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我们生活在一个丰富多彩、千变万化的世界上，这个世界充满着千差万别、形形色色的事物。昂首苍穹，有光华灿烂的日月和数不清的星辰；俯察大地，有雄奇秀丽的山川和种类繁多的草木禽鱼；纵观社会，有熙熙攘攘、充满活力的各色人物……
这个世界的本原是什么？不同的哲学派别有不同的回答。
朱熹认为，世界的本原是理。这个理，朱熹有时称为太极。极是至极，有顶端和尽头的意思。太极意为“到此极尽，更没去处”（《朱子语类》卷九八），是无以复加的、最高的理。它是天地万物之理的总体，又是天地万物的最初本原。他说：“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。”（《朱子语类》卷九四）这就是说，万事万物都是由那个“根”长出来的。
朱熹的“理”是什么呢？他说：“且如这个椅子，有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。”（《朱子语类》卷六二）又说，镜子可以照人，“把木板子来却照不见，为他元没这光底道理”（《朱子语类》卷九五）。在讲学中，朱熹举过不少类似的例子。例如：水流向下，火焰向上；水之必寒，火之必热。“所以为春夏，所以为秋冬”；“此宜植某物，彼宜植某物”，以至一草、一木、一禽、一兽，等等。朱熹认为，“皆有至理”（《朱子语类》卷一五）。
是不是事事物物都有它的理呢？是的。
从自然到社会，世界上的一切事物都处于普遍联系之中，一切事物都运动变化，从而产生丰富的自然现象和社会现象。事物内部有着本质的、必然的联系，事物的运动变化也有着一成不变的基本秩序。这种情况，就是客观事物所具有的规律，我们的古人把它称为理。例如战国时期的韩非就把事物的普遍规律称为“道”，把事物的具体规律称为“理”。北宋时，由于社会生产和自然科学的发展，人们也就愈来愈多地探索在自然现象后面的规律。科学家沈括在《梦溪笔谈》中就多次提到“理”或“至理”这一概念，如制盐之理、共鸣之理、胎育之理、磁石之理、雷震之理、养生用药之理等。他的常用语言为：“推之亦皆有理”“此理信然”“源其理”，个别地方，他并论述到“理”和“必然”的关系。
朱熹熟悉《梦溪笔谈》，对自然科学有一定兴趣。以水力转动，形成一个齿轮系统的“浑仪”是北宋时苏颂发明的重要天文仪器，据《宋史》卷四十八记载，朱熹就曾家藏“浑仪”，“颇考水运制度”，致力于恢复苏颂的水力传动装置。他在天文、气象、地质、农业等方面，也具有一定知识。《礼记》有所谓“和而后月生”，“三五而盈，三五而缺”的说法，朱熹驳斥道：“如此则气不和时便无月，恐无此理。”又说：“若以理推之，则无有盈阙也。”（《朱子语类》卷二）这里所说的理，显然指的是规律。同样，当朱熹论述除去一只脚的椅子坐不得一类自然现象时，他所说的理显然也是规律。
朱熹说：“如阴阳五行，错综不失条绪，便是理。”（《朱子语类》卷一）这里所说的“错综不失条绪”，指的是事物运动所遵循的基本秩序，即规律性。朱熹又说：“至于所以然，则理也。”（《朱子语类》卷四九）所谓“所以然”，指的是引起一定现象或结果的原因，在一定条件下，某种原因必然引起一定的结果。
在朱熹的哲学体系里，“理”还具有另外的意义；他说：“理便是仁、义、礼、智。”（《朱子语类》卷三）这个理，又叫作道。朱熹认为它适用于古今一切人，是“公共”的，人人必须遵循它，把它叫作“当然之则”。他说：“身之所接，则有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常，是皆必有当然之则而自不容己，所谓理也。”（《大学或问》卷三）朱熹说得很清楚，“理”乃是约束人们行为，指导君臣、父子等社会关系的普遍准则。
