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鹅湖会上，朱熹指斥陆九渊“太简”，陆九渊指斥朱熹“支离”。这次争论主要集中在认识论上，但也表现了他们在世界本原论、人性论、伦理观等一系列问题上的分歧。
朱熹把独立于人的知觉之外的理（客观精神）作为世界本原，陆九渊则把人的知觉（心）作为世界本原。基于此，朱熹主张“性即理”，陆九渊主张“心即理”。
“性即理”，意即人性是从天上降到人心里来的理。从这里出发，朱熹严格地区别了心和性两个概念，认为“心”指人的感觉、欲望和动作，“性”指人的伦理观念，两者不是一回事。他说：“性是理，心是包含该载敷施发用底。”（《朱子语类》卷五）他曾将二者比喻为饺子皮和饺子馅的关系，说是“心将性做馅子模样”，因此，只能说“心具众理”，而不能说“心即理”。例如，人的视、听、言、动，这是心的作用，但是，视、听、言、动必须合于礼才是理。他说：“心只是该得这理，佛氏原不曾识得这理一节，便认知觉运动做性。”（《朱子语类》卷一二六）禅宗认为，佛性就体现在人体各器官的“作用”（功能）上。《菩提达摩传》说：南天竺国王曾向波罗提询问：“性在何处？”波罗提答曰：“性在作用。”并说一偈：“在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。偏现具该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”（《景德传灯录》卷三）朱熹这里所指斥的“认知觉运动做性”，即指禅宗的有关思想。朱熹认为，必须将人的知觉、动作和关于知觉、动作的伦理规范，即心与性二者严格区分开来。如果混为一谈，必将承认人的活动无时不是理，无处不是理，这就会导致对个人道德修养的放松和废弃。他说：“若便以日用之间，举止动作便是道，则无所适而非道，无时而非道。然则君子何用恐惧戒慎，何用更学道为？”（《朱子语类》卷六二）
人具有视、听、言、动的能力，同时人又为自己制定了关于视、听、言、动的种种伦理规范，前者是人的生理本能，后者是一定阶级、集团或派别的社会利益的反映。朱熹区分二者是正确的，但是，他把后者看作是从天上降到人心里来的，这就错了。
“心即理”，说的是人的知觉、动作就是理。陆九渊认为，人的知觉和人的伦理观念本质上是相同的。他说：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。”（《语录》，《陆九渊集》卷三四）耳聪目明，属于听觉和视觉，孝与悌则属于伦理观念。在陆九渊看来，听觉和视觉是人所固有的，孝悌等伦理观念也是人所固有的。
前文指出，朱熹主张区分人的生理本能和人的伦理规范，陆九渊却将二者混淆起来，从理论思维的发展看，这是一种退步；从实际的社会作用看，这种混淆有时倒有一点积极意义。这就是易于流为“认欲为理”，从而放松和废弃儒学道德修养，为异端思想的滋生提供条件。虽然陆九渊并不是一个不重视儒学道德修养的人，而只是对“存诚持敬”的修养方法不满，但是他的学说流行的结果，确实出现过“猖狂妄行”的情况。这一点到明末表现得特别明显。这是陆九渊始料未及的。
由于对儒学伦理的认识不一，体认的途径和方法也就因之而异。朱熹认为，在和气的结合过程中，作为世界本原的理分化为在物之理和在心之理，因此既可以向外通过物去体认，也可以向内在自身探求，这就产生了向外用功和向内用功两条途径。陆九渊则认为，既然理是人心所固有的，充塞宇宙之理不过是人心之理的扩张，因此自然“不必他求”，没有必要去向外体认什么在物之理，直接向自己的心中去寻找就是了。他认为，朱熹的向外用功完全多余。通过穷万物之理以发扬天赋于人心之理在陆九渊看来，这是绕圈子，走岔道，叫作“支”。而且，天下万物不胜其烦，如何一一研究得了？即使研究得了，又怎能解决个人的道德修养问题？在陆九渊看来，这就叫作“离”。他说：“勤学之士，反为之迷惑，自为支离之说以自禁缠……岂不重可怜哉！”（《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一）
