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第六章
唤醒天赋观念的“格物致知”论

秦汉之际的儒家著作《礼记》中有一篇《大学》,讲的是“修身”和“治国、平天下”的关系。这篇文章在北宋时受到司马光的特别注意,首先把它抽出来,单独注解,著成《大学广义》。程颢、程颐继续表彰它,详加论说。南宋时,朱熹又把它和《中庸》《论语》《孟子》并称“四书”。朱熹并打乱原本次序,武断地分全文为“经”一章,“传”十章。“经”是孔子的话,由曾子叙述的;“传”则是曾子的意思,由门人记录下来的。

《大学》里有这样一段话:“欲诚其意者,先致其知,致知在格物。”朱熹认为解释这一段话的“传”文大部分亡失了,因此,他自己杜撰了一段,放进《大学》里作为“传”:

所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。(《大学章句》)

这段话是朱熹“格物致知”论的纲领性的叙述。

朱熹的“格物致知”论讲的是道德修养问题,目的在于使人进入“圣贤之域”。但是,道德伦理属于社会意识形态,他在论述道德修养问题时,不能不涉及认识论的一般问题。

一、“醒与睡”

一面闪亮的镜子可以毛发毕具地照出人的形貌。但是当它蒙受了污垢后,就失去照人的作用,必须除去污垢,才能重新照人。

朱熹认为,人的认识过程很像铜镜。他说:“人之有是生也,天固与之以仁、义、礼、智之性,而叙其君臣父子之伦,制其事物当然之则矣。”(《行宫便殿奏札》二,《文集》卷一四)又说:“盖人心至灵,有什么事不知,有什么事不晓,有什么道理不具在这里!”(《朱子语类》卷一四)那么,人为什么还要搞什么“格物致知”呢?朱熹的解释是:由于气禀的局限和物欲的蒙蔽,人的天赋观念不能很好地发生作用,正像一面镜子蒙上了污垢一般。他说:“以其气质之有偏,物欲之有蔽也,是以或昧其性,以乱其伦、败其则而不知反,必其学以开之。”(《行宫便殿奏札》二,《文集》卷一四)气质之有偏,这在上文已经分析过。物欲之有蔽,指的是人对于色、声、香、味、安逸等享受的追求。朱熹认为,气禀和物欲这两个东西蒙蔽了人的本性,扰乱了伦理观念,败坏了老天爷制定的行为准则,结果人就陷于邪恶,必须通过学习,才能改变这种状况。

这样在朱熹的哲学体系里,认识的任务就不是去认识客观世界,而是使原来万理具足的受蒙蔽的人心恢复其本来面目,正像使蒙受污垢的铜镜恢复其本来面目一样。在这一过程中,人不曾从外界增加任何一丝一毫的新知识、新观念。他把这一过程比喻为人的睡与醒,认为人醒时耳目聪明,应事接物,不会发生差错;“若被私欲引去,便一似睡着相似,只更与他唤醒”(《朱子语类》卷一一四)。因此,在朱熹看来,所谓修养,就是唤醒沉睡着的人心,消除蒙蔽,使天赋道德观念得以发扬。

朱熹的“唤醒”论类似于柏拉图的“回忆”说。柏拉图认为:人的“灵魂”天赋就具有一切理念,但是当“灵魂”和肉体结合的时候,却由于肉体的影响而把这些理念忘记了,因此必须通过学习,回忆“灵魂”原先旧有的知识。

朱熹认为:当人的天赋道德观念得到发扬的时候,人就进入不用学习而无所不能的神奇境界了。他说:“鄙贱之事虽琐屑,然孰非天理之流行者,但此理既得,自然不习而无不能耳。”(《朱子语类》卷九三)张载曾将人的认识区别为“天德良知”和“闻见小知”,认为前者是天赋的,后者是“物交”,即与客观世界接触的结果。朱熹认为一切都是天赋的,这就将张载认识论中的唯心主义成分进一步发展了。

二、在外的“儿子”与在家的“儿子”

朱熹说:格物,就是穷尽事物之理。格是“尽”的意思,又是“至”的意思。朱熹认为,只有把事物之理穷尽到十分了,才能算格物。致知,就是推展、扩充自己的知识以至于极点。朱熹认为,人都有知识,例如儿童懂得爱父亲,长大了懂得敬兄长等,但是这种知识只停留在大略的水平上,必须从这里推展开去,达到知无不尽的极限。他说:“格物致知,彼我相对而言耳。格物所以致知,于这一物上穷得一分之理,即我之知亦知得一分;于物之理穷二分,即我之知亦知得二分;于物之理穷得愈多,则我之知愈广。”(《朱子语类》卷一八)物是彼,知是我,二者相对,朱熹把这种关系称为“主宾”关系,他说:“知者,吾心之知;理者,事物之理,以此知彼,自有主宾之辨。”(《答江德功》,《文集》卷四四)

