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我们生活在一个丰富多彩、千变万化的世界上，这个世界充满着千差万别、形形色色的事物。昂首苍穹，有光华灿烂的日月和数不清的星辰；俯察大地，有雄奇秀丽的山川和种类繁多的草木禽鱼；纵观社会，有熙熙攘攘、充满活力的各色人物……
这个世界的本原是什么？不同的哲学派别有不同的回答。
朱熹认为，世界的本原是理。这个理，朱熹有时称为太极。极是至极，有顶端和尽头的意思。太极意为“到此极尽，更没去处”（《朱子语类》卷九八），是无以复加的、最高的理。它是天地万物之理的总体，又是天地万物的最初本原。他说：“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。”（《朱子语类》卷九四）这就是说，万事万物都是由那个“根”长出来的。
朱熹的“理”是什么呢？他说：“且如这个椅子，有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。”（《朱子语类》卷六二）又说，镜子可以照人，“把木板子来却照不见，为他元没这光底道理”（《朱子语类》卷九五）。在讲学中，朱熹举过不少类似的例子。例如：水流向下，火焰向上；水之必寒，火之必热。“所以为春夏，所以为秋冬”；“此宜植某物，彼宜植某物”，以至一草、一木、一禽、一兽，等等。朱熹认为，“皆有至理”（《朱子语类》卷一五）。
是不是事事物物都有它的理呢？是的。
从自然到社会，世界上的一切事物都处于普遍联系之中，一切事物都运动变化，从而产生丰富的自然现象和社会现象。事物内部有着本质的、必然的联系，事物的运动变化也有着一成不变的基本秩序。这种情况，就是客观事物所具有的规律，我们的古人把它称为理。例如战国时期的韩非就把事物的普遍规律称为“道”，把事物的具体规律称为“理”。北宋时，由于社会生产和自然科学的发展，人们也就愈来愈多地探索在自然现象后面的规律。科学家沈括在《梦溪笔谈》中就多次提到“理”或“至理”这一概念，如制盐之理、共鸣之理、胎育之理、磁石之理、雷震之理、养生用药之理等。他的常用语言为：“推之亦皆有理”“此理信然”“源其理”，个别地方，他并论述到“理”和“必然”的关系。
朱熹熟悉《梦溪笔谈》，对自然科学有一定兴趣。以水力转动，形成一个齿轮系统的“浑仪”是北宋时苏颂发明的重要天文仪器，据《宋史》卷四十八记载，朱熹就曾家藏“浑仪”，“颇考水运制度”，致力于恢复苏颂的水力传动装置。他在天文、气象、地质、农业等方面，也具有一定知识。《礼记》有所谓“和而后月生”，“三五而盈，三五而缺”的说法，朱熹驳斥道：“如此则气不和时便无月，恐无此理。”又说：“若以理推之，则无有盈阙也。”（《朱子语类》卷二）这里所说的理，显然指的是规律。同样，当朱熹论述除去一只脚的椅子坐不得一类自然现象时，他所说的理显然也是规律。
朱熹说：“如阴阳五行，错综不失条绪，便是理。”（《朱子语类》卷一）这里所说的“错综不失条绪”，指的是事物运动所遵循的基本秩序，即规律性。朱熹又说：“至于所以然，则理也。”（《朱子语类》卷四九）所谓“所以然”，指的是引起一定现象或结果的原因，在一定条件下，某种原因必然引起一定的结果。
在朱熹的哲学体系里，“理”还具有另外的意义；他说：“理便是仁、义、礼、智。”（《朱子语类》卷三）这个理，又叫作道。朱熹认为它适用于古今一切人，是“公共”的，人人必须遵循它，把它叫作“当然之则”。他说：“身之所接，则有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常，是皆必有当然之则而自不容己，所谓理也。”（《大学或问》卷三）朱熹说得很清楚，“理”乃是约束人们行为，指导君臣、父子等社会关系的普遍准则。
规律和伦理不是一个概念。朱熹把作为规律的椅子一类客观事物之“理”和作为行为规范的忠孝之“理”综合到一块儿，他就陷入谬误了。
规律是客观事物固有的，它不以人的意志为转移，既不能由人创造，也不能由人加以改变或消灭，伦理则不是客观事物所固有的，它依据人们的意志而被制定出来，具有时代性、阶级性和民族性，随一定社会经济基础的产生而产生，改变而改变。例如，在中国古代社会，“三纲”说一直是指导君臣、父子、夫妇关系的最高准则，而到了近代，“三纲”说就受到猛烈的批判，而代之以“平等”“自由”一类的新观念。
规律具有不可违抗的铁的必然性。只要条件相同，某种现象必然重复出现。人可以认识规律，运用规律，但是人必须服从规律，而不能有丝毫违背。伦理则并不具有不可违抗的铁的必然性。在社会生活中，陈旧的、违反人性和人权的伦理不仅可以违背，而且人们要动员舆论的、教育的力量去批判它，以至运用行政的力量去废止它。
朱熹在叙述“理”这一范畴的特征时，特别强调它是天然自有的，和人的活动、意志无关。他说：“这个道理，是天生自然，不待安排。”（《朱子语类》卷四〇）当朱熹所说的“理”指的是除去一只脚的椅子坐不得一类的规律时，他是正确的；然而，当他所说的“理”指的是伦理时，他就错了。他说：“这道理自是长在天地间，只借圣人来说一遍过。”（《朱子语类》卷九）儒学伦理明明是特定时期、特定阶级的思想家（圣人）制定出来用以“约束”人们的行为的，但是朱熹却把它说成“长在天地间”，“自然成就”，“不是人去做作安排”，这就掩盖了儒学伦理的本质。
朱熹在叙述理这一范畴的特征时，又很强调它的不可违抗的铁的必然性。他说：“人入于水则死，而鱼生于水，此皆天然合当如此底道理。”（《朱子语类》卷一三）有时，朱熹在理字前面还要加个“定”字。他说：“天下事事物物皆知有个定理。定者，如寒之必衣，饥之必食。”（《朱子语类》卷一四）朱熹认为，人只能服从理，顺应理。他说：金、木、水、火、土，一一都有理，“人若用之，又著顺它理始得，若把金来削做木用，把木来熔做金用，便无此理。”（《朱子语类》卷九七）
经过了如此一番精心的、细致的论证之后，朱熹就下结论了，他说：“理必须是如此。”（《朱子语类》卷一四）
“理如此固不可易。”（《朱子语类》卷一八）语气何等坚决！何等果断！然而朱熹还有话，他说：“为子必孝，为臣必忠，决定是如此。”（《朱子语类》卷六四）原来朱熹是在为儒学伦理论证。
当朱熹的“顺理”思想停留在人和自然的关系上时，他是正确的。这时，朱熹实际提出的是人应该尊重客观规律、服从客观规律的思想。他说：“自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之。”（《朱子语类》卷一五）但是，当朱熹的“顺理”思想一进入社会伦理领域时，就不一定正确了。
朱熹说：“《大学》教人，先要理会得个道理。若不理会得，见圣人许多言语，都是硬将人制缚。”“见得许多道理都是天生自然铁定底道理，更移易分毫不得。”（《朱子语类》卷一四）让所有人（包括皇帝在内）都从内心自觉地、不加怀疑地遵守儒学伦理，这就是朱熹的目的，也是宋明道学的终极目标。
气是朱熹哲学的另一个重要范畴。
在认识史上，人们最初以为世界是由日常生活中几种具体可见的基本物质组成的。我国商周时期，有所谓“五行”说，即认为水、火、木、金、土等五种物质是构成世界的基本元素。后来，人们认为某种单一物质（如水）是世界的本原。春秋战国时期，出现了气本体论，以一种极其细微的原始物质“气”来解释世界。此后，经过王充等历代唯物主义思想家的补充，气本体论逐渐丰富。到了北宋时期，张载认为世界乃是一个通过气的聚散运动联系起来的统一体，从而建立了较为完整的气本体论体系。