规律和伦理不是一个概念。朱熹把作为规律的椅子一类客观事物之“理”和作为行为规范的忠孝之“理”综合到一块儿，他就陷入谬误了。
规律是客观事物固有的，它不以人的意志为转移，既不能由人创造，也不能由人加以改变或消灭，伦理则不是客观事物所固有的，它依据人们的意志而被制定出来，具有时代性、阶级性和民族性，随一定社会经济基础的产生而产生，改变而改变。例如，在中国古代社会，“三纲”说一直是指导君臣、父子、夫妇关系的最高准则，而到了近代，“三纲”说就受到猛烈的批判，而代之以“平等”“自由”一类的新观念。
规律具有不可违抗的铁的必然性。只要条件相同，某种现象必然重复出现。人可以认识规律，运用规律，但是人必须服从规律，而不能有丝毫违背。伦理则并不具有不可违抗的铁的必然性。在社会生活中，陈旧的、违反人性和人权的伦理不仅可以违背，而且人们要动员舆论的、教育的力量去批判它，以至运用行政的力量去废止它。
朱熹在叙述“理”这一范畴的特征时，特别强调它是天然自有的，和人的活动、意志无关。他说：“这个道理，是天生自然，不待安排。”（《朱子语类》卷四〇）当朱熹所说的“理”指的是除去一只脚的椅子坐不得一类的规律时，他是正确的；然而，当他所说的“理”指的是伦理时，他就错了。他说：“这道理自是长在天地间，只借圣人来说一遍过。”（《朱子语类》卷九）儒学伦理明明是特定时期、特定阶级的思想家（圣人）制定出来用以“约束”人们的行为的，但是朱熹却把它说成“长在天地间”，“自然成就”，“不是人去做作安排”，这就掩盖了儒学伦理的本质。
朱熹在叙述理这一范畴的特征时，又很强调它的不可违抗的铁的必然性。他说：“人入于水则死，而鱼生于水，此皆天然合当如此底道理。”（《朱子语类》卷一三）有时，朱熹在理字前面还要加个“定”字。他说：“天下事事物物皆知有个定理。定者，如寒之必衣，饥之必食。”（《朱子语类》卷一四）朱熹认为，人只能服从理，顺应理。他说：金、木、水、火、土，一一都有理，“人若用之，又著顺它理始得，若把金来削做木用，把木来熔做金用，便无此理。”（《朱子语类》卷九七）
经过了如此一番精心的、细致的论证之后，朱熹就下结论了，他说：“理必须是如此。”（《朱子语类》卷一四）
“理如此固不可易。”（《朱子语类》卷一八）语气何等坚决！何等果断！然而朱熹还有话，他说：“为子必孝，为臣必忠，决定是如此。”（《朱子语类》卷六四）原来朱熹是在为儒学伦理论证。
当朱熹的“顺理”思想停留在人和自然的关系上时，他是正确的。这时，朱熹实际提出的是人应该尊重客观规律、服从客观规律的思想。他说：“自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之。”（《朱子语类》卷一五）但是，当朱熹的“顺理”思想一进入社会伦理领域时，就不一定正确了。
朱熹说：“《大学》教人，先要理会得个道理。若不理会得，见圣人许多言语，都是硬将人制缚。”“见得许多道理都是天生自然铁定底道理，更移易分毫不得。”（《朱子语类》卷一四）让所有人（包括皇帝在内）都从内心自觉地、不加怀疑地遵守儒学伦理，这就是朱熹的目的，也是宋明道学的终极目标。
气是朱熹哲学的另一个重要范畴。
在认识史上，人们最初以为世界是由日常生活中几种具体可见的基本物质组成的。我国商周时期，有所谓“五行”说，即认为水、火、木、金、土等五种物质是构成世界的基本元素。后来，人们认为某种单一物质（如水）是世界的本原。春秋战国时期，出现了气本体论，以一种极其细微的原始物质“气”来解释世界。此后，经过王充等历代唯物主义思想家的补充，气本体论逐渐丰富。到了北宋时期，张载认为世界乃是一个通过气的聚散运动联系起来的统一体，从而建立了较为完整的气本体论体系。