在认识过程中,人是主体,事物是客体,即所谓“宾”。例如人去认识山,人是主体,山是客体,这是不错的;提出了“主宾之辨”也可以说是朱熹对中国认识论史的一点贡献。但是,唯物论的反映论认为,客体的存在是构成主体认识内容的必要条件,没有客体,或者主体不去接触客体,人就不会有关于客体的任何知识。而朱熹则不然,他认为:人先天具备一切知识,格物的作用不过是从蒙蔽中唤醒它。这样,客体的存在,主体对客体的认识活动(实践),就都成了并非绝对必要的条件,是可以抛开或跳过去的。

朱熹的格物致知有两条途径。

按朱熹的说法,理无所不在。它既存在于外物,也存在于人心,都是太极分别的、完整的体现。前者曾被朱熹比作在外的儿子,后者曾被朱熹比作在家的儿子。某次,当有人对他的“从外去讨得来”的认识途径发生怀疑的时候,朱熹笑着说:“某常说人有两个儿子,一个在家,一个在外,去干家事,其父却说道在家底是自家儿子,在外底不是!”(《朱子语类》卷一五)既然在外的儿子、在家的儿子都是儿子,在物之理与在心之理都是理,因此逻辑的结论必然是:既可以向外去认识在物之理,也可以向内去认识在心之理。

认识在物之理就是所谓向外用功。他说:“上而无极、太极,下而至于一草一木一昆虫之微,亦各有理。一书不读,则缺了一书道理;一事不穷,则缺了一事道理;一物不格,则缺了一物道理。须着逐一件与他理会过。”(《朱子语类》卷一五)在朱熹的哲学体系里,物不仅指客观事物,也指人的行为动作,甚至还包括“一念之微”。因此,他的格物的内涵就相当广泛。他要人读书时便就文字上格,听人说话时便就说话上格,待人处事时就在待人处世上格。在《白鹿洞书院揭示》中,朱熹曾经把上述要求归纳为四个方面,即博学之、审问之、谨思之、明辨之。他说:“学、问、思、辨四者,所以穷理也。”(《文集》卷七四)

朱熹特别重视读书,把它列为“穷理”过程的起点。据他说,天下之理都具备于圣人所著的“经训史册”中,要想穷理,必先读圣人之书。此外,朱熹也重视思考的作用,提倡“深沉潜思”“反复推究”。他要求人们通过读书、思考、讨论、讲学等方法确认人们行为的是非准则。他说:“格物只是就事物上求个当然之理。若臣之忠,臣自是当忠;子之孝,子自是当孝。”(《朱子语类》卷一二〇)

有时,朱熹也大谈其“格”所谓天地万物以至草木虫鱼之理,如:天如何而能高,地如何而能厚,山岳如何而能凝结,以至炭的白黑,水的冷湿,车之行陆,舟之行水,“这底是可以如何使,那底是可以如何用”等,朱熹认为,一一皆在“理会”之列。他说:“虽草木,亦有理存焉,一草一木岂不可以格!”(《朱子语类》卷一八)这些地方,朱熹才真正接触到了人类认识自然的活动。但是,朱熹这样说,主要是为了要人们借物为踏脚石去认识那个先于物而又派生物的“理”,利用有形象的“器”去掌握无形象的“道”的“实体”。他说:“所谓实体,非就事物上见不得。且如作舟以行水,作车以行陆,今试以众人之力共推一舟于陆,必不能行,方见得舟果不能以行陆也。”(《朱子语类》卷一五)所以,朱熹反对人“悬空”去认识理,而强调要逐事逐物地“一一根究”,才能明白事事物物都有一个“当然之则”。

在某些地方,朱熹走近了唯物主义的认识论,例如上文所述“实体”问题。又如,关于“真知”的概念,他认为,只有亲身经历的知识才是真知。例如,吃酒才懂得醉,吃饭才懂得饱,“人不曾吃底,见人说道是解醉、解饱,他也道是解醉解饱,只是见得不亲切。”(《朱子语类》卷一八)一切真知都发源于直接经验。这里,朱熹的思想符合唯物论的经验论。

朱熹反对轻信别人,强调自身的认真考察。他说:“前人恁地说,亦未必尽,须是自把来横看、竖看。”(《朱子语类》卷九)有时,他也并不排斥见闻之知,认为在认识的初级阶段,必须“先在见闻上做功夫”。他说:“如今人理会学,须是有见闻,岂能舍此?先是于见闻上做功夫到,然后脱然贯通。”(《朱子语类》卷九八)这些,都是朱熹认识论中的合理成分,也是他受陆九渊、王阳明等人攻击最猛烈的地方。

