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文化生态学（Cultural Ecology）是文化学与生态学交叉而产生的文化新学科。1955年，美国文化进化论学者斯图尔德（Julian H.Steward）在《文化变迁的理论》
中提出需要建立一门“文化生态学”，标志着这一学科的确立。从20世纪中叶起至今，这一学科对文化学、社会学研究产生了重大的影响，尤其在科学文化与人文文化
渐行渐远的情况下具有极大的意义，不仅引起了文化学理论的系统化和生态化转向，也在文化实践领域被广泛地应用。
文化生态学的研究核心是文化生态，借用自然和环境的生态规律，来研究文化存在与发展的环境、结构、秩序、状态等，把文化看作一个有生命的“超有机体”，既有其存在的环境和条件，也有其自身的生命结构和规律。文化生态学最本源的意义是研究人类文化与环境之间相互的关系，如斯图尔德用文化生态学来探究地域性差异的特殊文化特征，认为特殊类型的生态决定了作为文化载体的人的特征和文化模式。而“文化生态”概念提出的意义远不止于此，因而引起了大量的人类学、生态学、文化地理学、社会学、文化哲学等学科的重视，不断充实和完善成为一门新兴学科。其内涵与外延已经极大地深化和扩大，把文化生态看作“文化存在和发展的环境和状态”，把文化生态学定义为“研究文化的存在和发展的系统、资源、环境、状态和发展规律的科学”
。本书把此领域文献的研究归纳为以下两个方面。
文化学的形成已有超过百年的历史，其核心是关于文化本质的哲学研究，研究文化的定义、产生和类型等。爱德华·泰勒的《原始文化》（1871）
被看作文化学创立的标志，其后文化学从哲学、社会学、考古学中独立，建立起自身的学科体系，衍生出一个庞大的学科族系，如文化理论、文化史、文化哲学、文化心理学、文化社会学、应用文化学等。美国人类学家怀特的《文化的科学——人类与文明研究》（1949）
、《文化的演进》（1959）为文化学奠定了基础，他也被称为“文化学之父”。按照他的理解，“文化是人类所创造的符号的总和”，文化被看作是一个特殊的系统，具有自身的生命规律。我国从20世纪30年代起大量引进国外新兴的文化学理论，建设了自己的文化学，如黄文山的《文化学建设论》《文化学方法论》，阎焕文的《文化学》，朱谦之的《文化哲学》，陈序经的《文化学概论》等代表作。20世纪80年代出现了文化学研究的高潮。
文化学的最大特征是把人类和人类社会作为专门的研究对象，这种“专门化”在一个时期曾使文化研究变得纯而又纯，尤其在“人类中心主义”的引导下使“人类”的研究走向独立于环境和自然的“纯文化”的研究。另一方面，文化学的深化也使文化概念的认识和研究的视野变得广阔，从把文化的概念定义为“人类的精神生产能力和精神产品”（狭义的文化概念）到“人类创造的全部生活方式”（广义的文化概念），再扩大到把文化看作一个与自然环境有着密切联系而又相对独立的复杂系统。而面对这样一个大文化系统，传统的文化学显然有些力不从心，需要从其他学科领域吸收理论和方法。斯图尔德的文化生态学显然从自然环境的生态理论中看到了方法，采用生态的观点来观察文化和人，认为人类是一定环境中总生命网的一部分或亚社会层，生态决定了人的特征，生物层与文化层具有交互作用，相互之间的交互构成一种共生的关系，文化类型与模式就由文化与环境的关系决定。斯图尔德的理论被看作“新进化学派”的思想，是对“决定论”和“可能论”
的发展，引起了学界的关注，但作为早期文化生态学也受到了一些批评。第一种批评观点认为其仅考虑环境对人的影响，而未充分考虑人对环境的影响，这种影响也应是人类系统的组成部分。第二种批评针对其所研究的规模和范围问题。第三种批评观点是文化生态学“不能仅研究过去，也应研究文化的变迁”