朱熹承认气是构成万物的基本物质元素。他说：“一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”（《朱子语类》卷一）在此基础上，他进一步提出，“气则无不两者”（《答程可久》，《文集》卷三七），“一元之气”，分阴分阳，“二气交感”，便“化生万物”。有时则说，气具有屈伸、往来、聚散等几种运动形式，当其凝聚时，便产生“质”，即水、火、木、金、土五行。气与质这七者互相“滚合”，便生出了万物。由于朱熹承认阴阳二气是“化生万物”的基本材料，所以，他把它们称为“造化之本”（《朱子语类》卷六九），明确地表示：“天下万物万化，何者不出此理？何者不出于阴阳！”（《朱子语类》卷六五）
把气看成是包含对立两面的统一体，把“化生万物”看成是这对立两面复杂的运动——聚散“滚合”的结果，显然，这里包含着对物质构成学说的某些正确的猜测。至此，朱熹的思想很类似于气本体论。
关于理气先后，朱熹有过三种说法：（一）理在先，气在后；（二）不分先后；（三）不可知。其中，第一说留下来的言论最多，是朱熹竭力想加以维护的；第二说则经常困扰他，动摇他对第一说的信念；第三说产生于晚年时期，只讲过一次。大概经过长期的艰难思索之后，他突然感到迷惘了。
关于理气先后的这三种说法，反映了朱熹哲学思想中的矛盾：正确与错误、清醒与谵妄共存。
清醒成分表现于下列一组命题。其一为理附于气，无气不立。朱熹认为“理是虚底物事”（《朱子语类》卷七四），以气为安顿、挂搭之处，没有了气，理也就失去存在的场所。其二是理气有别。朱熹认为，理是理，气是气，“决是二物”。前者无形，后者有形；前者称为“形而上之道”，后者称为“形而下之器”。他说：“一物之中，其可见之形，即所谓器；其不可见之理，即所谓道。”（《答黄子耕》，《文集》卷五一）他还特别指出，理除了无形状，还“无方所”，“无声臭影响”（《答陆子静》，《文集》卷三六），即没有方位、所在、声色气味。其三，理气不相离。他说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”（《朱子语类》卷一）他特别强调，理不在形器之上、之先、之外，而是在之中。
上述三组命题正确地概括了今人所称“规律”的特点，后来曾经为王廷相、王夫之等人所继承。如果朱熹停留在这里，他当然是唯物主义者。
朱熹理气关系中的谬误成分是“理生气”论。朱熹认为，气有生有灭，有始有终，而理则不生不灭，无始无终。曾经有门徒问他，气的运动是“一去便休”，还是“去而复来”？朱熹回答道：“一去便休耳，岂有散而复聚之气！”（《朱子语类》卷一）他曾以烧水为例，说明当锅水已干时，要汲取新泉水补充，而不能重复使用已干之水。朱熹由此认为，气聚则有，气散则无，只有理才是使气不断得到补充和更新的永恒源泉。他说：“然气之已散者既化而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷也。”（《答廖子晦》，《文集》卷四五）因此，尽管朱熹从唯物主义者那里引进了气这一范畴，重视气在构造物质中的作用，但在他看来，那只不过是提供了材料，即所谓“生物之具”，而理才是构造物质世界的真正本原，他称为“生物之本”。朱熹的思想乃是明确的理本体论。
母亲必然先于儿子，从理生气的命题出发，必然要承认理在气先，承认物质世界出现之前，有一个理的世界，承认理可以离气而存在。他说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。”（《朱子语类》卷一）又说：“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”（《朱子语类》卷一）