需要指出的是,由于朱熹的格物致知是要人们做圣贤,因此,他一面表示,一草一木之理“岂不可以格”,一面马上声明,学者们用功,不可不讲先后缓急。他说:“且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故,乃兀然存心于一草木一器用之间,此是何学问!如此而望有所得,是炊沙而欲其成饭也。”(《答陈齐仲》,《文集》卷三九)因此,他特别强调格物要“切己”,又强调要“反身”,一再表示不能“徇外夸多”,放纵自己的精力于“汗漫纷纶不可知之域”。(《答吴伯丰》,《文集》卷五二)

在“向外用功”之外,朱熹还提倡过另一条认识途径,这就是“向内用功”。

所谓向内用功就是认识在心之理。他说:“天下之理,逼塞满前,耳之所闻,目之所见,无非物也,若之何而穷之哉?须当察之于心,使此心之理既明,然后于物之所在,从而察之,则不至于泛滥矣。”(《朱子语类》卷一八)朱熹把这个过程称为“由中而外,自近而远”(《朱子语类》卷一八)。

在朱熹的哲学体系里,向外用功亦称“博观”,向内用功亦称“反求”或“内省”。在二者的关系上,朱熹主张不可偏废。有时,他激烈地批评同时代南剑州的哲学家杨时“反身而诚”的观点:“万物之理须你逐一去看,理会过方可。如何会反身而诚了,天下万物之理便自然备于我,成个什么?”(《朱子语类》卷六二)但是,朱熹有时又明确表示,必须以向内用功为主。他说:“要知学者用功,六分内面,四分外面便好,一半已难,若六分外面,则尤不可。”(《朱子语类》卷一八)

人的认识过程确有向外用功和向内用功两个方面。向外用功,这是实践的过程;向内用功,这是对从实践中得来的材料进行思考、分析的过程。朱熹指出了认识过程有两个方面,这也是他对中国认识论史的贡献。但是,向外用功是基础,是认识世界、认识真理的唯一途径,离开了向外用功,向内用功就成了虚想胡猜。朱熹将二者并列起来,而且主张“六七分去里面体会”(《朱子语类》卷一八),这就又离开真理了。

必须指出的是,当朱熹感到永康、永嘉等功利主义学派的强大威胁时,他连“三四分去外面理会”也不要。《与刘子澄》称:“近觉向来为学,实有向外浮泛之弊,不惟自误,而误人亦不少。方别寻得一头绪,似差简约。端的始知文字、言语之外,真别有用心处,恨未得面论也。浙中后来事体,大段支离乖僻,恐不止似正似邪而已。”(《文集》卷三五)这里所说的“浙中后来事体”,乃是指永康、永嘉等功利主义学派的发展,所说“似差简约”的另一“头绪”,正是向内用功。他说:“切须去了外慕之心”“有一分心向里,得一分力,有两分心向里,得两分力”(《朱子语类》卷八)。晚年,他往往连书也不主张读。《答蔡季通》称:“《春秋》无理会处,不须枉费心力。吾人晚年只合爱养精神,做有益身心工夫。如此等事,便可一笔勾断,不须起念。尽教它是鲁史旧文,圣人笔削,又干我何事耶!”(《续集》卷二)据朱熹自述,这一时期,他因为目疾不能观书,但是,“道理”却看得格外简约明白。因此,他提倡“闲中静坐,收敛身心”,甚至恨自己为什么眼睛没有早一天瞎掉!在《答潘叔度》中,他说:“冥目闲坐,却得收拾放心,觉得日前外面走作不少,颇恨盲废之不早也。”(《文集》卷四六)

朱熹在认识论上走过了一条“之”字形的道路。早年主张“默会诸心”,是向内用功的禅学一路;中年强调“一物不格,则缺了一物道理”,是向外用功一路。这是构成朱熹认识论的个人特点所在,也是蕴含合理内核的地方。晚年主张“闲中静坐,收敛身心”,这就是向内用功的禅学一路了。

朱熹在认识论上的思想变迁,反映了道学中理学一派向心学一派发展的必然趋势。后来王阳明的“致良知”说,不仅继承了陆九渊,实际上也继承了朱熹。王阳明编有《朱子晚年定论》一书,其中既有朱熹的早年之论,也确有朱熹的晚年之论。应该承认,朱熹的这部分言论和陆九渊是并无多大差别的。

三、自“铢积寸累”以至“一旦豁然贯通”

在成圣问题上,道学有渐修和顿悟两种观点。所谓渐修,指的是长期的个人修养;所谓顿悟,指的是刹那间的突然领悟。程颐曾经向往过一种“言下即悟”的境界,幻想用一两次谈话,甚至一两句话使人成圣。杨简也自称,他听了陆九渊几句话后,就忽然“省悟”了。