朱熹承认气是构成万物的基本物质元素。他说：“一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”（《朱子语类》卷一）在此基础上，他进一步提出，“气则无不两者”（《答程可久》，《文集》卷三七），“一元之气”，分阴分阳，“二气交感”，便“化生万物”。有时则说，气具有屈伸、往来、聚散等几种运动形式，当其凝聚时，便产生“质”，即水、火、木、金、土五行。气与质这七者互相“滚合”，便生出了万物。由于朱熹承认阴阳二气是“化生万物”的基本材料，所以，他把它们称为“造化之本”（《朱子语类》卷六九），明确地表示：“天下万物万化，何者不出此理？何者不出于阴阳！”（《朱子语类》卷六五）
把气看成是包含对立两面的统一体，把“化生万物”看成是这对立两面复杂的运动——聚散“滚合”的结果，显然，这里包含着对物质构成学说的某些正确的猜测。至此，朱熹的思想很类似于气本体论。
关于理气先后，朱熹有过三种说法：（一）理在先，气在后；（二）不分先后；（三）不可知。其中，第一说留下来的言论最多，是朱熹竭力想加以维护的；第二说则经常困扰他，动摇他对第一说的信念；第三说产生于晚年时期，只讲过一次。大概经过长期的艰难思索之后，他突然感到迷惘了。
关于理气先后的这三种说法，反映了朱熹哲学思想中的矛盾：正确与错误、清醒与谵妄共存。
清醒成分表现于下列一组命题。其一为理附于气，无气不立。朱熹认为“理是虚底物事”（《朱子语类》卷七四），以气为安顿、挂搭之处，没有了气，理也就失去存在的场所。其二是理气有别。朱熹认为，理是理，气是气，“决是二物”。前者无形，后者有形；前者称为“形而上之道”，后者称为“形而下之器”。他说：“一物之中，其可见之形，即所谓器；其不可见之理，即所谓道。”（《答黄子耕》，《文集》卷五一）他还特别指出，理除了无形状，还“无方所”，“无声臭影响”（《答陆子静》，《文集》卷三六），即没有方位、所在、声色气味。其三，理气不相离。他说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”（《朱子语类》卷一）他特别强调，理不在形器之上、之先、之外，而是在之中。
上述三组命题正确地概括了今人所称“规律”的特点，后来曾经为王廷相、王夫之等人所继承。如果朱熹停留在这里，他当然是唯物主义者。
朱熹理气关系中的谬误成分是“理生气”论。朱熹认为，气有生有灭，有始有终，而理则不生不灭，无始无终。曾经有门徒问他，气的运动是“一去便休”，还是“去而复来”？朱熹回答道：“一去便休耳，岂有散而复聚之气！”（《朱子语类》卷一）他曾以烧水为例，说明当锅水已干时，要汲取新泉水补充，而不能重复使用已干之水。朱熹由此认为，气聚则有，气散则无，只有理才是使气不断得到补充和更新的永恒源泉。他说：“然气之已散者既化而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷也。”（《答廖子晦》，《文集》卷四五）因此，尽管朱熹从唯物主义者那里引进了气这一范畴，重视气在构造物质中的作用，但在他看来，那只不过是提供了材料，即所谓“生物之具”，而理才是构造物质世界的真正本原，他称为“生物之本”。朱熹的思想乃是明确的理本体论。
母亲必然先于儿子，从理生气的命题出发，必然要承认理在气先，承认物质世界出现之前，有一个理的世界，承认理可以离气而存在。他说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。”（《朱子语类》卷一）又说：“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”（《朱子语类》卷一）
至此，朱熹的哲学体系中就出现了两组命题。一组：理附于气，理气不相离，理气本无先后之可言；另一组：理生气，理与气可以相离，理先气后。两组命题互相矛盾，承认一组必然要否定另一组。朱熹于进退维谷中力图调和它们，认为第一组命题适用于观察现在的事物；第二组命题则“推其本”，适用于阴阳起源、万物生成之际。有时，他又说：“有理而后有气，虽是一时都有，毕竟以理为主。”（《朱子语类》卷三）这一段话，明显地自相矛盾：既然“有理而后有气”，为什么又说“一时都有”呢？对于这个问题，朱熹只能强词夺理。他说：“此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。”朱熹设想，理生气，然后进入气之内的整个过程是不需要时间的，“才有此理，便有此气；才有此气，便有此理。”（《朱子语类》卷六五）极端紧凑，极端迅速，朱熹以为这样问题就解决了，然而，他不了解，时间是运动着的物质的存在形式，任何具体的运动过程都不可能没有时间。
当朱熹的目光注视着现实世界时，他提出了“理气不相离”等命题，从而走近了唯物主义，但是，当他“以意度之”，去揣想物质世界的本原时，就走向谬误了。
从理在气先的观点出发，朱熹又提出了他的理在事先的观点。他说：“未有这事，先有这理，如未有君臣已先有君臣之理，未有父子已先有父子之理。”“不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面？”（《朱子语类》卷九五）事实和朱熹的想象正好相反。《管子·君臣》篇说：“古者未有君臣上下之别。”人类最初的社会组织是原始人群，哪里有什么君尊臣卑的上下之“理”！
提出理这一范畴来并不是朱熹的过错。在朱熹有关的论述里，人们曲折地看到了他对于必然性、因果性、规律性等问题的认识。这是认识史上的一种进步。在中国哲学史上，对于规律及其特征做了如此充分论述的，还不多见。朱熹的过错在于他把规律和伦理综合为一个范畴，然后又把它虚构为派生万物的本体。这样，朱熹思想中那些清醒的理智成分也被淹没了。
朱熹有一个著名的哲学命题，叫作“理一分殊”，讲的是一理和万物、一理和万理的关系。
在《答余方叔》一文中，朱熹曾经将物分为三类：“有血气知觉者”，“无血气知觉而但有生气者”，“生气已绝而但有形质臭味者”，大体相当于我们今天所说的动物、植物和无生物。他说：“是虽其分之殊而其理则未尝不同。”（《文集》卷五九）意思是：它们之间是有差别的，这叫“分殊”，但是，其理又是相同的，这叫“理一”。
朱熹认为，万物产生于一理，世界上形形色色的事物都是理的派生品：“牛得之为牛，马得之而为马，草木得之而为草木。”（《朱子语类》卷二七）但是，朱熹又认为，这些源于一理的事物在形成差别之后，即彼此固定，“各有一定之分”（《通书解》，《周濂溪先生全集》卷六）：牛不可为马，马不可为牛，李四不可为张三，张三不可为李四，天不可为地，地不可为天，大不可为小，小不可为大之类。他说：“分，犹定位耳。”（《答林子玉》，《文集》卷四九）
如果说牛、马、厅、堂、桃、李、张三、李四，只是一个“道理”，那么，这个“道理”怎么会忽而表现为牛，忽而表现为马，忽而表现为厅、堂、桃、李、张三、李四呢？朱熹的回答是：“同者理也，不同者气也。”（《朱子语类》卷一）据他说，事物之所以形形色色、千差万别，乃是由气质不同。例如，他说，草木等植物都是得阴气，而能走能飞的动物都是得阳气；再往细里分，草是得阴气中的阴气，木是得阴气中的阳气。又如，他说，人是得气质之清者、正者、全者，禽兽是得气质之浊者、偏者。如此等等。