至此，朱熹的哲学体系中就出现了两组命题。一组：理附于气，理气不相离，理气本无先后之可言；另一组：理生气，理与气可以相离，理先气后。两组命题互相矛盾，承认一组必然要否定另一组。朱熹于进退维谷中力图调和它们，认为第一组命题适用于观察现在的事物；第二组命题则“推其本”，适用于阴阳起源、万物生成之际。有时，他又说：“有理而后有气，虽是一时都有，毕竟以理为主。”（《朱子语类》卷三）这一段话，明显地自相矛盾：既然“有理而后有气”，为什么又说“一时都有”呢？对于这个问题，朱熹只能强词夺理。他说：“此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。”朱熹设想，理生气，然后进入气之内的整个过程是不需要时间的，“才有此理，便有此气；才有此气，便有此理。”（《朱子语类》卷六五）极端紧凑，极端迅速，朱熹以为这样问题就解决了，然而，他不了解，时间是运动着的物质的存在形式，任何具体的运动过程都不可能没有时间。
当朱熹的目光注视着现实世界时，他提出了“理气不相离”等命题，从而走近了唯物主义，但是，当他“以意度之”，去揣想物质世界的本原时，就走向谬误了。
从理在气先的观点出发，朱熹又提出了他的理在事先的观点。他说：“未有这事，先有这理，如未有君臣已先有君臣之理，未有父子已先有父子之理。”“不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面？”（《朱子语类》卷九五）事实和朱熹的想象正好相反。《管子·君臣》篇说：“古者未有君臣上下之别。”人类最初的社会组织是原始人群，哪里有什么君尊臣卑的上下之“理”！
提出理这一范畴来并不是朱熹的过错。在朱熹有关的论述里，人们曲折地看到了他对于必然性、因果性、规律性等问题的认识。这是认识史上的一种进步。在中国哲学史上，对于规律及其特征做了如此充分论述的，还不多见。朱熹的过错在于他把规律和伦理综合为一个范畴，然后又把它虚构为派生万物的本体。这样，朱熹思想中那些清醒的理智成分也被淹没了。
朱熹有一个著名的哲学命题，叫作“理一分殊”，讲的是一理和万物、一理和万理的关系。
在《答余方叔》一文中，朱熹曾经将物分为三类：“有血气知觉者”，“无血气知觉而但有生气者”，“生气已绝而但有形质臭味者”，大体相当于我们今天所说的动物、植物和无生物。他说：“是虽其分之殊而其理则未尝不同。”（《文集》卷五九）意思是：它们之间是有差别的，这叫“分殊”，但是，其理又是相同的，这叫“理一”。
朱熹认为，万物产生于一理，世界上形形色色的事物都是理的派生品：“牛得之为牛，马得之而为马，草木得之而为草木。”（《朱子语类》卷二七）但是，朱熹又认为，这些源于一理的事物在形成差别之后，即彼此固定，“各有一定之分”（《通书解》，《周濂溪先生全集》卷六）：牛不可为马，马不可为牛，李四不可为张三，张三不可为李四，天不可为地，地不可为天，大不可为小，小不可为大之类。他说：“分，犹定位耳。”（《答林子玉》，《文集》卷四九）
如果说牛、马、厅、堂、桃、李、张三、李四，只是一个“道理”，那么，这个“道理”怎么会忽而表现为牛，忽而表现为马，忽而表现为厅、堂、桃、李、张三、李四呢？朱熹的回答是：“同者理也，不同者气也。”（《朱子语类》卷一）据他说，事物之所以形形色色、千差万别，乃是由气质不同。例如，他说，草木等植物都是得阴气，而能走能飞的动物都是得阳气；再往细里分，草是得阴气中的阴气，木是得阴气中的阳气。又如，他说，人是得气质之清者、正者、全者，禽兽是得气质之浊者、偏者。如此等等。
朱熹认为，由于事物所禀受的气质不同，因此，它们的理也就有了差异。他说：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。”（《答黄商伯》，《文集》卷四六）意思是：从本原上看，万物之理都是一个，但是，当理气结合，万物各自有了自己的形体之后，它们的理就不相同了。于是，就出现了马有马之理，牛有牛之理的情况，朱熹把这种情况称为：“万殊各有一理。”（《朱子语类》卷二七）朱熹说：万殊之理也都各自固定，不可移易。他说：“马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不做马底性。物物各有个理。”（《朱子语类》卷六二）这样，原来是无差别境界，由于有了气的参与，就变成有差别境界了。