道学中的上述两种观点都渊源于佛学。南北朝以来,在成佛问题上,佛教就逐渐形成了渐修和顿悟两派。渐修论者主张长期的甚至是累世的修行,顿悟论者主张参一两句“话头”,因一两件事启发,就顿悟成佛。唐中期之后,惠能所创立的禅宗南派大盛,因此顿悟之说大为流行。据说,有的人因为听了“手作拳,拳全手”的比喻就“豁然开悟”(《唐汾州开元寺无业传》,《高僧传》二集卷一一)。石头和尚自回则因在凿石时,一锤下去,火光迸出,于是就“忽然彻悟”(《台州钓鱼台沙门释自回传》,《高僧传》四集卷五)了。

朱熹在讲学活动中多次抨击过顿悟,认为这种观点使人“癫狂粗率”,忽略日常功夫,是“今日学者大病”(《答胡季随》,《文集》卷五三)。他主张,人的道德修养只能持之以渐,铢积寸累,一点点地积累,一步步地前进。他说:“今日既格得一物,明日又格得一物,工夫更不住地做。如左脚进得一步,右脚又进一步;右脚进得一步,左脚又进,接续不已。”(《朱子语类》卷一八)一口吃不成胖子,刹那之间也决成不了圣贤,比起顿悟说来,自然朱熹的“铢积寸累”说更接近于真理。

朱熹认为,人的认识是一个由浅入深、由近及远、由表至里、由粗而精的过程,开始时只能“看个大胚模”,然后才能“逐旋做细”。他说:“穷理须穷究得尽,得其皮肤是表也,见得深奥是里也。知其粗不晓其精,皆不可谓之格。”(《朱子语类》卷一八)人的认识不是一次完成的,而是一个由感性认识到理性认识的辩证发展过程。人们在获得了丰富的感觉材料之后,还必须对它们加以改造制作,去粗取精,去伪存真,由此及彼,由表及里,形成概念和理论,从而认识事物的本质和规律。朱熹说:“天地中间,上是天,下是地,中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽。此皆形而下之器也。然这形而下之器之中便各自有个道理,此便是形而上之道。所谓格物,便是要就这形而下之器,穷得那形而上之道理而已。”(《朱子语类》卷六二)朱熹这里所说的“形而上之道理”,正是指理性认识。朱熹认为,如果人的认识达不到这个阶段,就不能算作学问。当然,朱熹并不懂得感性认识和理性认识的区别,但他看出了理有“表里精粗”的不同,人的认识是一个由下而上,由低级到高级的发展过程,这是有其合理因素的。

朱熹主张通过“万殊”去认识“理一”,由认识个别的事物而“四面凑合”,发展为对诸种事物共同本质的认识。他说:“学者且要去万理中千头百绪都理会,四面凑合来,自见得是一理。不去理会那万理,只管去理会那一理……只是空想象。”(《朱子语类》卷一一七)人总是由认识个别的和特殊的事物,逐步地扩大到认识一般的事物。朱熹这里的思想完全符合人的认识顺序。

朱熹主张由“万”到“一”,由博而约,是不是主张天下之物都要“格”到呢?并不。朱熹主张类推。他说:“只要以类而推。”他并举例说:“如识得这灯有许多光,便因这灯推将去,识得那烛亦恁地光。”(《朱子语类》卷四九)朱熹认为,有了这个方法之后,十件事穷得八九件,其他一二件虽没有去穷,可以“类推”而知。

类推是一种推理方法,逻辑学上叫作类比推理。它使人的认识从一个事物转进到另一个事物,是人们认识新事物、发现新原理的一种思维方法。但是,用于类比的两个事物必须在本质上有共同点或相似点,否则就是一种生拉硬扯的错误比拟,逻辑上叫作无类比附。朱熹从“这灯”推到“那烛”是合理的,而由水之必寒、火之必热,推到为臣必忠、为子必孝,则是无类比附。

朱熹说,经过了今日格一物、明日格一物的长期的积累和“类推”之后,人的认识就发生飞跃,进入“豁然贯通”的境界了。这个境界是突然到来的,即所谓“一旦”;又是极端神秘地到来的,即所谓“忽然爆开”“不知不觉,自然醒悟”,而一旦到达这个境界之后,人的认识和道德修养就都达到极限。朱熹描写这时的状况是:“物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明。”(《大学章句》)人就能无所不知,无所不晓,超神入化了。

人的认识过程中有飞跃,亦即所谓突变。朱熹意识到了,在“铢积寸累”的渐变基础上会产生质的飞跃——“豁然贯通”,同样有其合理因素。但是他不了解,任何这种飞跃都只是人们在认识真、善、美的历史长途中的一个阶段,只具有相对的意义,不是绝对的,更不是对真、善、美的全部穷尽。从总的、长远的方面看,人类的认识能力是无限的,但是从一定的历史阶段和具体个人看,人类的认识能力又是有限的。人类对真、善、美的认识不可能有什么极限,像朱熹所说的那种“物之表里精粗无不到”的境界永远不可能出现。