。许多学者由此发展出新的理论观点。如怀特称其为“历史特殊论模式”，墨菲称其为“社会学的唯物主义”
，认为文化生态学“并非是某种形式的环境决定论……，环境的关键部分是资源，通过文化认识到资源，通过技术获取资源，这是一种真正的文化理论”
。
作为开拓者，斯图尔德的理论意义在于从文化哲学、文化人类学中产生出文化生态研究的重要突破。其核心观点有两方面需要重视。首先，斯图尔德首次引入生态学的思路和系统的方法，发现了文化与环境的因果联系，系统论证了环境对于人类和社会组织的作用、类型和意义，同时主张着重研究特定环境下的特定行为模式关系，“追求的是存在于不同的区域之间的特殊文化特质与模式之解释，而非可应用于所有文化环境之状况的通则”；其次，他提出“文化生态学所呈现的不只是问题，而且也是方法”，用区别于“环境决定论”和“经济决定论”的思路来研究人类社会与环境的关系，“究竟是需要一套特殊的行为模式，还是在某种范围之内好几套模式都可以适用”
。他提出了基本的研究步骤：
1）“分析生产技术与环境之间的相互关系”。
2）“分析以一项特殊技术开发一特定地区所涉及的行为模式”。
3）“确定环境开发所需的行为模式对于文化的其他层面的影响程度”。
斯图尔德还提出对文化的看法需要“全观论”（holistic view），认为文化的所有层面在功能上是彼此依赖的，对“文化内核”（cultural core）和“次要特质”（secondary features）全面进行关注。“文化内核”是与生存和经济关系最为密切的文化部分，“次要特质”具有较高的变异性，对文化起着影响的作用。基于斯图尔德的理论和方法，文化生态学研究实践和理论取得了进展，出现了几部具有代表性的著作。R.内亭（R.M.Netting）的《尼日利亚的山地居民》（1968）
对尼日利亚乔斯（Jos）高原的克夫亚居民（Kofyar）进行了研究。拉帕波特的《献给祖先的猪——新几内亚人生态中的仪式》
（1968）讲述了生活在新几内亚（New Guinea）腹地的僧巴珈·马林人（Tsembaga Maring）的仪式与战争。J.贝内特（J.W.Bennett）的《北方平原的居民》对美国和加拿大中西部以及北部平原农业进行了研究。这些著作是从实践出发的研究，对学界影响极大，如拉帕波特将生态系统视为一个“单元”进行分析和定量统计的研究方法被广泛应用，他期望一种“有担当的人类学”（en-gaged anthropology）——“人类的责任不仅要思考‘这个世界’，还要‘站在这个世界的角度’去思考”，指出了文化生态学说存在的不足并进行完善，同时克服了斯图尔德在理论和方法上存在的诸多局限性。
第一代的几位文化生态学家奠定了本学科的理论基础。内亭后来又出版了《文化生态学与生态人类学》，认为“生态人类学的理论基础来自于地理学、环境决定论、生物学模式和J.斯图尔德的文化生态学”，体现了文化学、人类学与生态学的更进一步结合。在国际学术界，文化生态学的影响逐渐扩大，如日本在1995年举办了关于文化生态学的国际研讨会，并组织多次“传播新技术与文化生态学”国际学术研讨会，吉隆坡在1999年召开文化生态学国际研讨会。文化生态学的理论逐渐被更多的学科吸收、延伸，或衍生出新的学科。
西方文化生态学引入我国的时间较晚，先后引进的一些西方著作，对于我国文化生态学理论的产生具有以下3个方面的贡献。
1）引入西方文化生态学理论，推动了我国文化生态学的研究和应用，如1999年黄育馥的《20世纪兴起的跨学科研究领域——文化生态学》