朱熹认为，由于事物所禀受的气质不同，因此，它们的理也就有了差异。他说：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。”（《答黄商伯》，《文集》卷四六）意思是：从本原上看，万物之理都是一个，但是，当理气结合，万物各自有了自己的形体之后，它们的理就不相同了。于是，就出现了马有马之理，牛有牛之理的情况，朱熹把这种情况称为：“万殊各有一理。”（《朱子语类》卷二七）朱熹说：万殊之理也都各自固定，不可移易。他说：“马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不做马底性。物物各有个理。”（《朱子语类》卷六二）这样，原来是无差别境界，由于有了气的参与，就变成有差别境界了。
一方面，万物同源于一理（太极），另一方面，物物各有其理。它们之间是什么关系呢？朱熹认为，尽管万物之理各不相同，但都是太极的完整的体现。他以雨为例说：下雨了，大窝窟便有大窝窟水，小窝窟便有小窝窟水，木上有木上水，草上有草上水，它们虽有所在的不同，但水的本质都是完整的；牛之理、马之理、桃之理、李之理、厅之理、堂之理、张三之理、李四之理虽然有“分殊”之异，但作为理的本质也都是完整的。所以他说：“人人有一太极，物物有一太极。”（《朱子语类》卷九四）在《太极图说解》中，他更进一步表示，即使是微观世界，它所包含的理的本质也还是完整的：“自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静阴阳之理已悉具于其中矣。”这就是说，有差别境界在实质上又是无差别的。禅宗僧侣玄觉在《永嘉证道歌》中曾说：“一月普现一切水，一切水月一月摄。”朱熹认为这两句诗也很好地说明了“理一分殊”的含义。
世界上的万事万物有差别的一面，又有统一的一面；异中有同，同中有异；特殊中有一般，一般中有特殊。朱熹的上述思想显然是深刻的，已经为现代物理学和生物学（特别是近年来“克隆”科学）所充分证明。德国哲学家莱布尼茨说过这样一段话：“物质的每个部分都可以设想成一座充满植物的花园，一个充满鱼的池塘。可是植物的每个枝丫，动物的某个肢体，它们的每一滴体液，也是一个这样的花园或这样的池塘。”
莱布尼茨曾深受中国哲学的影响，这一段话类似于朱熹的“理一分殊”说。
一切物质形态都具有相对性，都依一定的规律，在一定的条件下转化为另一种物质形态，因而，事物间的差别是可变动的、相对的。朱熹的“理一分殊”命题虽然包含着深刻的辩证法成分，但是，他把事物间的差别看成是固定的、不可移易的，这就又陷入了形而上学。
中国哲学史上，很早就有人注意到了事物之间的统一性与差别性问题。庄子的《齐物论》认为，细木头与粗大的屋柱子之间是同一的，丑女与美女之间也是同一的。郭象则认为：事物之间在“形状”上存在差别，但是，只要同得其“性”，也就无所谓差别。他们的共同特点都在于夸大事物之间差别的相对性，从而否认差别。唐代的华严宗把世界分为“理法界”和“事法界”，认为“理法界”是派生“事法界”的本原，同时又普遍地、完整地存在于每个事物或现象中。《华严发菩提心章》说：“能遍之理，性无分限，所遍之事，分位差别，一一事中，理皆全遍。”（《大正藏》卷四五）意思是说，“事法界”虽然千差万别，但“理法界”却是统一的、平等的。从这里出发，华严宗认为一即多，多即一，一即一切，一切即一，同样走上了以相对主义来否认事物差别的道路。
朱熹在提出“理一分殊”命题时，明显地接受了庄子、郭象，特别是华严宗的影响，但是，又有所扬弃。在现实的物质世界面前，他把差别说成是固定的、不可移易的，坚决摒弃了相对主义，以至走向了形而上学的绝对化。而在作为物质世界本原的“太极”面前，他又保留了相对主义的某些成分，认为一和万并没有区别，说是：“万个是一个，一个是万个。盖体统是一太极；然又一物各具一太极。”（《朱子语类》卷九四）
说明自然是为了说明社会，朱熹提出“理一分殊”，目的在于为古代社会的等级制辩护。
张载在《正蒙·乾称》篇里讲道：“乾称父，坤称母”，“民吾同胞，物吾与也”，认为天地是父母，百姓是同胞，万物是同伴。又讲道：帝王是天地的嫡长子，大臣是嫡长子的家务总管等等。张载自己把这一段话写在纸上，贴在住室的西窗上，作为座右铭。程颐对这一段话极为欣赏，改题为《西铭》。在《西铭》的注释中，朱熹认为：世界万物都是天地的子女，而天地又是由理派生出来的，因此叫“理一”；而万物一经产生，就有了“大小”和“亲疏”的分别，“亲疏异情，贵贱异等”，这就叫“分殊”。朱熹特别强调“分殊”。他说：“不可认是一理了，只滚做一看，这里各自有等级差别。”又说：“大小等级之不同，便是亲疏远近之分。”（《朱子语类》卷九八）
中国古代社会是高度发展了的等级制社会。朱熹说：“万物皆有此理。理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”（《朱子语类》卷一八）朱熹这里说的“所居之位”，指的就是人们在社会等级划分中所处的地位。“所居之位”不同，它们所应遵守的道德规范以及政治、经济权利也就有了差异。“只是这一个道理流出去，自然有许多分别。”朱熹把这些“分别”称为“天分”或“定分”。朱熹要人们“惟分是安”，不得有丝毫超越。他说：“且如耆刍豢而厌藜藿，是性如此，然刍豢分无可得，只得且吃藜藿。”（《朱子语类》卷六一）在朱熹看来，虽然人人都喜欢吃猪肉而讨厌吃野菜，但是，如果“天分”注定了你没有猪肉可吃，那就老老实实地吃野菜吧。
朱熹又说：“如君臣之间，君尊臣卑，其分甚严。若以势观之，自是不和，然其实却是甘心为之。皆合于礼，而理自和矣。且天子之舞八佾，诸侯六，大夫四，皆是当如此。”（《朱子语类》卷二二）佾是奏乐舞蹈的行列，一佾八人。按周礼的规定，天子用八佾，诸侯用六佾，卿大夫用四，士用二，它是中国古代社会等级制的一种规定。朱熹认为，这种等级差别“皆是当如此”，照此奉行，就叫合“理”，不照此奉行，诸侯僭天子，大夫僭诸侯，就叫不合“理”。
战国后期，荀子认为：社会物质财富满足不了人们的普遍要求，必然发生争乱，因此先王“制礼义以分之，使有贫富贵贱之等”（《荀子·王制》），所以他主张“明分”（《荀子·富国》），要求人们承认等级差别。朱熹吸取了前代的有关学说，提出了“理一分殊”说，为礼——中国古代社会的等级制作了新的理论论证。朱熹这一论证要比孔子、荀子精致得多：礼，就是“天理之节文”，一切关于礼的繁文末节的规定都是自然之理。他说：“主人升东阶，客上西阶”；“上东阶，则先右足；上西阶，则先左足”等，“自是理合如此”。（《朱子语类》卷七四）因此，君用八佾，臣用六佾、四佾、二佾，这叫“分殊”；我吃猪肉，你吃野菜，这也叫“分殊”。“各自有一个理，又却同出于一个理”（《朱子语类》卷一八），都是太极的完整无缺的体现。朱熹希望经过这样的论证后，就能够克服“相攘相夺”的情况，使人人都安于“本分”，“你得你底，我得我底”，过着“和而有别”的生活。
“人人有一太极，物物有一太极”，朱熹的“理一”说似乎是充分“平等”的理论，然而，就在这“平等”的“理一”说中却安排了极为不平等的“分殊”内容。
朱熹写过一首诗，叫作《春日偶作》：“闻道西园春色深，急穿芒屩去登临。千葩万蕊争红紫，谁识乾坤造化心？”当严冬占领着大地的时候，众木凋零，万花纷谢，然而，春天一到，千葩怒放，万蕊竞发，赤橙黄绿青蓝紫，世界顿时被装点得无限妖娆。这是由于一种什么力量呢？
世界是丰富的，然而又是统一的；物质的运动形式是多样的，然而又是有规律的。以动植物而论，谁数得清它们究竟有多少种，多少类？然而，在遗传上，它们却遵守着严格的秩序，并不出现“牛生出马，桃树上发李花”的情况，用朱熹的话来说，就是“他又却自定”。（《朱子语类》卷一）这是由于什么原因呢？
朱熹认为，这一切都是由于“理”的“主宰”作用。他说：“然所谓主宰者，即是理也。”（《朱子语类》卷一）
“帝是理为主。”（《朱子语类》卷一）这就是说，主宰丰富而又统一的物质世界的最高力量是理，所谓“上帝”，指的就是理的主宰作用。