四、对知行关系的全面展开

从程颐起,道学家们很喜欢讨论走路问题。程颐说:“今有人欲之京师,必知所出之门、所由之道,然后可往;未尝知也,虽有欲往之心,其能进乎?”(《二程全书·粹言》卷一)程颐发这通议论的时候,大概住在洛阳。他的意思是:从洛阳到京城开封,要先知道出哪门,走哪条道,然后才能出发;如果不知道,出了别的门,走了别的道,就不知道会走到哪儿去了。

程颐的话有没有道理呢?很有点儿道理。所以他又说:“说到底,须是知了方行得。”(《二程全书·遗书》卷一八)意思是,先要知,然后才能行。

朱熹也很喜欢讨论走路问题。

一次,一个叫王子充的人对朱熹说:我在湖南见到一位先生,他“只教入践履”。朱熹说:“义理不明,如何践履?”王子充说:“那位先生说,‘行得便见得。’”朱熹说:“如人行路,不见便如何行?”(《朱子语类》卷九)这里,程颐、朱熹都是以走路为喻,实际讨论的是哲学上的知行问题。

朱熹主张知先行后。他说:“先知得,方行得。所以《大学》先说致知。”(《朱子语类》卷一四)朱熹这样说,主要是为了强调儒学伦理对于个人修养和行为的指导作用。他说:“格物、致知、诚意、正心、修身五者,皆明明德事。格物致知便是要知得分明,诚意、正心、修身便是要行得分明。”(《朱子语类》卷一四)明德,指的是天赋于人的道德观念;明明德,指消除气禀、物欲对于人的锢蔽,发扬天赋于人的这种道德观念;诚意、正心、修身,指按“明德”的要求进行个人修养。朱熹认为:致知是知的开始,诚意则是行的开始。

知和行有着明确的界限。知,属于思想,是主观;行,是主观见之于客观,属于实践。

朱熹把“诚意”“正心”一类活动也算作“行”,说明他关于“行”的概念和今人不同。在此之外,朱熹还有一个概念,叫“笃行”。他说:“须修身、齐家以下,乃可谓之笃行”(《答黄子耕》,《朱子语类》卷五一),这里朱熹所说的“行”就超出了个人修养的范围,而包含着“治国”“平天下”一类的政治实践了。

“先知得,方行得”,先懂得了儒学伦理,然后才能进行道德修养,有所行动,否则个人的道德修养就会走到别的方向,行为也就可能越出规矩。所以朱熹强调“万事皆在穷理后”,认为“经不正,理不明”,不管“如何地持守”“也只是空”(《朱子语类》卷九)。他曾把知行关系比为眼睛和脚的关系,说是:“知行常相须,如目无足不行,足无目不见。”(《朱子语类》卷九)意为:有了眼睛,才会看清道路;没有眼睛,两只脚就不知道会迈到哪儿去了。

理论是行动的指南。自然知对行有指导作用。但是一切知,包括道德观念、理论体系都来源于行,无行,什么知都不会产生。例如,要从洛阳到开封,先要对去开封的路线“穷究”一番,要“知”。但是开封在东,出东门、往东走的知识是从何而来的呢?还是从走路中得来的。所以从认识过程的总体上看,只能是行先于知,而不能知先于行。

朱熹部分地看出了知行之间的辩证关系。他说:“知之愈明,则行之愈笃;行之愈笃,则知之益明。”(《朱子语类》卷一四)这里,知行之间是相互影响、相互促进的。朱熹又说:“方其知之而行未及之,则知尚浅;既亲历其域,则知之益明,非前日之意味。”(《朱子语类》卷九)从书本或别人的口述得来的知识往往感受肤浅,经过亲身实践之后,这种感受才会深刻并明晰起来。上述一段话表明,朱熹在一定程度上懂得行可以使知深化。

在知行轻重问题上,朱熹有时强调“知字上重”(《朱子语类》卷一八)。曾经有人问他:“有知其如此,而行不如此者,是如何?”朱熹答道:“此只是知之未至。”(《朱子语类》卷一五)朱熹认为,一个人只要真正体认了儒学伦理,就会“自然”地以之作为个人修养和行为的准绳。

在某些时候,朱熹又强调“行为重”(《朱子语类》卷九)。他说:“学之之博,未若知之之要;知之之要,未若行之之实。”(《朱子语类》卷一三)理论上懂得了“善”是什么,这是必要的,但是重要的还是“行”,只有通过“行”,才能使“善”与“我”合而为一,达到指导道德修养的目的。有时朱熹甚至主张以“行”来考察“知”。他说:“欲知知之真不真,意之诚不诚,只看做不做如何!”(《朱子语类》卷一五)

在伦理领域内,一个人对于善是真懂,还是假懂,是诚心向善,还是三心二意,要看“做不做”。朱熹的这一思想是正确的,有价值的,他的“行为重”的思想也具有一定的合理性。

朱熹也讨论到了对于行的评价标准问题。他说:“然穷理不深,则安知所行之可否哉!”(《答程允夫》,《文集》卷四一)朱熹认为,行的是与非、可与否的评价标准是理。只有“穷理”愈深,才能对行做出正确的评价。朱熹的这一思想是错误的。真、善、美都存在于客观现实中,评价行的标准只能是社会效果。