在体认儒学伦理的方法上，朱熹主张“零零碎碎凑合将来”，即今日格一物，明日格一物，今日穷一理，明日穷一理，从体认分殊在万事万物上的理做起，铢积寸累，一步一步，最后“一旦豁然贯通”，体认出派生万事万物的总的最高的理，完成个人的道德修养。陆九渊则主张“先立乎其大者”（《语录》，《陆九渊集》卷三四），即首先体认人心固有之理，明确地在思想上确立儒学伦理的基本原则，不必去细微之处零零碎碎下功夫。他说：“有本自然有末”，只要“本”树立起来了，那就会“一是即皆是，一明即皆明”（《语录》，《陆九渊集》卷三五），不然的话，舍本逐末，舍大就小，问题就大了。
朱熹认为，圣贤们的著作乃是理的完备体现，因此他强调“穷理之要，必在于读书”，且主张读书时要在“求其义”上狠下功夫。例如穷究孝之理时就要去研讨《论语》中许多论孝的地方，要在文字和注解上“格”。所以他主张多读、多讨论，谨慎地思考，细致地分辨，经过广泛的观览之后，达到在思想上确立儒学伦理基本原则的目的。陆九渊则不那么强调读书，不赞成“苦思力索”，孜孜于章句、传注之间。他认为，最重要的是“先发明人之本心”，当人心固有之理被体认到了的时候，“六经皆我注脚”，不过是对人心固有之理的注解罢了。在陆九渊看来，如果思想上还没有确立儒学伦理的基本原则，就去“泛观博览”，什么书都读，那就会读出毛病来。他说：“田地不清洁，亦读书不得，若读书，则是假寇兵，资盗粮。”（《语录》，《陆九渊集》卷三五）这等于给了贼寇以兵力和粮食的援助。
陆九渊强调“六经皆我注脚”，目的在抬高“我”心固有的儒学伦理的地位，以之作为审察一切的最高标准。他说：“使书而皆合于理，虽非圣人之经，尽取之可也”；“如皆不合于理，则虽二三策之寡，亦不可得而取之也。”（《取二三策而已矣》，《陆九渊集》卷三二）这就是说，只要合于理，即使不是圣人之书，也可以全盘吸收；如果不合于理，即使是圣人之书，也不能相信。他反对“师古”，主张“择其当于理者而师之”，“惟理之是从”（《策问》，《陆九渊集》卷二四）。这些地方，“理”的地位是抬高了，但是“六经”等儒学经典的地位却相对降低了。
陆九渊主张：“自立自重。不可随人脚跟，学人言语。”又主张：“自得、自成、自道，不倚师友载籍。”（《陆九渊集》卷三五）强调的是自己，儒学经典和圣贤权威的地位就更低了。所以朱熹批评他，“如今都教坏了后生，个个不肯去读书。”（《朱子语类》卷一〇四）又批评他“好为诃佛骂祖之说，致令其门人以夫子之道反害夫子”，“个个学得不逊”（《朱子语类》卷一二四）。其实，这还不是最严重的。心学在强调“我”心固有之“理”的同时，也就强调了“我”；在适当的历史条件下，“理”的内涵就有可能发生变化，“我”的个人之见就可能代替儒学规范，这样异端思想就可能脱颖而出。这不是陆九渊所愿意看到的，却是他的理论有可能产生的后果。
朱熹主张克人欲，存天理，通过省、察、克、治、主敬等办法扑灭思想中一切违背儒学伦理的念头，陆九渊则反对天理、人欲的区分，主张从正面去发扬人心固有之理。他说：“主于道，则欲消。”（《陆九渊集》卷三五）陆九渊的这一思想在晚明时发展为泰州学派的“制欲非体仁论”。这一派认为，只要体认到了天赋于人心之“仁”，一切欲念就无从产生。
朱熹反对陆九渊的上述修养方法，认为这是“禅家之说”。陆九渊则自称他的方法简便易行，连愚夫愚妇也能掌握。
这就是通过鹅湖之会所暴露出来的朱熹和陆九渊之间的主要分歧。
在鹅湖之会以后，淳熙十四年（1187）至淳熙十六年（1189）期间，朱熹和陆九渊及其兄陆九韶（子美）之间又曾以通信方式展开过关于“无极”“太极”问题的辩论。
周敦颐的《太极图说》有“无极而太极”一语。无极表示最高、最根本的范畴，它是世界万物的本原，太极表示阴阳未分之前的混沌元气。“无极而太极”，是说从无极中产生太极。这一思想，实际上是《老子》一书中“天下万物生于有，有生于无”的翻版。
陆九渊、陆九韶反对“无极”这一范畴。陆九渊说：“极”字就是“理”字，“此理乃宇宙之所固有，岂可言无？”他认为，讲太极就够了，太极上面再加上无极，乃是“床上之床”，这是“老氏之学”，“老氏之学不正”，是要不得的。朱熹则认为：“无极而太极”，说的是无形而有理。无极就是无形，是说明太极的特征的。他并说，无极是周敦颐的真知灼见，他说出了别人不敢说的话，“真得千圣以来不传之秘”。