拉法格说：“一切民族都曾以为上帝支配他们的历史。”
我国商周时代，奴隶主贵族炮制了一个天上人间、自然和社会的最高主宰——“帝”或“上帝”。这个上帝有意志，有感情，有时高兴，有时发怒。它为人间选择统治者，安排人的富贵贫贱，并以某种方式对人实行赏罚。朱熹不完全同意这种看法。他说：“（若说）真个有个上帝，如世间所塑之像固不可。”（《朱子语类》卷三）“哪得个人在上面分付这个！”（《朱子语类》卷四）这里，朱熹明确地否定了有人身的上帝。他又说：“说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者又不可。”（《朱子语类》卷一）这个不是人，又似人的力量就是理。
两宋哲学中，有所谓天地有心、无心的争论。在这一争论中，朱熹动摇于二者之间，他说：“今须欲知得它有心处，又要见得它无心处。”（《朱子语类》卷一）但是，朱熹明确表示，天地的生物是无意识的，“无情意，无计度，无造作”（《朱子语类》卷一），不像人一样思虑，这就明确地否定了神学目的论和世俗的上帝创世说，是一种中国式的人文主义精神。
关于物质世界运动、发展的根本原因，从来就有两种对立的看法。“自动自休、自峙自流”（柳宗元《非国语》），“动非自外”（张载《正蒙·参两》），认为事物运动和发展的根本原因在于事物的内部矛盾，事物运动的规律性是客观事物本身所固有的特性，它们不是任何外部力量赋予的，也不受任何外部力量主宰，这是唯物主义和无神论者的看法；而一切从物质世界外部找寻物质世界运动、发展的根本原因的企图都将通向唯心主义和有神论。朱熹否定有人身的上帝和神学目的论，这就走近了无神论，西方的某些教士们曾对此表示愤慨。
但是，又应该指出，他从“造化”之外，“阴阳”之外，找出了一个“所以造化”“所以一阴一阳”的主宰者——理。这仍然是变相的上帝创世说。只不过这位上帝没有人身，即没有肉体，没有眼和鼻，没有喜怒哀乐罢了。
在社会发展中，人们不断修改自己的“上帝”。最初出现的是有人身的上帝，然后逐渐出现无人身的上帝。殷墟文字记载，“帝其令风”（《殷墟文字乙编》，第 3092 片），“帝其令雨”（《殷墟文字乙编》，第 6951 片）。这里的上帝就是有人身的。随着奴隶制的崩溃和无神论思想的兴起，奴隶主阶级逐渐以“天”的概念代替了“上帝”的概念。到了汉朝，董仲舒提出了“天人感应”说，认为“天亦有喜怒之气，哀乐之心”，天能干预人事，可以通过灾异和祥瑞表示对人们的嘉奖和谴责。这里，上帝的人身不那么强调了，但是上帝的意志和感情却仍保留着。经过了司马迁、扬雄、桓谭、张衡、王充、柳宗元、刘禹锡等唯物主义思想家的批判，到了朱熹生活的时代，上帝的意志和感情也保留不住了，于是出现了朱熹所说的“无躯壳底圣人”——理。（《朱子语类》卷二三〇）
必须指出，朱熹在大力推尊他的无人身的上帝的同时，并不完全排斥有人身的上帝。他把《尚书》中“帝乃震怒”的“帝”解释为“理”，这个“理”虽不是人，但却可以发怒。他很相信董仲舒的“天人感应”说，认为水旱之灾、气候异常、地震山摧，都是天对人的谴告，必须“修德正事”，才能使“上帝鬼神，收还威怒”（《己酉拟上封事》，《文集》卷一二），变灾为祥。这类观点，大抵见之于他劝宋朝皇帝“克己自新”的奏札。政治的需要牺牲了理论原则。这里，有人身的上帝就又神气活现地出现了。
在对于一般鬼神的看法上，朱熹也表现了类似的情况。某些时候，他否定了有人身的鬼神，力图用一种新的鬼神观来代替它们，而最终则又承认了有人身的鬼神。
佛教主张“神不灭”，认为人虽死，但精神魂魄仍然存在，可以自由来往，可以转世投生。佛教的这种看法，和朱熹的理不灭、理是世界主宰的观点相矛盾，因此，朱熹对此竭力反对，说是“改名换姓，自生自死”，“不由天地阴阳造化”，真是“岂有此理”（《答连嵩卿》，《文集》卷四一）！为了反对佛教的鬼神观，朱熹承袭过张载的某些观点。张载认为：“鬼神者，二气之良能也。”（《正蒙·太和》）用气的不同运动形态来说明鬼神，实际上是一种无神论思想。但是，由于仍然保留了鬼神的名称，因此又可以通向有神论。
朱熹说：“鬼神不过阴阳消长而已。”（《朱子语类》卷三）由此出发，朱熹宣称，鬼神并不是“如今泥塑底神之类”，“只是气”（《朱子语类》卷三）。他举例道：风雨雷电初发是神；风止雨过，雷住电息，是鬼。有时，他甚至把甘蔗的“甘香气”称为“神”，把“浆汁”称为“鬼”。这样，鬼和神的神秘性就消失了。这些地方，朱熹同样走近了无神论。但是，朱熹又迅速走向了有神论。他认为，人死之后，气并未散尽，可以通过祭祀进行“感通”，呼召先祖之气来聚（《朱子语类》卷三）。实际上这就承认人死之后仍然具有某种知觉功能，从而倒向神不灭论了。
朱熹最主张祭祖时必须“尽其诚敬”，他说：“若道无物来享时，自家祭甚底？肃然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有云车拥从而来，又妄诞！”（《朱子语类》卷三）可见，朱熹反对的只是世俗的鬼神观，他所力图塑造的是一种以气为物质基础的新的鬼神。在小说《祝福》中，鲁迅曾经描写过一个“讲理学”的老监生——鲁四老爷。他案头放着《近思录集注》和《四书衬》，“虽然读过‘鬼神者二气之良能也’，而忌讳仍然极多”。祥林嫂因为再嫁，就被认为“败坏风俗”“祭祖时可用不着她沾手”“不干不净，祖宗是不吃的”。这位鲁四老爷不是很像朱熹吗？
朱熹认为，不仅子孙之气可以和祖先之气相通，人和天地、山川、古代圣贤之间也可以“感通”。据他说，天子祭天地，诸侯祭山川，后人祭古代圣贤，因为是祭所当祭，“道理合如此，便有此气”，都会发生“精神魂魄”互相“感通”的现象（《朱子语类》卷三）。“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）从孔子起，儒家一直重视祭祀，朱熹的“感通”说为之提供了新的理论根据。因此，尽管有时朱熹学着孔子的样子，扭扭捏捏地不大愿意谈鬼神问题，但在他的门徒一再追问时，却还是肯定地说：“鬼神是本有底物事。”
在中国哲学史上，首先提出双重人性的是北宋的张载和程颐。他们认为，人有“天命之性”与“气质之性”。朱熹继承了这一思想，认为人是理和气的结合。他说：“人之所以生，理与气合而已。”（《朱子语类》卷六〇）前者指伦理观念，它构成人的“天命之性”；后者指阴阳二气，它构成人的“气质之性”。在朱熹看来，二者都是人所不可缺少的，少了一项，就“做人不得”。
人作为生物的一种，自然有其生物性，但是人又是社会的人，有其社会性。在朱熹的双重人性论中，我们可以隐约窥见他对于人性构成的某种合理猜测。
朱熹从程颐那里接受过一个命题，叫作“性即理”。他说：“吾之性即天地之理。”（《朱子语类》卷九八）当人未有形气之前，它叫作理；当人已有形气之后，这个理“降”到了人身上，就叫作性。朱熹把这个天降的人性称为“天命之性”。
朱熹认为，当你呱呱坠地，有了“人影子”的时候，“天命之性”便光临到人的“心”里了。他说：“性便是许多道理，得之于天而具于心者。”（《朱子语类》卷九八）朱熹所说的“天命之性”实际上就是儒学伦理观念。他说：“天命之性，不可形容”，“熹只以仁、义、礼、智四字言之，最为端的。”（《答胡广仲》，《文集》卷四二）他解释道：仁，是温和慈爱的道理；义，是断制裁割的道理；礼，是恭敬撙节的道理；智，是分别是非的道理。
