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传统中国的学问有两个公认的高峰：一个是东汉的郑玄，一个是南宋的朱熹。前者被尊称为郑君，是两汉经学的集大成者，虽然死后不久就遭到了王肃的批评，却塑造了魏晋至唐的经学研究范式和礼法制度；后者被尊称为朱子，是宋明理学的集大成者，虽然也常常面临来自各方面的批评，还是奠定了元明清的思想范式与意识形态。二位大师各领风骚数百年，相继构成了中国学术史的主干。对于今人而言，无论喜欢还是不喜欢，人们心目中大多有个朱子的形象；但对于郑君，不仅一般人一片茫然，甚至专家也难以给出稍微系统一点的描述。郑君，似乎距离现代人太遥远了。
郑君的这一模糊形象，并不是今天才出现的，由于他的思想主要体现在经注当中，而郑注又惜墨如金，如果不在不同经文的郑注之间反复比对分析，是很难理解他到底在想些什么的，因而在郑君之后不久，要真正系统把握郑学，就已经不是一件容易的事；但毕竟郑学有笼罩性的影响，当时研究各经郑注的人总能一鳞半爪地获得对他的一些理解。宋代之后，郑学为朱学取代，其形象自然就日渐淹没。清人是经过了相当长的摸索，才逐渐转回郑学，但也很难说究竟在多大程度上把握了郑学。
因而，重新认识郑学，不仅是一个持续了千年之久的问题，而且本来就是一个极为艰深的课题。但对于想要全面了解中国学术传统的现代人而言，郑君却是一个无论如何都绕不开的人物。在某种意义上，了解郑君比了解朱子还重要一些。经学，是在郑君手里才成为一个完整的体系的，宋明理学虽然大大改变了对各经的理解，且将思想讨论推到一个非常高明的层次，但没有郑学开辟的基本面貌，是不可能有宋明的局面的。另外，大大依赖于郑学的隋唐礼法架构，成为以后千年的基本政治架构，宋明儒不再讨论汉唐学术的很多问题，并不是因为这些问题不再重要，而是因为很多问题已经落实在了政治制度当中，不再构成需要争论的问题。
对郑君学术之文献、训诂、考据的研究，现代人基本接续了清代学者的传统，固然极为精深，但用华喆的话来说，还都是比较外缘性的研究。但对于郑君的思想体系，他更内在的经学面貌，现代人仍然很难摸到门径，似乎郑君就只是一个训诂学家而已。
但在近二十年中日学者的深入研究中，郑君的面目渐渐得到了改变。乔秀岩先生的《论郑王礼说异同》《论郑何注论语异趣》等论文，特别是《郑学第一原理》，将郑君经注的基本原则确定为“结构取义”，可以说颠覆了郑君“训诂学家”的形象，为从内部理解郑学体系撕开了一个口子。在乔秀岩看来，郑君和我们通常以为的训诂学家非常不同，他并不追求对文字的准确解释，反而为了照顾语境和经义的完整，对一些文字乃至史实和制度的解释都可能违背常识，在不同的地方会对同样的词句给出截然相反的理解，甚至会改变经文。这和朱子对待一些经文的态度非常相似。这不是说明，郑君的经注背后，应该有一个更值得重视的经学体系吗？其后，李霖的《从〈大雅·思齐〉看郑玄解〈诗〉的原则》和其他几篇文章，对《毛诗郑笺》做了非常深入的考察，认为郑君解《诗》一直带有《诗经》全经乃至群经总体的视野，为了照顾经学义理和经书结构，宁可牺牲文字和文本的合理性。郑君既非通常意义上的训诂学家或考据学家，后世那些以训诂立场或史事考据来诟病郑君的人，不仅自己没有读懂郑学，而且往往没有对经学整体的考虑，他们对郑君的批评大多是不成立的。这些研究提示我们，郑君和朱子一样，是有一个思想体系的。郑学之所以能够终结两汉经学的讨论，并形塑了此后的经学形态乃至礼法架构，当然不只是因为他考据做得好，更是源于这个思想体系的力量。理解郑学体系，其实质是理解盛汉强唐的精神气质、学术品格和制度考虑。