这次辩论还涉及对于“阴阳”的认识等问题。陆九渊认为阴阳是道，是形而上的；朱熹则认为阴阳是器，是形而下的，只有支配阴阳的理才是形而上的。
辩论进行得很激烈，双方各执己见，僵持不下。陆九渊揭露朱熹哲学的一些常用语，如“太极真体”“不传之秘”“无物之前”“阴阳之外”“不属有无”“不落方体”等都来源于禅宗。他讥笑朱熹道：“莫是曾学禅宗如此？”（《与朱元晦书》二，《陆九渊集》卷二）朱熹则以同样的方式回敬，他揭露陆九渊“心即理”的说法来源于禅宗的“作用见性”说，说是：“往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵能作用底便谓此是太极。”（《答陆子静》，《文集》卷三六）其实，心学也罢，理学也罢，都和佛教的禅宗有不解之缘。
明末的黄宗羲说：“（朱、陆）二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔、孟。”（《象山学案》，《宋元学案》卷五八）因此，尽管二人有时攻讦得很激烈，但实际上，他们的思想却是彼此渗透、互相吸收的。鹅湖会后，陆九渊就表示，人必须读书、讲学、讨论，朱熹也承认自己确有“支离之病”，花在讨论、讲学上的精力多，而在最紧要的道德修养上却“多不得力”。
淳熙十一年（1184）至淳熙十三年（1186）之间，正当朱熹和陈亮展开“义利、王霸”之辨时，朱熹在《答陈肤仲》中说：陆学固然有的地方似禅，但比“婺州朋友”们专事耳闻目见，不在自己身心上用功要好得多。朱熹这里所指的“婺州朋友”，就是以陈亮为代表的功利学派。他要学者们暂时放下朱陆异同之争，尽量吸收陆学的长处。
什么是陆九渊学派的长处呢？据朱熹说，就是“尊德性”，“多持守可观”，意即在按儒学伦理进行修养上很有成绩。他说：“比来深欲劝同志者兼取两家之长，不可轻相诋訾，就有未合，亦且置勿论，而姑勉力于吾之所急。”（《答诸葛诚之》，《文集》卷五四）意思很清楚，为了反对功利学派，他要和陆九渊搞统一战线了。
孟子讲过一个故事：赵简子派王良为他的嬖臣奚驾车打猎，整天打不到一只禽兽。奚回来报告：“王良是天下最低劣的驾车人。”有人把奚的话告诉王良，王良要求再来一次。结果，一个早晨打了十只禽兽。奚回来报告说：“王良是天下最好的驾车人。”赵简子于是派王良专门为奚驾车，王良拒绝说：“我不为小人驾车。”孟子肯定了王良。他认为，按法度驾车，即使打不到禽兽也没有关系，不按法度驾车，即使打到的禽兽堆积如山，也不能干。
孟子这个故事讲的是义利问题，在中国哲学史上，这是一场开始得很早而又绵延不断的争论。
孔、孟讲义，反对讲利。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）战国时，各诸侯国纷纷变法，梁惠王曾经满腔热情地欢迎孟子，问他：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”梁惠王期望孟子能提出一些富国强兵的办法来，但是，孟子却迎头一盆凉水浇了过去，回答道：“王何必曰利，亦有仁义而已矣！”（《孟子·梁惠王》）与孔、孟相反，墨子、荀子、韩非等则不反对讲利。墨子提倡“兼相爱，交相利。”他说：“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。”（《墨子·兼爱中》）他认为，义不能和利分离。当有人和他谈到义时，他就诘问：“子之所谓义者，亦有力以劳人，有财以分人乎？”（《墨子·鲁问》）荀子认为，人不能没有义，也不能没有利，但义要占支配地位，他说：“义与利者，人之所两有也，虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。”（《荀子·大略》）荀子的学生韩非则激烈地攻击孔、孟的仁义，指责其为“乱国之俗”（《韩非子·五蠹》），他赤裸裸地宣言，人的一切活动都是为了对自己有利。