朱熹认为，心有两种状态：一种是“寂然不动”的“未发”状态，这时候，性处于静止中；另一种是“感而遂通”的“已发”状态，这时候，性便发展为情了。他说：“在天为命，禀于人为性，既发为情。”（《朱子语类》卷五）所谓情，指的是人的“恻隐、羞恶、辞让、是非”等四种感情，即孟子所说的“四端”。朱熹认为，它们是仁、义、礼、智四种道德的表现。他说：看见赤子入井了，于是形成恻隐之心；经过太庙或朝廷了，于是形成恭敬之心。其原因就在于“中间众理浑具，各各分明，故外边所遇，随感而应”（《答陈器之》，《文集》卷五八）。因此，他把性称为体、称为根，情称为用、称为芽，认为前者是先天的，后者是后天的。
朱熹又说：“性是天赋与人，只一同。”（《朱子语类》卷五九）他不同意韩愈等人的“性三品”说，认为人人都具备着仁、义、礼、智等天性，尧、舜也好，愚人、恶人也好，“天命之性”都一样，圣贤不多出一分，愚、不肖也不欠缺一分。他说“然圣贤禀性与常人一同，既与常人一同，又安得不以圣贤为己任？”（《朱子语类》卷八）透过这些话，我们仿佛可以看到，朱熹笑眯眯地在向“常人”们招手：大家快来当圣贤呀！
既然人性皆善，人性皆同，那么，现实生活中的人性为什么会有善有恶，表现出纷纭复杂的状况呢？这是孟子等人未能做出回答的。对此，朱熹用气质之性来解释。气，指的是阴阳二气，质，指的是金、木、水、火、土等五行。朱熹认为，人所禀受的气质不同，人性也就因之而发生差异，就像水中撒进了酱、盐等物，滋味不一样了。他说：“天之所以命，只是一般，缘气质不同，遂有差殊。”（《朱子语类》卷四）这种人所接受的不同气质，朱熹称为气禀。
朱熹认为，气禀决定人的道德和性格状况。他说：“人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。”（《朱子语类》卷四）例如，一个人接受了天地的“清明浑厚”之气，就成为好人；接受了“日月昏暗”“寒暑反常”的天地“戾气”，就成为不好的人；接收的木气多了，便温厚慈祥；接收的金气多了，便刚强坚毅。
朱熹又认为，气禀还决定人的才能和智愚状况。他说：“气禀所拘，只通得一路，极多样。或厚于此而薄于彼，或通于彼而塞于此。有人能尽通天下利害而不识义理，或工于百工技艺而不解读书。”（《朱子语类》卷四）这就是说，由于气禀的拘牵和制约，使人只能长于一个方面，或通此，或通彼，形成了多种多样的状况。孔子曾经把人分为“生而知之”“学而知之”“困而学之”“困而不学”等四种，但是为什么会有这种区别，他没有作出说明，对此朱熹做了解释。他说：气质“清明纯粹，绝无渣滓”的是“生而知之”的圣人；“清明纯粹”、稍有渣滓的是“学而知之”的贤人；“昏浊偏驳”、略具“清明纯粹之气”的是“困而学之”的众人；“昏浊偏驳”到了极点，完全没有“清明纯粹”之气的是“困而不学”的下民。
据朱熹说，连人的富贵贫贱、生死寿夭都是气禀决定的。他说：“富贵死生祸福贵贱，皆禀之气而不可移易者。”（《朱子语类》卷四）你贵为王侯、富堪敌国吗？这是由于气禀。你衣不蔽体、食不果腹吗？这也是由于气禀。而且，你是长寿，是短命，仍然取决于气禀。这一切，“固是都禀于有生之初”，在你一落地时就决定了的。不仅如此，连你是怎样的死法，也还是决定于气禀。你是被杀、被绞或被囚禁而死的吗？“固所自取，是亦前定，盖其所禀之恶气有以致之也。”（《朱子语类》卷六十）
这样，朱熹的气禀说就不仅用来说明人的道德、才智，而且也用来说明人的遭遇了。朱熹有一段话，概括地叙述了气禀和人性以及人的命运之间的关系：“禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得久长者便寿，禀得衰颓薄浊者……便为愚、不肖，为贫、为贱、为夭。”（《朱子语类》卷四）原来，气有精英、清明、敦厚、清高、丰厚、久长、衰颓薄浊的不同，人性和人的遭遇也随之有了种种差异。据朱熹说，其间的关系是一定的。例如，孔子禀得的是“清明之气”“低底气”“薄底气”。其中，“清明之气”使他成为圣人，“低底气”“薄底气”使他终身贫贱。颜渊呢？禀得的是“短底气”，所以死得早。这真是禀得什么气，就成什么人，气禀铁面无私地决定人的一生。
“生死有命，富贵在天”，历来儒家学派是用“天命”论来解释人的寿夭穷通的。程颐、朱熹的气禀说则与之不同。“天非有殊，人自异禀。”（《朱子语类》卷九八）你富你贵吗？这是气禀好，安富尊荣就是了。你贫你贱吗？别怨天，别尤人，全怪你的气禀不好。朱熹把气禀和人的贫富贵贱之间的关系视为“必然之理”，称为“命分”。他说：“命分是兼气言之，命分有多寡厚薄之不同。”（《朱子语类》卷四）
既然气禀如此重要，它是由什么因素决定的呢？朱熹认为，除天地之气外，还有父母之气。曾经有门徒问朱熹：人接受的是天地五行之气，但人又是父母所生，其间的关系如何？朱熹回答说：“便是这气须从人身上过来。”（《朱子语类》卷四）天地之气通过人体起作用，这就很有点儿接近于现代所说的“遗传”了。
现代科学已经证明，遗传取决于生物体内的一种特殊物质——基因。朱熹的气禀说肯定了作为物质的气在遗传中的作用，虽然粗浅，但显然有其正确的成分。但是，人性、人的道德观念、人的才能主要是在社会环境和后天实践中形成并发展起来的，将遗传作为决定因素，必然陷入困境。据传说，尧是古代最高端的圣人，他的儿子丹朱却很不肖；舜是继承尧的大圣人，他的父亲瞽叟不是好东西，儿子商均也不怎么样。对于此类问题，朱熹只能乞灵于“偶然”论或不可知论。他说：“气偶然如此，如瞽叟生舜是也。”（《朱子语类》卷四）但是，这一点连他的门徒也不相信。有人追问说：“瞽叟之气，有时而清明；尧舜之气，无时而昏浊。”偶然清明的瞽叟可以偶然地生个好儿子，但是全体始终浑然一片清明之气的尧、舜怎么会生出大坏蛋来呢？在门徒的追问面前，朱熹言语支吾。门徒记载说：“先生答之不详。”（《朱子语类》卷四）有时，他干脆答之以“不可晓”（《朱子语类》卷四），“都不须如此思量”（《朱子语类》卷一五）。
朱熹很得意，自以为“气禀”论解决了千古不决的疑案。他说：“孟子未尝说气质之性，程子论性所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。”（《朱子语类》卷四）这里应该指出的是，“气质”或“气禀”说，既不是程颐，也不是张载的发明，它的始倡者是东汉的王充。王充认为，“人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱”。又认为，“凡人受命，在父母施气之时，已得吉凶矣”。（《论衡·命义篇》）程颐、朱熹的气禀说明显地受了王充的影响。
按朱熹的说法，气质对人性和人的遭遇有如此重要的决定作用，那么，如果撞着了不好的气质，有无办法可以挽救呢？有的。
朱熹认为，“天命之性”以“气质之性”为安顿、搭挂之处，气质之性不好，天命之性就要受到“蔽锢”，但是天命之性仍然存在。他比喻说：“理者如一宝珠。在圣贤，则如置在清水中，其辉光自然发见；在愚不肖者，如置于浊水中。”（《朱子语类》卷一七）这就是说，儒学伦理是永远不可磨灭的精神实体，即便是愚人、恶人也不例外，它可以被“蔽锢”，但是不会消失。
污水可以返清，宝珠可以重光。朱熹认为，气质之性也可以变化，方法就是从事“格物致知”“存天理，去人欲”之学。他说：“惟学为能变化气质耳。”（《答王子合》，《文集》卷四九）“只是道理明，自然会变。”（《朱子语类》卷一二〇）
他鼓励人们“勇猛直前”“用功克治”（《朱子语类》卷四）。据他说，在经过了“人一己百，人十己千”的坚强努力后，天命之性就可以重新发生作用，“虽愚必明，虽柔必强”（《朱子语类》卷四）了。这里，朱熹是承认人的主观能动性的，但是，它只停留在道德修养领域内。