华喆的《礼是郑学：汉唐间经典诠释变迁史论稿》与乔秀岩的研究深入对话，是沿着这条思路理解郑学传统的又一重要成果，不仅非常系统地考察了郑君本人的经学体系，而且将郑学在汉唐之间的影响、变迁，乃至宋代以后的经学转变与郑学的关系，都做了一个非常深入、系统、详细的梳理，这对于郑学体系的研究，无疑是相当重要的推进。
对于中国古代制度的精神，尤其是礼制的实质，现代人常常被一些似是而非的印象所左右，犹如扣盘扪烛、雾里看花。对于郑学的印象，也有很多类似的成见，其中不少也是千百年前就形成的成见。华喆这本书给人的第一印象就是，他不仅要打破现代人的许多成见，甚至要和古人对话，因而，细密比对与辨析的功夫，就非常难能可贵了。
这类成见，被华喆称为“识障”。一个非常著名的识障，就是郑君与汉代经学史的关系。以郑君为汇通今古文经学的“通学”，终结了汉代今古文经学相争的局面。这是我们在一般的经学史叙述中常见的说法，涉及对郑学的定位，乃至汉魏经学转化的基本判断。华喆却认为：“汉代今古文学的终点并非郑玄，而是汉王朝在历史舞台上的谢幕。……所以郑玄经学与两汉以来的今古文学之间存在比较大的差异，不能轻易地把郑玄视为今古文学传统的延续，这是我们重新认识汉魏经学史的关键。”
为了分辨郑玄与今古文经学的关系，他举了《郑志》中的一段话：“为《记》注时，执就卢君，先师亦然。后乃得毛公《传》，既古书，义又宜，然《记》注已行，不复改之。”郑君注《礼记》时竟然根本没有看过古文学的《毛诗》，而是依据三家《诗》作注，后来见了《毛诗》也没有再改。以此可见，郑学并非简单地综合今古文之学。当然，这一则材料还略显单薄，而且也还只是外缘性的材料。更实质的讨论，是对郑君与马融、卢植、蔡邕等人关系的考察，其中首先要了解的，当然是马、郑师生之间的关系。
郑与马的关系，是一个非常著名的争论，且与今古经文问题密切相关。《后汉书》明确记载了郑君从学马融之事，但郑君经注中却从未提到过马融，而且一般认为马融是古文家，郑君是兼通今古。以往学者，大多还是在《后汉书》《世说新语》有限且不那么可靠的史料中兜圈子，从外围考察马、郑的学术传承。华喆却以五祀为例，深入到经注本身。五祀之祭，三《礼》当中均有提及，但相互抵牾之处甚多，因而也就成为汉代经学史中不断被讨论的问题，石渠阁和白虎观两次会议都有深入探讨。华喆梳理了《白虎通》、王充、贾逵对这个问题的讨论，特别深入分析了《通典》中保留下来的马融之说，认为是吸收了贾逵在《左传解诂》中的观点，并有所发挥，认五祀实质为五行之祀，以五时祭祀配食五官之神。华喆并由此看到马融的解经原则，是坚持古文经学的立场，且注意五经之间的一致性。而郑君却完全不同。他注《周礼·春官·大宗伯》“以血祭社稷、五祀、五岳”时，以为五祀是四郊迎气祭祀五德之帝时配食的五官之神，这是在贾逵、马融等人解释基础上的新说。而汉儒传统所说的“户、灶、中溜、门、井”五祀，则被郑君归入群小祀，五帝时创立此五祀，后发展为宫室制度，至周代则形成《礼记·祭法》中所说的七祀，而按照周制，天子立七祀，诸侯立五祀，大夫三，士二，庶人一。