已。进而也可以理解，为什么日本学者将“律令说”移治中国法制史时，会格外关注其时间上限而忽视其下限了。因为直至魏晋时期，“法典”的编纂形式才告成立，而明清时“法典”之存在已毋庸置疑，也就不必再管“律令”之有无了。
在这样一种“法典”的视野下，“律令说”难以看到古代中国法丰富多彩的法律样态。
首先，“律令说”难以容纳中国古代的乡规民约、家法族规。
持“律令说”“法典论”者每谓中国古代缺少私法，这是因为中国古代的私法并不以律令、法典的形态呈现，而是大量存在于乡规民约、家法族规以及大量的习俗之中，是一种民间的、底层的“活法”。在古老久远的礼法社会中，它们无处不在、无时不有，还无人（成年人）不晓，是真正的“天网恢恢，疏而不失”的“无法之法”。梁治平在《清代习惯法》中提到，自唐律到《大清律例》，中国古代律典陈陈相因、一脉相承，没有显著变化；中国社会则发生了缓慢而巨大的变化，故而“社会的存在与发展必以一套国家法之外的法律为前提”
。以家法族规为例，费成康等撰写《中国的家法族规》时，仅过目的家法族规即有“上万种”，该书所附55种“江州陈氏义门家法”等家法族规，各具特色，可以窥其一豹。
再以契约为例，据学者“保守的估计”，截至20世纪80年代，仅“中外学术机关搜集入藏的明清契约文书的总和”，“也当在1 000万件以上”
。如此庞大数量的契约文书，若说其背后没有一种“私法”在起作用，是不可想象的。除此之外，中国古代的习惯法还有宗族、村落、行会、行业、宗教寺院、秘密社会、民族习惯法等。
清末民国时期，曾展开几次全国范围的民商事习惯调查运动，先后编纂成《民事习惯大全》《民商事习惯调查报告录》。
日本学者滋贺秀三在撰写《中国家族法原理》时，也对其既往方法论予以反思，说“旧中国的私法那样的研究对象本身，我认为带有不能接受法实证主义的方法论的那样的特性”
。而这种“法实证主义的方法论”正是“律令说”与“法典论”的基本立场。所以，处在中国古代法的法体系底层的丰富多彩的“活法”，难以入“律令说”的法眼。
其次，“律令说”难以容纳中国古代的大经大法、祖宗之法、天下之法。
前引西嶋定生说：“律令制，是以皇帝为至高无上的支配体制”
。其实在中国传统法理中，比皇帝与律令更高的“高级法”“法上法”“理想法”还有天道天理、“先王之法”和“天下之法”、“经义”和礼制、祖制和祖训等等。天道天理是帝制统治和立宪定制的根本法源，故有“奉天承运”“口含天宪”之说。“先王之法”和“天下之法”传自上古圣王，必要时会被抬出来作为评价当时政治法制的标准，如黄宗羲的《明夷待访录》便是典型的例子。“经义”、礼制，是以孔子为代表的儒家圣贤创法立制的成果，在中国传统语境中一般被尊为“大经大法”。祖制和祖训统称“祖宗之法”，是本朝列祖列宗创法立制的成果，在中国传统语境中又可以表述为“先祖法度”“祖宗故事”“祖宗家法”“祖宗典制”等。
在律令之外，大经大法、祖宗之法也都是司法、行政的重要依据，甚至会成为终极依据。
以经义为例。经义是议政议法的重要依据，也是司法、行政中高于律令的直接依据。其最为典型的显现便是“春秋决狱”
。“春秋决狱”又称“经义决狱”，倡自西汉董仲舒。史载：“仲舒在家，朝廷如有大议，使使者及廷尉张汤就其家而问之，其对皆有明法。”
两汉时代，从事“经义决狱”的代表人物除了董仲舒，还有公孙弘、兒宽、应劭等人。
两晋强调“主者守文，死生以之”的同时，对“事无正据，名例不及”的疑案，允许“大臣论当，以释不滞”。大臣依据什么“论当”？东晋主簿熊远在奏议中说：“凡为驳议者，若违律令节度，当合经传及前比故事，不得任情以破成法。……诸立议者皆当引律令经传，不得直以情言，无所依准，以亏旧典也。”
北魏“经义决狱”进一步制度化：“诏诸有疑狱，皆付中书，以经义量决。”
可见，在“律令体制”成形之后，“经义决狱”遗风尚存。法史学界有一种比较通行的看法，“春秋决狱”至唐而式微。作为一种定谳依据，这种看法不无道理，但若从议刑议法的理论依据上看，经义仍然发挥着权威依据的作用。以唐代翻来覆去争议的是否允许复仇为例，韩愈的《复仇状》、柳宗元的《驳复仇议》，无不征引经义来证明自己观点的正确性。如康买得复仇案，最后宣判“减死一等”，而依据就是“《春秋》之义，原心论罪”
。
礼制在中华法系的法体系中也据有很高的地位。清末立宪，一度试图将部分“礼”改造为宪法。有学者认为，宪法是对“礼”的最合适定性。这对我们反思中华法系不无启迪。
再看“祖宗之法”。从广义上讲，列祖列宗制定的“律令”也当属于祖宗之法的范畴。但这里强调的祖宗之法，主要是本朝开国君主制定、以约束包括后代君主在内的最高统治者的“家法”。比如汉高祖刘邦曾刑白马为盟：“非刘氏不得王，非有功不得侯。不如约，天下共击之。”据学者考证，这是一项“以言辞定约束”的口头誓约
，曾被引来反对吕氏封王、封王氏外戚侯、封匈奴降者侯等，在两汉历史上起到了强有力的规范作用。再如宋代有“不杀士大夫”的祖宗家法：“艺祖有约，藏于太庙，誓不诛大臣、用宦官，违者不祥。”
这样的家法也非律令所能容纳，而是立誓碑藏于太庙。
又如清顺治帝曾“命工部立内十三衙门铁牌”，严禁宦官干政，否则凌迟处死、决不宽贷。
类似于这样的祖训、祖宗之法，史不绝书，其效力位阶高于一般律令，后世君主非但不能违背，且轻易不得修改，否则会遭受巨大的压力。
另外，中国在对外关系上也有一套规则体系，非“律令说”所能容纳，有学者称之为“天下法”
。从宋《册府元龟·外臣部》体例而言，其内容包括封册、朝贡、助国讨伐、和亲、盟誓、纳质、责让、入觐等。“天下法”以政、刑、礼、德为基本要素，由此而展开结合、统治、亲疏、德化诸原理的运作，从而建立天下体系。违反“天下法”的制裁手段，即为“大刑用甲兵”的刑。
综上所述，来自日本、流行于中国的“律令说”难以囊括中国古代法的法历史，难以涵盖中国古代法的法体系，以“律令说”认识中国古代法存在难以克服的局限。笔者指出这些，并非要弃“律令说”而不用，而是试图对其适用范围加以限制，从而更好发挥其功用；同时探索更符合中国法律史实际的概念体系，为中华法系正名。