愚可以转化为智，不肖可以转化为圣贤，那么贫是否可以转化为富，贱是否可以转化为贵呢？不能。朱熹说：“人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓其中。”（《朱子语类》卷四）据他说，这就像是山中的一棵树，或贵而为栋梁，或贱而为厕料，都是“生时所禀气数如此定了”（《朱子语类》卷四）。绍兴三十二年（1162），朱熹给一个会“算命”的徐姓儒者作序，内称：“得于有生之初者，其赋与分量固已如是，富贵荣显固非贪慕所得致，而贫贱祸患固非巧力所可辞也。”（《赠徐端叔命序》，《文集》卷七五）这里，朱熹就不允许你发挥任何一点主观能动性了。
朱熹敞开了成圣成贤的大门，但是却坚决阻断了农民“等贵贱、均贫富”的希望之路。
秦汉之际的儒家著作《礼记》中有一篇《大学》，讲的是“修身”和“治国、平天下”的关系。这篇文章在北宋时受到司马光的特别注意，首先把它抽出来，单独注解，著成《大学广义》。程颢、程颐继续表彰它，详加论说。南宋时，朱熹又把它和《中庸》《论语》《孟子》并称“四书”。朱熹并打乱原本次序，武断地分全文为“经”一章，“传”十章。“经”是孔子的话，由曾子叙述的；“传”则是曾子的意思，由门人记录下来的。
《大学》里有这样一段话：“欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”朱熹认为解释这一段话的“传”文大部分亡失了，因此，他自己杜撰了一段，放进《大学》里作为“传”：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。（《大学章句》）
这段话是朱熹“格物致知”论的纲领性的叙述。
朱熹的“格物致知”论讲的是道德修养问题，目的在于使人进入“圣贤之域”。但是，道德伦理属于社会意识形态，他在论述道德修养问题时，不能不涉及认识论的一般问题。
一面闪亮的镜子可以毛发毕具地照出人的形貌。但是当它蒙受了污垢后，就失去照人的作用，必须除去污垢，才能重新照人。
朱熹认为，人的认识过程很像铜镜。他说：“人之有是生也，天固与之以仁、义、礼、智之性，而叙其君臣父子之伦，制其事物当然之则矣。”（《行宫便殿奏札》二，《文集》卷一四）又说：“盖人心至灵，有什么事不知，有什么事不晓，有什么道理不具在这里！”（《朱子语类》卷一四）那么，人为什么还要搞什么“格物致知”呢？朱熹的解释是：由于气禀的局限和物欲的蒙蔽，人的天赋观念不能很好地发生作用，正像一面镜子蒙上了污垢一般。他说：“以其气质之有偏，物欲之有蔽也，是以或昧其性，以乱其伦、败其则而不知反，必其学以开之。”（《行宫便殿奏札》二，《文集》卷一四）气质之有偏，这在上文已经分析过。物欲之有蔽，指的是人对于色、声、香、味、安逸等享受的追求。朱熹认为，气禀和物欲这两个东西蒙蔽了人的本性，扰乱了伦理观念，败坏了老天爷制定的行为准则，结果人就陷于邪恶，必须通过学习，才能改变这种状况。
这样在朱熹的哲学体系里，认识的任务就不是去认识客观世界，而是使原来万理具足的受蒙蔽的人心恢复其本来面目，正像使蒙受污垢的铜镜恢复其本来面目一样。在这一过程中，人不曾从外界增加任何一丝一毫的新知识、新观念。他把这一过程比喻为人的睡与醒，认为人醒时耳目聪明，应事接物，不会发生差错；“若被私欲引去，便一似睡着相似，只更与他唤醒”（《朱子语类》卷一一四）。因此，在朱熹看来，所谓修养，就是唤醒沉睡着的人心，消除蒙蔽，使天赋道德观念得以发扬。
朱熹的“唤醒”论类似于柏拉图的“回忆”说。柏拉图认为：人的“灵魂”天赋就具有一切理念，但是当“灵魂”和肉体结合的时候，却由于肉体的影响而把这些理念忘记了，因此必须通过学习，回忆“灵魂”原先旧有的知识。
朱熹认为：当人的天赋道德观念得到发扬的时候，人就进入不用学习而无所不能的神奇境界了。他说：“鄙贱之事虽琐屑，然孰非天理之流行者，但此理既得，自然不习而无不能耳。”（《朱子语类》卷九三）张载曾将人的认识区别为“天德良知”和“闻见小知”，认为前者是天赋的，后者是“物交”，即与客观世界接触的结果。朱熹认为一切都是天赋的，这就将张载认识论中的唯心主义成分进一步发展了。
朱熹说：格物，就是穷尽事物之理。格是“尽”的意思，又是“至”的意思。朱熹认为，只有把事物之理穷尽到十分了，才能算格物。致知，就是推展、扩充自己的知识以至于极点。朱熹认为，人都有知识，例如儿童懂得爱父亲，长大了懂得敬兄长等，但是这种知识只停留在大略的水平上，必须从这里推展开去，达到知无不尽的极限。他说：“格物致知，彼我相对而言耳。格物所以致知，于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理穷二分，即我之知亦知得二分；于物之理穷得愈多，则我之知愈广。”（《朱子语类》卷一八）物是彼，知是我，二者相对，朱熹把这种关系称为“主宾”关系，他说：“知者，吾心之知；理者，事物之理，以此知彼，自有主宾之辨。”（《答江德功》，《文集》卷四四）
在认识过程中，人是主体，事物是客体，即所谓“宾”。例如人去认识山，人是主体，山是客体，这是不错的；提出了“主宾之辨”也可以说是朱熹对中国认识论史的一点贡献。但是，唯物论的反映论认为，客体的存在是构成主体认识内容的必要条件，没有客体，或者主体不去接触客体，人就不会有关于客体的任何知识。而朱熹则不然，他认为：人先天具备一切知识，格物的作用不过是从蒙蔽中唤醒它。这样，客体的存在，主体对客体的认识活动（实践），就都成了并非绝对必要的条件，是可以抛开或跳过去的。
朱熹的格物致知有两条途径。
按朱熹的说法，理无所不在。它既存在于外物，也存在于人心，都是太极分别的、完整的体现。前者曾被朱熹比作在外的儿子，后者曾被朱熹比作在家的儿子。某次，当有人对他的“从外去讨得来”的认识途径发生怀疑的时候，朱熹笑着说：“某常说人有两个儿子，一个在家，一个在外，去干家事，其父却说道在家底是自家儿子，在外底不是！”（《朱子语类》卷一五）既然在外的儿子、在家的儿子都是儿子，在物之理与在心之理都是理，因此逻辑的结论必然是：既可以向外去认识在物之理，也可以向内去认识在心之理。
认识在物之理就是所谓向外用功。他说：“上而无极、太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则缺了一书道理；一事不穷，则缺了一事道理；一物不格，则缺了一物道理。须着逐一件与他理会过。”（《朱子语类》卷一五）在朱熹的哲学体系里，物不仅指客观事物，也指人的行为动作，甚至还包括“一念之微”。因此，他的格物的内涵就相当广泛。他要人读书时便就文字上格，听人说话时便就说话上格，待人处事时就在待人处世上格。在《白鹿洞书院揭示》中，朱熹曾经把上述要求归纳为四个方面，即博学之、审问之、谨思之、明辨之。他说：“学、问、思、辨四者，所以穷理也。”（《文集》卷七四）
朱熹特别重视读书，把它列为“穷理”过程的起点。据他说，天下之理都具备于圣人所著的“经训史册”中，要想穷理，必先读圣人之书。此外，朱熹也重视思考的作用，提倡“深沉潜思”“反复推究”。他要求人们通过读书、思考、讨论、讲学等方法确认人们行为的是非准则。他说：“格物只是就事物上求个当然之理。若臣之忠，臣自是当忠；子之孝，子自是当孝。”（《朱子语类》卷一二〇）
有时，朱熹也大谈其“格”所谓天地万物以至草木虫鱼之理，如：天如何而能高，地如何而能厚，山岳如何而能凝结，以至炭的白黑，水的冷湿，车之行陆，舟之行水，“这底是可以如何使，那底是可以如何用”等，朱熹认为，一一皆在“理会”之列。他说：“虽草木，亦有理存焉，一草一木岂不可以格！”（《朱子语类》卷一八）这些地方，朱熹才真正接触到了人类认识自然的活动。但是，朱熹这样说，主要是为了要人们借物为踏脚石去认识那个先于物而又派生物的“理”，利用有形象的“器”去掌握无形象的“道”的“实体”。他说：“所谓实体，非就事物上见不得。且如作舟以行水，作车以行陆，今试以众人之力共推一舟于陆，必不能行，方见得舟果不能以行陆也。”（《朱子语类》卷一五）所以，朱熹反对人“悬空”去认识理，而强调要逐事逐物地“一一根究”，才能明白事事物物都有一个“当然之则”。