而天子七、诸侯五、大夫三这样的降杀次序，与周代宗庙礼制等各个方面的降杀是一致的。郑君与贾逵、马融、许慎等人的解释都非常不同，那么，郑君为什么要发展出一套如此迂曲的解说，与先儒为敌呢？因为这样区分之后，《周礼》《祭法》之间关于五祀之说的字面矛盾就消失了。而对于《礼记》各篇之间的矛盾，郑君也按照类似的原则做出一个解决。《曲礼》下说到，无论天子、诸侯、大夫都会祭五祀，显然与前两处的说法矛盾，郑君便说：“此盖殷时制也。”以三代异制来解释不同经文之间的矛盾，是郑君常用的策略。但对于《周礼·春官·小祝》和《礼记·王制》中的五祀，以及《论语》中与五祀相关的奥灶之辨，又与此各处不同，郑君只能再给出另外的解释。
华喆能够细致地比照郑注中这数处对五祀的解释，总结出郑君的解经策略，再与马融的处理相比，其异同也就非常明显了。马融试图以尽可能简单的方式消除经文中的矛盾，将小异化为大同。但郑君的做法不是消除矛盾，反而将小异变为大异，制造更多的不同，从而使本来容易出现矛盾的经文变得没有关系。由此，华喆对马、郑之间的关系有了一个较明确的理解：“郑玄是位真正的经学理论家，他对什么是周礼有一种超乎寻常的执着追求。在郑玄学术体系中，我们可以读到三种不同的表达，也就是周礼、夏殷礼、不合礼。其中周礼是郑玄基于《周礼》等经书的构想，夏殷礼是他解决矛盾的手段，不合礼是他对违戾周礼的批评。”
在作者看来，郑君并不是刻意与马融立异，而是与此前无论今文学还是古文学的所有经学家立异，因为汉代的今古文学家都没有郑君如此复杂的礼学设想，“所以郑玄的经学是一种个人创造，不能笼统地用今古学的眼光进行归类”。
郑君与王肃的关系，是经学史上又一个著名问题。相比而言，马、郑关系是后世学者在晦暗不清的文本中依靠不断猜测和推理来建构的，郑、王之间则表现出更加系统性的差异，无论是王肃自己的表述，还是在魏晋之际礼学实践中的差异，都以郑王之争为基本背景。因而，王肃经学被当作经学史上对郑学的第一个系统攻击。对于这个问题，乔秀岩《论郑王礼说异同》中已经指出，王肃基于现实生活对郑学做了改造。华喆书中进一步做了非常详细的历史与文本梳理，他的看法是：“我们可以把这一历史阶段，看作是郑玄经学达到极盛之后，学术界对于郑学的回应期。”
这种回应并不是一般性的反对，而是在接受其基本经学观的前提之下的调整，其主旨是将郑学落地为可操作的现实礼制。这一判断不仅将郑、王之间的小异放在大同的学术背景下来更平和地审视，而且将经学的发展放在文明史与制度史的演进中考察，比起历史上，特别是清代针对郑、王之争的意气之论，当然有了非常大的进步。
将郑、王之争放在历史的脉络中来看待，华喆指出，在郑君被奉为“经神”的所谓经学小统一时代，汉魏学者对郑学的质疑一直不断，比如汉末三国之际的孔融、王粲、虞翻、邴原、蒋济等人，据说都对郑学提出了或多或少的质疑，可以看作王肃反郑学的先声。而王肃究竟为什么反郑，《三国志》中说：“初，肃善贾、马之学而不好郑氏。”王肃似乎是因为接受了贾、马之学的传统而反郑。但王肃在《孔子家语序》中说自己也曾学郑学。该相信哪个，涉及对王肃之学的判断。华喆认为：“之所以史传中会有这样的记载，是因为王肃经说多有与贾、马相合之处，经学史家对此并不陌生。”