义利之辨随着先秦百家争鸣时期的结束而沉寂，但是到了北宋却再度趋于激烈。神宗时，王安石锐意变法，他明确表示，要讲求“富强之术”（《续资治通鉴长编》卷二二一），为国家“兴利除弊”。司马光则指责王安石“大讲财利之事”（《司马温公文集》卷七四）。苏轼在《上神宗皇帝书》中也说，一个国家的存亡，“在乎道德之深浅，而不在乎强与弱”（《苏东坡续集》卷十一）。程颢则在《论王霸疏》中称：尧、舜得“天理之正”，“本乎人情，出乎礼义”，实行的是“王道”；齐桓公、晋文公、管仲等假借仁义，实行的是“霸道”，是“仲尼之徒”所羞于提到的，因此不值得效法（《明道文集》卷一）。这样，哲学上的义利之辨就和政治上的王霸论争结合起来了。显然，朱熹、陈亮之间的辩论是先秦、北宋以来这一论争的继续。
朱熹强调义。他认为，古代圣贤治天下，一定把仁义放在首位，而不急于追求功利。他说：“古圣贤之言治，必以仁义为先，而不以功利为急。”（《送张仲隆序》，《文集》卷七五）在朱熹看来，讲仁讲义，那就万事合宜；讲功讲利，那就要亡人之国，自灭其身。因此，他反复颂扬董仲舒的“正其义不谋其利，明其道不计其功”的说法，要人们正义明道，把体认儒学伦理，成圣成贤当作头等大事，而不要去牟利计功。他说：“不知自家一个身心都安顿未有下落，如何说功名事业！”（《朱子语类》卷一一六）关于王良打猎的那个故事，他完全同意孟子的评价，说是不能“但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也”（《答陈同甫》，《文集》卷三六）。
陈亮则强调功利与“适用”，认为人才在使用中才可以见出能否，军力和财力在使用中才可以见出盈虚。他主张广泛地研究有关国计民生、拒敌御侮各方面的问题，批判当时信奉道学的儒生麻木不仁，处于“艰难变故”的严重民族危机中，却只知“议论之当正”，而不知“事功为何物”；只知“节义之当守”，而不知“形势之为何用”；其结果必将“尽废天下之实，百事不理”（《上孝宗皇帝第一书》，《陈亮集》卷一）。他愤慨地责问朱熹：如果什么事情都“担当”不起来，“开廓”不出去，仁义又在什么地方呢？（《又甲辰秋书》，《陈亮集》卷一一）关于王良打猎的那个故事，陈亮说：驾车有法度，发必命中，才能称为“君子之射”，哪有拉弓搭箭，瞄准目标却又甘心空手而返的人呢（《与朱元晦秘书》，《陈亮集》卷一一）？
与义利之辨相联系的是王霸之争。
朱熹认为：三代以上，尧、舜、禹等以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的所谓“密旨”相传授，只有天理，没有人欲，行的是仁、义之政，所以是“王道”；三代以下，不能谨守尧、舜、禹相传的“密旨”，立心之本全在功利，虽然也有成就，但尧、舜、周公、孔子之道不行，不是天理之正，因此是“霸道”。在他看来，历史是不断退化的，三代以下的中国史完全漆黑，尤其是汉、唐，“只是架漏牵补”，勉强度日，就像王良第二次打猎一样，“获禽”虽多，但车驾得不正，既不值得肯定，更不值得羡慕。（《答陈同甫》，《文集》卷三六）
否定三代以下的中国史，当然，许多对中国历史做出过贡献的人物也会被一概否定。朱熹说，管仲“心乃利欲之心，迹乃利欲之迹”（《答陈同甫》，《文集》卷三六），从动机到行为都不怎么样。汉高祖被斥为有“私意”，唐太宗被说成是“无一念之不出于人欲”（《文集》卷三六），魏徵被认为“全只是利”（《朱子语类》卷一三六）。在朱熹看来：三代之下的好人，只有一个诸葛孔明。你有“功”吗？但是，“天理人欲之分，则有毫厘必计，丝发不差者”。只要你的动机中“有一毫利心”，“便是霸者之习”（《朱子语类》卷二五），就要严肃批判，“皆秉法义以裁之，不少假借”（《答陈同甫》，《文集》卷三六）。他主张以“尧、舜相传之心法”为准则，评价历史和历史人物，“就汉祖、唐宗心术微处，痛加绳削”（《答陈同甫》，《文集》卷三六）。
陈亮坚决反对朱熹的看法。他说：程颢等人认为三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，这一说法本来就不能使人信服；近世儒者进一步说什么“三代专以天理行，汉唐专以人欲行”，更是一种谬论。针对朱熹的历史退化观，他驳斥道：“信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎？”（《又甲辰秋书》，《陈亮集》卷二八）