，对国外文化生态学的早期发展进行了梳理，分析了斯图尔德的研究方法，对早期文化生态学受到的批判进行讨论，同时研究了20世纪90年代以来文化生态学的研究领域、方法，及文化生态学家的构成与发展趋势。戢斗勇的《文化生态学论纲》赞同运用生态学方法来研究文化，发展了文化生态的概念，对其内涵与外延进行界定，认为文化生态应研究“文化系统、文化环境、文化资源和文化规律”等，并通过讨论文化生态学发展的历史和在我国的研究现状，把文化生态学的特征作了概括：既是“以生态学为方法的文化学”，也是“以文化为研究对象的生态学”
。
2）把西方文化生态学理论与我国文化学理论相结合，探讨文化生态的概念与范畴问题，同时建构起我国的文化生态学派。司马云杰的《文化社会学》认为，“文化生态学是从人类生存的整个自然环境和社会环境中的各种因素交互作用来研究文化产生、发展、变异的规律的一种学说”
。邓先瑞的《试论文化生态及其研究意义》
认为，文化生态是生态学与文化嫁接的一个新概念，其作用是研究文化与生态环境的相互关系。王玉德的《生态文化与文化生态辨析》
认为，文化生态是“在特定文化地理环境内一切交互作用的文化体及其环境组成的功能整体”。董欣宾和郑奇的《魔语：人类文化生态学导论》
提出了关于人类文化发展规律的标新立异的观点，对文化的起源、发展与未来及各民族文化的成因与特质提出了新的看法，认为多元性“大同文化”是最终的结果，其途径是“整协文化”，我国文化的整体性与美性特质具有重要的地位。柴毅龙的《生态文化与文化生态》
对文化生态概念的理解包括广义与狭义两种认识，狭义与广义两种概念相对应，广义的文化生态是“文化的生态学”，人类文化依赖外部生态系统，生态认识代表一种世界观和文化观；狭义的文化生态是精神文化（狭义文化）与外部环境（自然、社会、文化环境）以及文化内部的各种价值体系之间的生态关系。
冯天瑜等人的《中华文化史》被称为“文化生态学的中国学派”奠基之作。作者从唯物史观出发，深化和扩展文化生态概念的内涵和外延，从纵向上贯通人类文化的全部历史，横向上囊括文化的所有层面，认为文化是“一种变动不居的、人与环境不断发生交互关系的有生命的机体”，文化生态的3个层次“自然环境、社会经济环境和社会制度环境”相互之间通过人类社会实践产生物质的、能量的交换，从3个层面分别通过复杂的渠道和介质等对人类观念施加影响。其对文化生态学的定义是：“以人类在创造文化的过程中与天然环境及人造环境的相互关系为对象的一门学科”
。黄正泉的上下两册的《文化生态学》是较完整的一部著作，从体系和内容的整体性上，可以称得上是吸收了前人成果的集大成者。上册研究文化生态学发展过程，下册讨论生存家园构建，多角度地阐述文化生态学的规律、目的、价值和意义。其重要观点主要有：文化生态不是“文化”加“生态”，而是“人性”与“文化性”的关系；“文化生态”与“反文化生态”的内在矛盾推动文化生态的发展；文化生态学不是纯粹的哲学思辨而是实证性的研究，强调文化生态学的现实意义与实践价值；认为文化生态是人生存的精神家园，“文化生态学不是诗情画意而是安身立命”，强调文化生态学重在建设，应建设强势的文化生态系统与理想图景，实现文化生态回归
。总体上，我国学者对文化生态概念及文化生态学概念的探讨是一个热点，在认识上已有一定程度上的共识。
3）从应用的角度，进行我国本土化的实践与理论建设。一类是对文化生态学原理的应用，包括文化生态系统的多样性与保护问题，及文化生态危机问题的对策研究等。如张汝伦的《大众文化霸权与文化生态危机》
观察到大众文化的过度泛滥带来“严峻的文化生态危机”，要从文化生态系统的全局来解决危机；钟淑洁的《积极推进文化生态的健康互动》
认为，中国的文化生态构成包括“主导文化、精英文化、大众文化”，各种文化构成的平衡才是健康的文化生态；王双的硕士论文《当代中国文化生态失衡问题研究》
认为，文化生态失衡的根源是主导文化、精英文化、大众文化之间的关系，提出了消解物质、精神文化生态失衡和消解主导、精英、大众文化生态失衡的路径。