在某些地方，朱熹走近了唯物主义的认识论，例如上文所述“实体”问题。又如，关于“真知”的概念，他认为，只有亲身经历的知识才是真知。例如，吃酒才懂得醉，吃饭才懂得饱，“人不曾吃底，见人说道是解醉、解饱，他也道是解醉解饱，只是见得不亲切。”（《朱子语类》卷一八）一切真知都发源于直接经验。这里，朱熹的思想符合唯物论的经验论。
朱熹反对轻信别人，强调自身的认真考察。他说：“前人恁地说，亦未必尽，须是自把来横看、竖看。”（《朱子语类》卷九）有时，他也并不排斥见闻之知，认为在认识的初级阶段，必须“先在见闻上做功夫”。他说：“如今人理会学，须是有见闻，岂能舍此？先是于见闻上做功夫到，然后脱然贯通。”（《朱子语类》卷九八）这些，都是朱熹认识论中的合理成分，也是他受陆九渊、王阳明等人攻击最猛烈的地方。
需要指出的是，由于朱熹的格物致知是要人们做圣贤，因此，他一面表示，一草一木之理“岂不可以格”，一面马上声明，学者们用功，不可不讲先后缓急。他说：“且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”（《答陈齐仲》，《文集》卷三九）因此，他特别强调格物要“切己”，又强调要“反身”，一再表示不能“徇外夸多”，放纵自己的精力于“汗漫纷纶不可知之域”。（《答吴伯丰》，《文集》卷五二）
在“向外用功”之外，朱熹还提倡过另一条认识途径，这就是“向内用功”。
所谓向内用功就是认识在心之理。他说：“天下之理，逼塞满前，耳之所闻，目之所见，无非物也，若之何而穷之哉？须当察之于心，使此心之理既明，然后于物之所在，从而察之，则不至于泛滥矣。”（《朱子语类》卷一八）朱熹把这个过程称为“由中而外，自近而远”（《朱子语类》卷一八）。
在朱熹的哲学体系里，向外用功亦称“博观”，向内用功亦称“反求”或“内省”。在二者的关系上，朱熹主张不可偏废。有时，他激烈地批评同时代南剑州的哲学家杨时“反身而诚”的观点：“万物之理须你逐一去看，理会过方可。如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我，成个什么？”（《朱子语类》卷六二）但是，朱熹有时又明确表示，必须以向内用功为主。他说：“要知学者用功，六分内面，四分外面便好，一半已难，若六分外面，则尤不可。”（《朱子语类》卷一八）
人的认识过程确有向外用功和向内用功两个方面。向外用功，这是实践的过程；向内用功，这是对从实践中得来的材料进行思考、分析的过程。朱熹指出了认识过程有两个方面，这也是他对中国认识论史的贡献。但是，向外用功是基础，是认识世界、认识真理的唯一途径，离开了向外用功，向内用功就成了虚想胡猜。朱熹将二者并列起来，而且主张“六七分去里面体会”（《朱子语类》卷一八），这就又离开真理了。
必须指出的是，当朱熹感到永康、永嘉等功利主义学派的强大威胁时，他连“三四分去外面理会”也不要。《与刘子澄》称：“近觉向来为学，实有向外浮泛之弊，不惟自误，而误人亦不少。方别寻得一头绪，似差简约。端的始知文字、言语之外，真别有用心处，恨未得面论也。浙中后来事体，大段支离乖僻，恐不止似正似邪而已。”（《文集》卷三五）这里所说的“浙中后来事体”，乃是指永康、永嘉等功利主义学派的发展，所说“似差简约”的另一“头绪”，正是向内用功。他说：“切须去了外慕之心”“有一分心向里，得一分力，有两分心向里，得两分力”（《朱子语类》卷八）。晚年，他往往连书也不主张读。《答蔡季通》称：“《春秋》无理会处，不须枉费心力。吾人晚年只合爱养精神，做有益身心工夫。如此等事，便可一笔勾断，不须起念。尽教它是鲁史旧文，圣人笔削，又干我何事耶！”（《续集》卷二）据朱熹自述，这一时期，他因为目疾不能观书，但是，“道理”却看得格外简约明白。因此，他提倡“闲中静坐，收敛身心”，甚至恨自己为什么眼睛没有早一天瞎掉！在《答潘叔度》中，他说：“冥目闲坐，却得收拾放心，觉得日前外面走作不少，颇恨盲废之不早也。”（《文集》卷四六）
朱熹在认识论上走过了一条“之”字形的道路。早年主张“默会诸心”，是向内用功的禅学一路；中年强调“一物不格，则缺了一物道理”，是向外用功一路。这是构成朱熹认识论的个人特点所在，也是蕴含合理内核的地方。晚年主张“闲中静坐，收敛身心”，这就是向内用功的禅学一路了。
朱熹在认识论上的思想变迁，反映了道学中理学一派向心学一派发展的必然趋势。后来王阳明的“致良知”说，不仅继承了陆九渊，实际上也继承了朱熹。王阳明编有《朱子晚年定论》一书，其中既有朱熹的早年之论，也确有朱熹的晚年之论。应该承认，朱熹的这部分言论和陆九渊是并无多大差别的。
在成圣问题上，道学有渐修和顿悟两种观点。所谓渐修，指的是长期的个人修养；所谓顿悟，指的是刹那间的突然领悟。程颐曾经向往过一种“言下即悟”的境界，幻想用一两次谈话，甚至一两句话使人成圣。杨简也自称，他听了陆九渊几句话后，就忽然“省悟”了。
道学中的上述两种观点都渊源于佛学。南北朝以来，在成佛问题上，佛教就逐渐形成了渐修和顿悟两派。渐修论者主张长期的甚至是累世的修行，顿悟论者主张参一两句“话头”，因一两件事启发，就顿悟成佛。唐中期之后，惠能所创立的禅宗南派大盛，因此顿悟之说大为流行。据说，有的人因为听了“手作拳，拳全手”的比喻就“豁然开悟”（《唐汾州开元寺无业传》，《高僧传》二集卷一一）。石头和尚自回则因在凿石时，一锤下去，火光迸出，于是就“忽然彻悟”（《台州钓鱼台沙门释自回传》，《高僧传》四集卷五）了。
朱熹在讲学活动中多次抨击过顿悟，认为这种观点使人“癫狂粗率”，忽略日常功夫，是“今日学者大病”（《答胡季随》，《文集》卷五三）。他主张，人的道德修养只能持之以渐，铢积寸累，一点点地积累，一步步地前进。他说：“今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做。如左脚进得一步，右脚又进一步；右脚进得一步，左脚又进，接续不已。”（《朱子语类》卷一八）一口吃不成胖子，刹那之间也决成不了圣贤，比起顿悟说来，自然朱熹的“铢积寸累”说更接近于真理。
朱熹认为，人的认识是一个由浅入深、由近及远、由表至里、由粗而精的过程，开始时只能“看个大胚模”，然后才能“逐旋做细”。他说：“穷理须穷究得尽，得其皮肤是表也，见得深奥是里也。知其粗不晓其精，皆不可谓之格。”（《朱子语类》卷一八）人的认识不是一次完成的，而是一个由感性认识到理性认识的辩证发展过程。人们在获得了丰富的感觉材料之后，还必须对它们加以改造制作，去粗取精，去伪存真，由此及彼，由表及里，形成概念和理论，从而认识事物的本质和规律。朱熹说：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽。此皆形而下之器也。然这形而下之器之中便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”（《朱子语类》卷六二）朱熹这里所说的“形而上之道理”，正是指理性认识。朱熹认为，如果人的认识达不到这个阶段，就不能算作学问。当然，朱熹并不懂得感性认识和理性认识的区别，但他看出了理有“表里精粗”的不同，人的认识是一个由下而上，由低级到高级的发展过程，这是有其合理因素的。