对于知行难易问题,朱熹有时认为知易行难,有时认为知难行易。其实,难易并不是知行问题的科学表述。以往的人们对这一问题的回答大都因不同的情况和条件而异。朱熹摇摆于两种看法之间,既说明了他对此尚无定见,也说明了对这一问题不宜简单作答。

朱熹空前全面地展开了知行关系的论述,如果清除了那些“先知得,方行得”的说教,那么人们将会发现,它是不乏可以拣拾的“真理颗粒”的。 MlCBOS7uM2C0PiDt0F7b14p83l8/RzsCYQuKY/xrNfXdQIaQDwrgKV9S2wfDRkWV



第七章
“克人欲、存天理”的修养论

按朱熹的说法,理是天赋予人而具于心的,只是被气禀和物欲蒙蔽了,因此,要通过格物去解救气禀的局限,从正面去发扬人心的天赋之理。但是,光有这一条不够,还必须克除物欲,物欲一去,天理自现。他说:“圣贤千言万语,只是教人明天理,灭人欲。”朱熹的这一观念是孔子克己复礼思想的哲学形态,也是朱熹道学体系的核心和纲领。

一、以理制欲

什么是天理?据朱熹说,就是仁、义、礼、智等儒学伦理,就是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等社会关系,它们都是天赋予人,合当如此的。什么是人欲?就是人的耳、目、鼻、口、四肢之欲,如耳之于音乐、目之于美色、鼻之于芳香、口之于美味,四肢之于安逸等,朱熹又称为“物欲”或“私欲”。他说:“视听言动,人所同也。非礼勿视听言动,便是天理;非礼而视听言动,便是人欲。”(《朱子语类》卷四〇)这就是说,“礼”是检验天理、人欲的标准。

朱熹认为,天理和人欲常常体现在同一件事或同一种行为上,因此,它们之间的区别既是细微的,又是严格的。他举例说:如果坐得端端正正,立得如同斋戒祭祖,这就是天理;如果坐得随随便便,立得歪歪斜斜,这就叫人欲。朱熹把这种情况称为“同事异行”。又如,舞八佾于庭,在周天子来说,就是天理;对作为公卿大夫的季氏来说,就是人欲。朱熹把这种情况称为“同行异情”。他强调,天理人欲二者泾渭分明,不能混淆。胡宏说过:“天理人欲,同体而异用,同行而异情。”朱熹同意这一命题的后半段,坚决反对前半段。他说:“人生都是天理,人欲却是后来没巴鼻生底。”(《朱子语类》卷一三)来源不同,自然不能称为“同体而异用”了。

伦理观念来源于社会生活,是后天才有的;耳、目、口、鼻、四肢之欲来源于人的生理本能,是与生俱有的。朱熹强调二者的区分是他思想细密的地方,但是关于它们来源的认识则完全谬误而且颠倒了。

朱熹还有两个与天理、人欲相近的概念,这就是道心和人心,它源出于伪《古文尚书》的《大禹谟》篇。《大禹谟》篇说:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”这十六个字据说是舜传给禹的,因此,又称为“十六字心传”。

朱熹所谓人心、道心,指的是人的两种不同的思维活动。他说:“人心亦只是一个,知觉从饥食渴饮,便是人心;知觉从君臣父子处,便是道心。”(《朱子语类》卷七八)这就是说,人心就是人的知觉和饥思食、渴思饮等生理方面的要求,源于人的“气质之性”,道心则是人的忠、孝、仁、义、礼、智等道德观念,源于人的“天命之性”。朱熹认为:每个人都兼备人心、道心。虽圣贤,不能没有人心;虽下愚,也不能没有道心。人心并不是全不好,而是存在着走向邪恶的危险,必须使道心成为人心的主宰,控制和掌握人心。他说:“圣人不以人心为主,而以道心为主。盖人心倚靠不得。人心如船,道心如舵,任船之所在,无所向。若执定舵。则去住在我。”(《朱子语类》卷七八)朱熹强调的是,人必须用道德、伦理来控制自己的物质欲望。

有时朱熹把人心和人欲这两个概念完全等同起来,认为人心便是人欲,有时又强调它们的区别。他说:“人心,人欲也。此语有病。”(《朱子语类》卷七八)在朱熹看来,人心不能无,人欲则不可有;人心“或是或非不可知”,人欲则纯粹是恶。他说:“人心是知觉,口之于味,目之于色,耳之于声底,未是不好,只是危;若便说做人欲,则属恶了。”(《朱子语类》卷七八)由于有了人欲,人所固有的广大而高明的天理就受到了蔽锢,“一齐昏了”(《朱子语类》卷八),因此天理和人欲势不两立,此胜则彼退,彼胜则此退,天理存,人欲就亡,人欲胜,天理就灭。他把两者之间的斗争比作一场剧烈的两军争夺战,要人们兢兢业业,全力以赴,一分一分地向可恶的人欲进攻,“克之克之而又克之”,直至达到“豁然一旦欲尽而理纯”的境界。