一方面，万物同源于一理（太极），另一方面，物物各有其理。它们之间是什么关系呢？朱熹认为，尽管万物之理各不相同，但都是太极的完整的体现。他以雨为例说：下雨了，大窝窟便有大窝窟水，小窝窟便有小窝窟水，木上有木上水，草上有草上水，它们虽有所在的不同，但水的本质都是完整的；牛之理、马之理、桃之理、李之理、厅之理、堂之理、张三之理、李四之理虽然有“分殊”之异，但作为理的本质也都是完整的。所以他说：“人人有一太极，物物有一太极。”（《朱子语类》卷九四）在《太极图说解》中，他更进一步表示，即使是微观世界，它所包含的理的本质也还是完整的：“自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静阴阳之理已悉具于其中矣。”这就是说，有差别境界在实质上又是无差别的。禅宗僧侣玄觉在《永嘉证道歌》中曾说：“一月普现一切水，一切水月一月摄。”朱熹认为这两句诗也很好地说明了“理一分殊”的含义。
世界上的万事万物有差别的一面，又有统一的一面；异中有同，同中有异；特殊中有一般，一般中有特殊。朱熹的上述思想显然是深刻的，已经为现代物理学和生物学（特别是近年来“克隆”科学）所充分证明。德国哲学家莱布尼茨说过这样一段话：“物质的每个部分都可以设想成一座充满植物的花园，一个充满鱼的池塘。可是植物的每个枝丫，动物的某个肢体，它们的每一滴体液，也是一个这样的花园或这样的池塘。”
莱布尼茨曾深受中国哲学的影响，这一段话类似于朱熹的“理一分殊”说。
一切物质形态都具有相对性，都依一定的规律，在一定的条件下转化为另一种物质形态，因而，事物间的差别是可变动的、相对的。朱熹的“理一分殊”命题虽然包含着深刻的辩证法成分，但是，他把事物间的差别看成是固定的、不可移易的，这就又陷入了形而上学。
中国哲学史上，很早就有人注意到了事物之间的统一性与差别性问题。庄子的《齐物论》认为，细木头与粗大的屋柱子之间是同一的，丑女与美女之间也是同一的。郭象则认为：事物之间在“形状”上存在差别，但是，只要同得其“性”，也就无所谓差别。他们的共同特点都在于夸大事物之间差别的相对性，从而否认差别。唐代的华严宗把世界分为“理法界”和“事法界”，认为“理法界”是派生“事法界”的本原，同时又普遍地、完整地存在于每个事物或现象中。《华严发菩提心章》说：“能遍之理，性无分限，所遍之事，分位差别，一一事中，理皆全遍。”（《大正藏》卷四五）意思是说，“事法界”虽然千差万别，但“理法界”却是统一的、平等的。从这里出发，华严宗认为一即多，多即一，一即一切，一切即一，同样走上了以相对主义来否认事物差别的道路。
朱熹在提出“理一分殊”命题时，明显地接受了庄子、郭象，特别是华严宗的影响，但是，又有所扬弃。在现实的物质世界面前，他把差别说成是固定的、不可移易的，坚决摒弃了相对主义，以至走向了形而上学的绝对化。而在作为物质世界本原的“太极”面前，他又保留了相对主义的某些成分，认为一和万并没有区别，说是：“万个是一个，一个是万个。盖体统是一太极；然又一物各具一太极。”（《朱子语类》卷九四）
说明自然是为了说明社会，朱熹提出“理一分殊”，目的在于为古代社会的等级制辩护。
张载在《正蒙·乾称》篇里讲道：“乾称父，坤称母”，“民吾同胞，物吾与也”，认为天地是父母，百姓是同胞，万物是同伴。又讲道：帝王是天地的嫡长子，大臣是嫡长子的家务总管等等。张载自己把这一段话写在纸上，贴在住室的西窗上，作为座右铭。程颐对这一段话极为欣赏，改题为《西铭》。在《西铭》的注释中，朱熹认为：世界万物都是天地的子女，而天地又是由理派生出来的，因此叫“理一”；而万物一经产生，就有了“大小”和“亲疏”的分别，“亲疏异情，贵贱异等”，这就叫“分殊”。朱熹特别强调“分殊”。他说：“不可认是一理了，只滚做一看，这里各自有等级差别。”又说：“大小等级之不同，便是亲疏远近之分。”（《朱子语类》卷九八）