他通过数处郑注孔疏的细致对比说明，第一，陈寿的判断仅仅是因为王肃经注中经常出现与贾、马相同的地方，而并无其他的证据；第二，郑、王之间的相同之处远远多于不同之处。华喆举了郑、王注《礼记·乐记》中五音关系的异同，认为二人的经注虽然文字差异不小，但基本内容是一样的。郑君以《月令》中的五行关系来理解五音关系，王肃以“居中总四方”来解“宫为君”，明显受了郑君的影响。从对这一段的经注来看，二人的相同之处甚多，而王注只是将郑君非常具体的说法变得宽泛，因而也不像是故意与郑君立异，而是对郑注的必要修正。
华喆以令人赞叹的经注细读功夫，分析出郑、王经学大同小异，但也并未忽视王肃的这些小异常常以非常激烈的方式表达出来。面对此一问题，经学细读的功夫让位给史学家的考证才能，华喆认为郑、王之争的背后是曹魏朝廷的景初改制。魏明帝改制中的核心人物高堂隆有着鲜明的郑学背景，但郑君以远祖配祀圜丘昊天上帝之祭、以始祖配祀南郊祭感生帝的方案，如果施行于曹魏，会使得假托为曹氏先祖的舜配祀南郊，而魏武帝曹操根本无法参与大典，因而实际施行中必须做出调整。庙制问题也有着非常类似的问题。景初改制暴露出，郑学在实际应用中会遇到各种各样具体的问题。王肃对郑君的修正，正是出于这样的背景，使郑君完全依据各经文本形成的经学体系，在现实礼制实践中更具操作性。因而，“王学是郑学在魏晋时代的衍生物。没有郑学就没有王学，没有景初改制，就没有《圣证论》，两者不是泾渭分明的两套学说”。
历史上常常把王学之兴归因于王肃是司马昭的岳父、晋武帝的外祖父。但齐王曹芳时即已不用郑氏郊祀之法，司马氏势力尚未取得优势，而晋武帝所实行的礼制也并非全依王学。历史上真正实行的礼制，往往是根据具体情况，杂糅郑、王之学，而非简单弃取。两晋议礼中围绕心丧、有丧时如何冠昏，以及养子等主题展开的争论，产生了一些完全抛开郑注的经典臆解，却也恰恰是郑学体系塑造社会生活的体现。
进入南北朝后，这类议礼渐渐沉寂，义疏学兴起，学者重新回到诠释郑学的道路上，也并不能简单理解为郑学的回归，而是因为实践中的礼法问题渐趋稳定，不像两晋时期那么急迫。全书最后一章，华喆对皇侃义疏学的精彩分析，显示出皇侃科段式的解经法，意在推演郑学的经义体系，而孔颖达在《五经正义》中删去了皇侃科段说等部分，恰恰表明，他已经只能限于对郑注的静态解读，而不能从整体上理解郑学体系了，这便是义疏学衰亡的实质含义。这样从制度与学术史的动态演进中看待义疏学的兴衰，是华喆此书对乔秀岩《义疏学衰亡史论》的最大推进。
在文明史演进的动态过程中考察作为经义体系的郑学，是《礼是郑学》一书最重要的特色。因而所有这些都围绕郑学体系的诠释展开。但郑学究竟是一个怎样的体系？对庞大的郑学经义体系进行推演，是一项相当艰巨的工作。以皇侃为代表的义疏学做出了可敬的尝试，但今日只留下一鳞片爪。华喆在这里若是有所突破，那当然是巨大的贡献。他并未挑战这个极端艰巨的课题，只是相当谨慎地将自己限制在透过郑玄《论语》注解析其礼学架构，这便是全书核心的第一章《郑玄礼学解析》。他的基本判断是：“以《周礼》为中心，围绕三《礼》确定其他经书的内容。”其次序是：《周礼》—《仪礼》—《礼记》—诸经—诸纬。以《周礼》为中心来理解郑学，这也已是长期以来的共识，而华喆此一部分最大的特色在于比对《论语》注与三《礼》注。首先，他发现《论语》郑注中存在许多尊用《周礼》的地方，既有明引，也有暗用。