为了“克人欲”,朱熹提倡“持守”“存养”“克治”等一套修养方法。他特别强调:“纤微尤要密察。”(《朱子语类》卷一三)他要求人们,当内心萌发一个念头时,就要去考察是天理,还是人欲,即使是吃一盏茶,也要认清是天理,还是人欲。佛教要人“常惺惺”,朱熹则要人们经常“提撕唤起”,使内心处于一种警戒状态中,一有人欲,立即“革尽”。他说:“私欲自不能留。”又说:“如今且要得寡,渐至于无。”有时甚至咬牙切齿地说:“欲只是要窒!”

朱熹曾多次把人欲比作“贼”。他说:“纤毫私欲,便能识破他。自来点检惯了,譬有贼来,便识得,便捉得。”(《朱子语类》卷十五)因此,他一会儿主张“坚壁清野,截断路头”;一会儿又主张“攻围拔守”,在思想上发动对人欲的攻坚战。他说:“圣人所以下个克字,譬如相杀相似,定要克胜得他。”(《朱子语类》卷四一)显然,王阳明的“破心中贼”正是朱熹思想的发展。

道家是主张禁欲的。老子就说什么“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽”(《老子》十二章),要统治者设法使百姓“无欲”。佛教也是主张禁欲的。东汉时译出的《四十二章经》就提出“断欲”问题。三国时译出的《六度集经》则把色、声、香、味等称为“妖”,把人的欲望称为“贼”。因而,在朱熹的克人欲、存天理的命题里,有着某种成分的道家禁欲主义和佛教僧侣主义色彩,但是二者又并不相同。其区别就在于朱熹强调一个“礼”字,只要合于儒学所要求的“礼”(理),朱熹并不一味地反对世俗的物质享受。

欲与理是人类社会生活中的永恒矛盾。一方面,人不能没有追求美好物质生活的欲望,正是“人欲”推动社会历史进步,因此笼统地视“人欲”为罪恶,提倡禁欲主义是错误的;但是,人的欲望又必须接受一定伦理观念和社会法制的约束,否则它确实存在着通向罪恶的可能。因而以理制欲是必要的,而提倡纵欲主义、损人利己主义则是错误的。这里,重要的是对欲和理做具体的分析和考察。

朱熹“克人欲、存天理”思想的历史作用主要表现在两方面。第一,教育统治阶级,调整内部关系。统治集团经常发生争夺财产和权力的斗争,其成员(包括皇帝)的个人欲望、利益有时会与其集团的整体利益相违背。朱熹提倡“克人欲、存天理”,其目的正是维护统治集团的整体利益,规范个人行为,使其欲念限制在一定范围内,从而防止僭越、篡弑、贪婪等现象的发生。第二,从思想上巩固对人民的统治。在中国古代社会,农民是物质生活最贫乏的阶级,不可能没有追求美好物质生活的欲望。然而在朱熹看来,这就叫作“人欲”,“只是要窒”。他说:“某观今人因不能咬菜根而至于违其本心者众矣,可不戒哉!”(《朱子语类》卷一三)他要人们“咬菜根”。你不满足于“咬菜根”而要“等贵贱,均贫富”吗?他就要“痛治之”。

朱熹对“克己复礼”的改造反映了宋代统治阶级的新需要。

在孔子那里,“礼”还仅仅是个政治和伦理概念;在朱熹这里,“礼”就被改制成了“理”,上升到世界本原和客观规律的意义。你违背了“礼”,你也就是违背了“理”,违背了自然和社会的铁的法则,这还不是大逆不道吗?不仅如此,朱熹又说:“要须是穷理,始见得这道理合用恁地,便自不得不恁地”。(《朱子语类》卷二二)他举“人被些子灯花落手便说痛”,到灼艾时却不以为痛的例子说:“只缘知道自家病,合当灼艾,出于情愿,自不以为痛也”(《朱子语类》卷二二)。原来遵守礼教是要疼的,但是朱熹却要你“出于情愿”。这就是朱熹将“礼”上升为“理”的妙用。清代进步思想家戴震曾经说过:“六经”以下的各种书里,理字并不多见,自从宋儒提出理字以后,统治者“处断一事,责法一人”就有了根据:“尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱。”他愤激地控诉道:“人死于法,犹有怜之者;死于理,其谁怜之!”(《孟子字义疏证》卷上)他指责这种情况是“以理杀人”。鲁迅说:“周末虽有殉葬,并非专用女人。嫁否也任便,并无什么制裁……由汉至唐也并没有鼓吹节烈。”(《我之节烈观》)唐人还把“公主改嫁”的事写到文章里。然而到了宋代,寡妇再嫁就被认为是“人欲”,属于“只是要窒”之列了。据《漳州府志》记载,自宋至太平军入漳之前,共有“烈女”四千四百九十八名。其中,有所谓“婆媳同孀”“三世苦节”“五世节妇”“四世五节妇”“未嫁守寡至八十岁”,有所谓“夫亡投井”“自缢”“绝粒”等。中国其他各地的方志中,也大体都有一卷以至数卷类似的“烈女传”。真是不知葬送了多少妇女的青春和生命。