辩论中，陈亮在汉、唐不如三代这一点上，对朱熹有所妥协，但是他仍然在充分肯定三代以下的历史，坚持“道”没有什么神秘，也不难获得，就同阳光普照大地一样，开眼就可见到。如果认为三代以下“道”未尝一日得行，岂不是认为二千年之间，所有的人都是瞎子吗？这是对朱熹很有力的反驳。陈亮又进一步指出，三代时的人心也不是都“净洁”，不是“都无利欲”，这就直捣朱熹的老巢了。
对于朱熹否定的许多三代以下的人物，陈亮都给予充分肯定。管仲协助齐桓公进行改革，使齐国国力大振，成为春秋时的第一个霸主。王猛任苻坚宰相，压制豪强，发展生产，统一了黄河流域。陈亮满怀感情地叹息说：“管敬仲、王景略之不作久矣！”他高度肯定汉高祖和唐太宗，称赞他们的“大功大德”。他并由此推论，汉高祖、唐太宗的动机也一定有好的地方，“其初心未有以异于汤、武也”（《问答》，《陈亮集》上卷三）。这里，陈亮表现出了一条和朱熹相对立的评价历史和历史人物的标准，这就是功利。
分歧还表现在做人的理想上。
朱熹要陈亮做儒者。前文指出，朱熹曾趁陈亮因事下狱的机会，劝诱陈亮“从事于惩忿窒欲，迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律”。以后，他又反反复复、唠唠叨叨地说，只有学儒，才能成人，离开了儒者之学，就要“叛弃绳墨，脱略规矩”，传播开去，就要坏人心术，使得义利之别不明，舜跖之路不分，那是很危险的（《与陆同甫》，《文集》卷三六）。
陈亮则神往于做一个建功立业的“英雄”。在回信中，他说：研究义理的精微，辨析古今的同异，讲究自我反省，考较礼仪细节，搞什么积累、涵养，这些我陈亮比起你们这些儒来是不如，但是，“堂堂之阵，正正之旗，风雨云雷，交发而并至，龙蛇虎豹变见而出没，推倒一世之智勇，开拓万古之心胸，如世俗所谓粗块大脔，饱有余而文不足者，自谓差有一日之长。”（《又甲辰答书》，《陈亮集》卷二〇）他更明确表示：“学者，所以学为人也，而岂必其儒哉！”（《与朱元晦秘书》，《陈亮集》卷二〇）
在其他问题上，朱熹和陈亮之间也存在许多分歧。例如：朱熹主张理在天地之先，陈亮则主张理在事物之中，认为“道非出于形气之表，而常行于事物之间”（《勉强行道大有公论》）。又如：朱熹认为人的圣贤智愚决定于先天的气禀，陈亮则认为决定于后天的锻炼。他说：“人只是这个人，气只是这个气，才只是这个才。譬之金银铜铁，只是金银铜铁，炼有多少，则器有精粗。”（《又乙巳春书之一》，《陈亮集》卷二〇）
对于陈亮的思想，朱熹既敌视，又恐惧。他说：“陈同父学已行到江西，浙人信向已多。家家谈王伯（霸），不说萧何、张良，只说王猛；不说孔、孟，只说文中子，可畏！可畏！”（《朱子语类》卷一二三）
在讲学中，朱熹攻击陈亮，说他“议论却乖”“心地不清和”，又说他历史读坏了，领会的全是“劫盗底道理”，甚至说他摔到“利欲胶漆盆中”去了（《朱子语类》卷一二三）。曾经有人劝朱熹休战，但他坚决不同意，声称“区区之意，岂为一人发哉？”（《答程正思叔》，《文集》卷五〇）
哲学上的分歧常常反映着政治上的分歧。在南宋王朝所面临的民族矛盾和阶级矛盾面前，朱熹主张发挥儒学伦理的作用，属于伦理派，而陈亮则主张进行社会改革，富国强兵，抗金北伐，属于事功派。这里，朱熹和他的门徒蔡某之间有一段对话，很能说明问题，整理如下：
蔡：今兵政如此，终当如何？
朱：须有道理。
蔡：是否须改革法制？
朱：这如何成？同甫（指陈亮——笔者注）主张将今之法制重新洗换一番方好。在某看来，即使改换了，按井田的办法管理，使民皆为兵，如果无人统率，一样是大乱之道。
蔡：然则如之何？
朱：只就这腔里自有道理。这极易，只呼吸之间，便可以转弱为强，变怯为勇，振柔为刚，易败为胜，直如反掌。（《朱子语类》卷一一〇）
可见，陈亮主张“将今法制重新洗换一番”，他自然要面向现实，注意现实，强调功利，这就易于走向唯物主义；而朱熹则反对改革，迷信“这腔里自有道理”，这自然要走向唯心主义。