另一类是把文化生态学方法运用于文化研究与实践指导，如唐家路的《民间艺术的文化生态论》
运用文化学、民俗学、艺术学与文化生态学的理论，研究民间艺术的文化生态，分析民间艺术创造中的自然生态观念以及民间造物艺术对自然生态的开发、利用；唐建军的博士论文《风筝的文化生态学研究》
借鉴唐家路的研究思路，把文化生态学方法运用于民间艺术的个案研究，全方位、多角度地理解风筝文化与自然生态以及社会生活的关系，并提出保护和开发利用的思路；江金波的《客地风物：粤东北客家文化生态系统研究》
运用文化生态学研究粤东北客家民性及生态成因，探讨其文化生态空间格局的优化；张逸璇的硕士论文《基于文化生态学的历史街区保护与复兴》
把文化生态学的方法运用于长沙靖港古镇规划设计的实践与评价。
以上文献体现了文化学与人类学研究领域的生态学特征，也体现了文化生态学运用于实际的方法论价值。
文化生态学是文化学与生态学的交叉与结合，自然生态的文化化是文化生态学理论的另一个重要来源。
对自然、生态的哲学认识和探讨可以追溯到古代，但“生态学”作为一门学科提出始于1866年的《普通有机体形态学》，作者恩斯特·海克尔（E.H.Haeckel）是德国生物学家，他提出的生态学不同于以往哲学对自然环境的宏观认识和生物学对生物的单一研究，而是研究生物与其环境相互关系的学科。1935年英国生态学家坦斯利（A.G.Tansley）提出“生态系统”概念，把整个生物群落与其所在的环境作为一个整体来研究，包括其中的生物、物理、化学等因素的相互关系。生态系统研究作为一种系统论的研究方法，吸收了生物学、物理学、化学、遗传学、气象学等相关学科理论，在20世纪中期以后，发展成为生态学研究中的最高层级。
生态系统的宏观认识论必然把人和文化纳入其中，生态学是综合性学科，也有很强的应用性，因此渗透到许多学科领域，产生如农业生态学、工业生态学、景观生态学、城市生态学、人类生态学、经济生态学、教育生态学、文艺生态学等，以至于美国生态哲学家罗尔斯顿把生态学看作“终极的科学”，因为“它综合了各门科学，甚至艺术与人文学科”
。现代生态学认识到人不仅是生态环境的一部分，而且人与环境的影响关系是相互的，对人类影响下生态环境的日益恶化尤其关注。1962年美国女生物学家蕾切尔·卡逊（R.Carson）的《寂静的春天》虽被认为是一部科普著作，但其本质是对自然生态变化的文化思考，其意义是对科学与技术发展带来环境影响的人文批评。联合国的《人类环境宣言》、“罗马俱乐部”的研究报告都体现了从生态系统角度的文化反思。挪威哲学家阿伦·奈斯（Arne Naess）1973年提出的“深层生态学”
，以系统整体性的世界观突破“二元对立”的机械论世界观，是对“人类中心主义”的批判，认为自然具有独立价值，主张“人—自然—社会”系统整体的统一与协调，在生态学界掀起了人类生态学的高潮。
生态学的发展与文化学的发展并非是自然科学和人文社会科学独立的两条线，而是一直交叉并相互影响。文化生态学和生态人类学的产生就是两者走到一起的结果。前述的拉帕波特的《献给祖先的猪》，学界普遍认为是斯图尔德的文化生态学指导下的研究结果，但实际上也促进了生态人类学的发展。拉帕波特在《生态学、文化与非文化》一文中就表明了吸收和修正文化生态学方法用于生态人类学研究的观点，继而与维达（A.P.Vayda）在1968年将这种人类学者进行的，研究人与自然环境关系的领域定名为“生态人类学”（ecological anthropology），并于1972年创办了刊物《人类生态学》。