中国的儒家思想一向重视现实的政治和伦理问题,在思辨的深度和高度上都赶不上老庄哲学、魏晋玄学和隋唐时期的佛学。宋代道学家们大量地从上述三者中汲取养料,正是为了弥补儒家思想的缺欠,构造一个精致一些、思辨色彩强一点的新的儒学体系。

现实世界的问题可以上升为精致的思辨哲学,精致的思辨哲学也可以还原为现实世界的问题。朱熹说:“臣子无说君父不是底道理。”又说:“妻有七出,此却是正当道理。”还说:“人在天地间,自农、商、工、贾等而上之,不知其几,皆其所当尽者。小大虽异,界限截然……各司其职,以办其事。”(《朱子语类》卷一三)人人都遵守“截然”不可犯的“界限”及其伦理规范;这就是朱熹要“存”的“天理”。

二、将身心锁在“模匣子”里的主敬说

在进行“克人欲、存天理”的说教时,朱熹特别提倡一个“敬”字。他要求人们:对天理,要“敬以存之”;对人欲,要“敬以克之”(《延和奏札》五,《文集》卷一四)。

敬,最初是春秋时期统治阶级所提倡的一种道德规范。《左传》称:“孝、敬、忠、信为吉德。”(《左传》文公十八年)后来,孔子有所谓“执事敬”的说法,意即办理事情要严肃认真(《论语·子路》);又有“修己以敬”的说法,意即修养自己,保持严肃恭敬的态度(《论语·宪问》)。到了北宋,程氏兄弟特别把这个敬字提出来,作为一种修养功夫。程颐说:“涵养须用敬。”(《河南程氏遗书》卷一八)朱熹则把它说成是“圣门纲领”,视为“入德之门”。他说:“敬字工夫,乃圣门第一义。彻头彻尾,不可顷刻间断。”(《朱子语类》卷一二)

什么是敬呢?它有内心和外貌两方面的要求。内心方面,要求“小心畏谨”,“主一无适”。无事时,“收敛此心”;有事时,集中精神于事。外貌方面,要求“整齐严肃”。朱熹写过一篇《敬斋箴》,是他写在书斋的墙上用以“自警”的。其内容是:衣冠要正,目光要尊,脚步要重,手势要恭,出门像做宾客,做事如同祭祀,永远“战战兢兢”,像面对上帝一般。(《文集》卷八五)在其他地方,朱熹也曾说过“坐如尸,立如斋”一类的话,对人的坐、立、头、目、足、手、口等方面一一提出了要求。此外,朱熹又提出“敬贯动静”,即人在处于动或处于静时都必须敬。鲁迅说:“我们的圣贤,本来早已教人‘非礼勿视’的了;而这‘礼’又非常之严,不但‘正视’,连‘平视’,‘斜视’也不许。”(《论睁了眼看》)朱熹这里提出的就是一种非常“严”的“礼”。

从周敦颐起,道学家中有不少人提倡“主静”,李侗曾专门教朱熹静坐。但是,朱熹却逐渐认为“主静”有消极作用。他说:“某旧见李先生,尝教令静坐,后来看得不然,只是一个敬字好。”(《朱子语类》卷一二〇)

朱熹提倡“敬”字工夫,有一定合理性;直到今天,人们也还在提倡“敬业精神”。但是,我们又要看到朱熹提出这一要求的深刻政治原因。他说:“人心万事之主,走东走西,如何了得?”他又说:“要且将个敬字收敛个身心放在模匣子里面,不走作了,然后逐事逐物看道理。”(《朱子语类》卷一二)思想不是个具体的东西,是锁不住的,但是朱熹却要把它“收敛”来,锁在“模匣子”里,安顿在儒学“义理”上。他说:“人心常炯炯在此,则四体不待羁束而自入规矩。”(《朱子语类》卷一二)思想进了“模匣子”,四体入了“规矩”,“内无妄思,外无妄动”(《朱子语类》卷一二),专心一意、战战兢兢地“存天理”,南宋王朝还有什么值得忧虑的事吗?当然没有了。 MlCBOS7uM2C0PiDt0F7b14p83l8/RzsCYQuKY/xrNfXdQIaQDwrgKV9S2wfDRkWV

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