《雍也》“汝为君子儒，无为小人儒”，明引《周礼·天官·太宰》“儒以道德教民”而谓“儒主教训”，遂使此句之意为劝告子夏甄别教育对象，而与孔安国以为告诫子夏为君子儒之说不同。《八佾》“绘事后素”，郑君暗用《周礼·冬官考工记·画缋》“凡画缋之事后素功”之说而注云：“凡绘画之事，先布众彩，然后素功。”《周礼》彼处之注亦指涉此处：“郑司农说以《论语》‘绘事后素’。”通过对若干条或明或暗引用《周礼》的例子的分析，华喆成功地确立了郑君以《周礼》为基本准则注解群经的命题，而《论语》中对《礼记》各篇的参用虽然也不少，却只是参考资料。如对《八佾》“丧，与其易也，宁戚”注，郑君引了《礼记·间传》“斩衰之哭，若往而不返；齐衰之哭，若往而返；大功之哭，三曲而偯；小功、缌麻，哀容可也”，初看上去，与《论语》之文并不匹配。华喆以为，要理解郑君的用意，还要考虑到《檀弓》中“哭踊有节”一段，这并不只是对“与其易也，宁戚”的解释，而恰恰是对它的补充说明，虽然哀戚胜过简易，但也要有节制。这便是郑君参照《礼记》解析《论语》的方法，即以《礼记》之文印证、补充《论语》，甚至直接将《礼记》的相似段落用到《论语》中。由于经文内容的关系，《论语》郑注中涉及《仪礼》的部分不多，但依然存在袭用《仪礼》的内容，如《乡党》“东首，加朝服，拖绅”，郑注“朝服者，玄冠缁衣素裳缁带素
”，即来自《仪礼·士冠礼》“主人玄冠朝服缁带素
”之句，《八佾》“射不主皮”之注来自《仪礼·乡射礼》之义，等等。从少数这几个地方看，郑君对《仪礼》的参用似乎处在《周礼》和《礼记》之间，会以之为注经的根据，但又不会像对《周礼》那样以为根本的准则。华喆由此推出：“郑玄体系的构成就像铺开的一张大网，经文就如同大网之上的各个节点，彼此总能互相呼应。《周礼》居于网络的中心，《仪礼》《礼记》次之，其影响辐射到周围诸经。”
华喆以唐人常说的“礼是郑学”为书名，却不用唐人原意，而在于强调“礼学是郑玄搭建这一体系的核心”。
略显遗憾的是，虽然华喆一再强调郑君基于《周礼》的经学体系，并不断通过细密的经注对读凸显这一点，在历史的演进中呈现对郑学的修正与诠释，但这个体系究竟是什么，我们还是比较模糊。我们虽然知道了礼为核心，知道了《周礼》的纲领性地位，但这些还只是经书的次序，而非经义的架构。相对而言，我们不仅知道朱子以四书引导五经，知道《大学》为其基本架构，《易传》《中庸》为其义理深处，且知道他的理、气概念，他对修身的强调，以及《家礼》中的礼制形态。我们只有更深地理解，《周礼》六官、丧服制度、郊祀体系，乃至其易学诠释中的五行八卦等，在郑学经义体系中分别占什么位置，这个体系究竟在何种程度上影响了汉唐之间的礼法制度，才能在最根本上去除郑学体系的模糊性。只有郑君的形象清晰起来，由汉而宋，由宋而清的经学史和文明史的整体脉络，才会真正呈现出来。目前，我们距离这个目标还很远，这也不是一两本书能解决的问题。不过，华喆的书已经明白无误地告诉我们，郑君绝不是一个只知饾饤之学的书呆子，而是有着非常宏大的文明构想，汉魏之间经学与制度的演进，正是这一构想不断修正和落地而形成的。由中唐赵匡等人的新经学，到宋代经学体系的再造，以及清人向郑学的回归，郑学体系始终是一个挥之不去的底色。至于华喆所说的“经学的棱镜”如何形成和被误解，以后的经学形态究竟意味着什么，以及今日应该如何做经学，一个绕不过去的关节点都是：认真对待郑学。