如果说斯图尔德首先提出文化生态学证明了文化走向生态是西方的发明，那么可以说自然生态与文化的统一是我国的首创，如老子提出的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，是从天地自然中获取知识，也就是由自然生产人类的文化；《中庸》曰：“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，道出了宇宙自然的包容和合的生态之道，“中庸”是从宇宙自然观学习得到、抽象而出的文化和谐与包容之道；朱熹认为“天地万物本吾一体”，不仅把人作为自然的一部分，而且是一个整体。可惜我国古代的哲学属于一种模糊哲学，并没有现代的学科方法，虽有了“系统观”，却没有形成“系统学”。应该重视的是，我国古代的“天人合一”的“系统观”不同于西方哲学的决定论和人类中心论，许多学者也肯定了我国古代存在的“生态文化观”。当然“生态文化”与“文化生态”是不同的
，这早有学者做过辨析。我国的“生态文化观”显然有着环境与文化相互影响的系统论思想，称其为“前文化生态”理论应不为过。
我国翻译引进西方生态人类学理论开始于20世纪80年代，如1984年苏联学者科兹洛夫的《民族生态学研究的主要问题》、1985年美国学者内亭的《文化生态学与生态人类学》、1986年日本学者绫部恒雄的《文化人类学的十五种理论》、1988年日本学者田中二郎的《生态人类学——生态与人类文化的关系》、2002年美国学者唐纳德·哈迪斯蒂的《生态人类学》等，而拉帕波特的《献给祖先的猪》第二版于2016年才引入我国。我国学者在生态人类学和生态民族学方面也做出了理论贡献，如谢继昌的《文化生态学——文化人类学中的生态研究》（1980）、庄孔韶的《云南山地民族人类生态学初探》（1987）、高立士的《西双版纳傣族传统灌溉与环保研究》（1999）、祁庆富的《关于二十一世纪生态民族学的思考》（1999）、尹绍亭的《人与森林：生态人类学视野中的刀耕火种》（2000）、云南民族文化生态村项目组的《民族文化生态村云南试点报告》（2002）、古川久雄和尹绍亭的《民族生态：从金沙江到红河》（2003）、杨庭硕和吕永锋的《人类的根基：生态人类学视野中的水土资源》（2004）、李锦的《民族文化生态与经济协调发展：对泸沽湖周边及香格里拉的研究》（2008）等。
我国生态人类学研究形成了以大学为主的几个主要阵营，如云南大学的“生态人类学教学科研基地”，于1999年在人类学系开设生态人类学课程；吉首大学的“中国西部本土生态知识的发掘、整理、利用和推广”项目，在8个省区的17个田野点进行调查研究
。2010年，石河子大学建立了“绿洲生态人类学研究中心”；2011年，内蒙古大学与贵州大学举办“生态智慧：草原文明与山地文明的对话”学术研讨会；2012年，中国人类学民族学研究会生态人类学专业委员会（筹）成立；2009—2018年，贵州省连续召开了“生态文明贵阳国际论坛”，该论坛是以生态文明为主题的国家级、国际性高端峰会，生态人类学受到了前所未有的关注
。
值得注意的是，“文化生态学”和“生态人类学”都是生态系统理论和方法引入文化领域产生的新兴学科，在学科来源和研究方法上都有很大的相似性，也有着非常大的联系，可以说是你只有我，我中有你，甚至有学者认为两者就是同一回事
。内亭认为生态人类学来源于斯图尔德的文化生态学，也有学者认为两者分属两大学科。本书的目的不在于区分两者的差异，并且两者之间也不存在一条整齐的边界，之所以选择文化生态学作为理论工具和方法，主要原因在于本书所研究的设计以及与地方的合作、为地方文化和经济的服务，涉及多个领域、多种行为和文化事物，也涉及地域环境因素，主要探讨的是它们之间的关系。其中文化产业开发所代表的经济行为和文化遗产保护所代表的文化事业也构成一种生态关系，经济发展依赖文化生态，文化变迁也依赖经济生态。文化生态学的系统论方法对于理解和解决这些问题是有利的。因此，本书以文化生态学为理论主线，也将要借鉴和吸收生态人类学的理论与方法。