朱熹主张通过“万殊”去认识“理一”，由认识个别的事物而“四面凑合”，发展为对诸种事物共同本质的认识。他说：“学者且要去万理中千头百绪都理会，四面凑合来，自见得是一理。不去理会那万理，只管去理会那一理……只是空想象。”（《朱子语类》卷一一七）人总是由认识个别的和特殊的事物，逐步地扩大到认识一般的事物。朱熹这里的思想完全符合人的认识顺序。
朱熹主张由“万”到“一”，由博而约，是不是主张天下之物都要“格”到呢？并不。朱熹主张类推。他说：“只要以类而推。”他并举例说：“如识得这灯有许多光，便因这灯推将去，识得那烛亦恁地光。”（《朱子语类》卷四九）朱熹认为，有了这个方法之后，十件事穷得八九件，其他一二件虽没有去穷，可以“类推”而知。
类推是一种推理方法，逻辑学上叫作类比推理。它使人的认识从一个事物转进到另一个事物，是人们认识新事物、发现新原理的一种思维方法。但是，用于类比的两个事物必须在本质上有共同点或相似点，否则就是一种生拉硬扯的错误比拟，逻辑上叫作无类比附。朱熹从“这灯”推到“那烛”是合理的，而由水之必寒、火之必热，推到为臣必忠、为子必孝，则是无类比附。
朱熹说，经过了今日格一物、明日格一物的长期的积累和“类推”之后，人的认识就发生飞跃，进入“豁然贯通”的境界了。这个境界是突然到来的，即所谓“一旦”；又是极端神秘地到来的，即所谓“忽然爆开”“不知不觉，自然醒悟”，而一旦到达这个境界之后，人的认识和道德修养就都达到极限。朱熹描写这时的状况是：“物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明。”（《大学章句》）人就能无所不知，无所不晓，超神入化了。
人的认识过程中有飞跃，亦即所谓突变。朱熹意识到了，在“铢积寸累”的渐变基础上会产生质的飞跃——“豁然贯通”，同样有其合理因素。但是他不了解，任何这种飞跃都只是人们在认识真、善、美的历史长途中的一个阶段，只具有相对的意义，不是绝对的，更不是对真、善、美的全部穷尽。从总的、长远的方面看，人类的认识能力是无限的，但是从一定的历史阶段和具体个人看，人类的认识能力又是有限的。人类对真、善、美的认识不可能有什么极限，像朱熹所说的那种“物之表里精粗无不到”的境界永远不可能出现。
从程颐起，道学家们很喜欢讨论走路问题。程颐说：“今有人欲之京师，必知所出之门、所由之道，然后可往；未尝知也，虽有欲往之心，其能进乎？”（《二程全书·粹言》卷一）程颐发这通议论的时候，大概住在洛阳。他的意思是：从洛阳到京城开封，要先知道出哪门，走哪条道，然后才能出发；如果不知道，出了别的门，走了别的道，就不知道会走到哪儿去了。
程颐的话有没有道理呢？很有点儿道理。所以他又说：“说到底，须是知了方行得。”（《二程全书·遗书》卷一八）意思是，先要知，然后才能行。
朱熹也很喜欢讨论走路问题。
一次，一个叫王子充的人对朱熹说：我在湖南见到一位先生，他“只教入践履”。朱熹说：“义理不明，如何践履？”王子充说：“那位先生说，‘行得便见得。’”朱熹说：“如人行路，不见便如何行？”（《朱子语类》卷九）这里，程颐、朱熹都是以走路为喻，实际讨论的是哲学上的知行问题。
朱熹主张知先行后。他说：“先知得，方行得。所以《大学》先说致知。”（《朱子语类》卷一四）朱熹这样说，主要是为了强调儒学伦理对于个人修养和行为的指导作用。他说：“格物、致知、诚意、正心、修身五者，皆明明德事。格物致知便是要知得分明，诚意、正心、修身便是要行得分明。”（《朱子语类》卷一四）明德，指的是天赋于人的道德观念；明明德，指消除气禀、物欲对于人的锢蔽，发扬天赋于人的这种道德观念；诚意、正心、修身，指按“明德”的要求进行个人修养。朱熹认为：致知是知的开始，诚意则是行的开始。
知和行有着明确的界限。知，属于思想，是主观；行，是主观见之于客观，属于实践。
朱熹把“诚意”“正心”一类活动也算作“行”，说明他关于“行”的概念和今人不同。在此之外，朱熹还有一个概念，叫“笃行”。他说：“须修身、齐家以下，乃可谓之笃行”（《答黄子耕》，《朱子语类》卷五一），这里朱熹所说的“行”就超出了个人修养的范围，而包含着“治国”“平天下”一类的政治实践了。
“先知得，方行得”，先懂得了儒学伦理，然后才能进行道德修养，有所行动，否则个人的道德修养就会走到别的方向，行为也就可能越出规矩。所以朱熹强调“万事皆在穷理后”，认为“经不正，理不明”，不管“如何地持守”“也只是空”（《朱子语类》卷九）。他曾把知行关系比为眼睛和脚的关系，说是：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”（《朱子语类》卷九）意为：有了眼睛，才会看清道路；没有眼睛，两只脚就不知道会迈到哪儿去了。
理论是行动的指南。自然知对行有指导作用。但是一切知，包括道德观念、理论体系都来源于行，无行，什么知都不会产生。例如，要从洛阳到开封，先要对去开封的路线“穷究”一番，要“知”。但是开封在东，出东门、往东走的知识是从何而来的呢？还是从走路中得来的。所以从认识过程的总体上看，只能是行先于知，而不能知先于行。
朱熹部分地看出了知行之间的辩证关系。他说：“知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。”（《朱子语类》卷一四）这里，知行之间是相互影响、相互促进的。朱熹又说：“方其知之而行未及之，则知尚浅；既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。”（《朱子语类》卷九）从书本或别人的口述得来的知识往往感受肤浅，经过亲身实践之后，这种感受才会深刻并明晰起来。上述一段话表明，朱熹在一定程度上懂得行可以使知深化。
在知行轻重问题上，朱熹有时强调“知字上重”（《朱子语类》卷一八）。曾经有人问他：“有知其如此，而行不如此者，是如何？”朱熹答道：“此只是知之未至。”（《朱子语类》卷一五）朱熹认为，一个人只要真正体认了儒学伦理，就会“自然”地以之作为个人修养和行为的准绳。
在某些时候，朱熹又强调“行为重”（《朱子语类》卷九）。他说：“学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。”（《朱子语类》卷一三）理论上懂得了“善”是什么，这是必要的，但是重要的还是“行”，只有通过“行”，才能使“善”与“我”合而为一，达到指导道德修养的目的。有时朱熹甚至主张以“行”来考察“知”。他说：“欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做如何！”（《朱子语类》卷一五）
在伦理领域内，一个人对于善是真懂，还是假懂，是诚心向善，还是三心二意，要看“做不做”。朱熹的这一思想是正确的，有价值的，他的“行为重”的思想也具有一定的合理性。
朱熹也讨论到了对于行的评价标准问题。他说：“然穷理不深，则安知所行之可否哉！”（《答程允夫》，《文集》卷四一）朱熹认为，行的是与非、可与否的评价标准是理。只有“穷理”愈深，才能对行做出正确的评价。朱熹的这一思想是错误的。真、善、美都存在于客观现实中，评价行的标准只能是社会效果。
对于知行难易问题，朱熹有时认为知易行难，有时认为知难行易。其实，难易并不是知行问题的科学表述。以往的人们对这一问题的回答大都因不同的情况和条件而异。朱熹摇摆于两种看法之间，既说明了他对此尚无定见，也说明了对这一问题不宜简单作答。
朱熹空前全面地展开了知行关系的论述，如果清除了那些“先知得，方行得”的说教，那么人们将会发现，它是不乏可以拣拾的“真理颗粒”的。