中国古代社会是高度发展了的等级制社会。朱熹说：“万物皆有此理。理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”（《朱子语类》卷一八）朱熹这里说的“所居之位”，指的就是人们在社会等级划分中所处的地位。“所居之位”不同，它们所应遵守的道德规范以及政治、经济权利也就有了差异。“只是这一个道理流出去，自然有许多分别。”朱熹把这些“分别”称为“天分”或“定分”。朱熹要人们“惟分是安”，不得有丝毫超越。他说：“且如耆刍豢而厌藜藿，是性如此，然刍豢分无可得，只得且吃藜藿。”（《朱子语类》卷六一）在朱熹看来，虽然人人都喜欢吃猪肉而讨厌吃野菜，但是，如果“天分”注定了你没有猪肉可吃，那就老老实实地吃野菜吧。
朱熹又说：“如君臣之间，君尊臣卑，其分甚严。若以势观之，自是不和，然其实却是甘心为之。皆合于礼，而理自和矣。且天子之舞八佾，诸侯六，大夫四，皆是当如此。”（《朱子语类》卷二二）佾是奏乐舞蹈的行列，一佾八人。按周礼的规定，天子用八佾，诸侯用六佾，卿大夫用四，士用二，它是中国古代社会等级制的一种规定。朱熹认为，这种等级差别“皆是当如此”，照此奉行，就叫合“理”，不照此奉行，诸侯僭天子，大夫僭诸侯，就叫不合“理”。
战国后期，荀子认为：社会物质财富满足不了人们的普遍要求，必然发生争乱，因此先王“制礼义以分之，使有贫富贵贱之等”（《荀子·王制》），所以他主张“明分”（《荀子·富国》），要求人们承认等级差别。朱熹吸取了前代的有关学说，提出了“理一分殊”说，为礼——中国古代社会的等级制作了新的理论论证。朱熹这一论证要比孔子、荀子精致得多：礼，就是“天理之节文”，一切关于礼的繁文末节的规定都是自然之理。他说：“主人升东阶，客上西阶”；“上东阶，则先右足；上西阶，则先左足”等，“自是理合如此”。（《朱子语类》卷七四）因此，君用八佾，臣用六佾、四佾、二佾，这叫“分殊”；我吃猪肉，你吃野菜，这也叫“分殊”。“各自有一个理，又却同出于一个理”（《朱子语类》卷一八），都是太极的完整无缺的体现。朱熹希望经过这样的论证后，就能够克服“相攘相夺”的情况，使人人都安于“本分”，“你得你底，我得我底”，过着“和而有别”的生活。
“人人有一太极，物物有一太极”，朱熹的“理一”说似乎是充分“平等”的理论，然而，就在这“平等”的“理一”说中却安排了极为不平等的“分殊”内容。
朱熹写过一首诗，叫作《春日偶作》：“闻道西园春色深，急穿芒屩去登临。千葩万蕊争红紫，谁识乾坤造化心？”当严冬占领着大地的时候，众木凋零，万花纷谢，然而，春天一到，千葩怒放，万蕊竞发，赤橙黄绿青蓝紫，世界顿时被装点得无限妖娆。这是由于一种什么力量呢？
世界是丰富的，然而又是统一的；物质的运动形式是多样的，然而又是有规律的。以动植物而论，谁数得清它们究竟有多少种，多少类？然而，在遗传上，它们却遵守着严格的秩序，并不出现“牛生出马，桃树上发李花”的情况，用朱熹的话来说，就是“他又却自定”。（《朱子语类》卷一）这是由于什么原因呢？
朱熹认为，这一切都是由于“理”的“主宰”作用。他说：“然所谓主宰者，即是理也。”（《朱子语类》卷一）
“帝是理为主。”（《朱子语类》卷一）这就是说，主宰丰富而又统一的物质世界的最高力量是理，所谓“上帝”，指的就是理的主宰作用。
拉法格说：“一切民族都曾以为上帝支配他们的历史。”
我国商周时代，奴隶主贵族炮制了一个天上人间、自然和社会的最高主宰——“帝”或“上帝”。这个上帝有意志，有感情，有时高兴，有时发怒。它为人间选择统治者，安排人的富贵贫贱，并以某种方式对人实行赏罚。朱熹不完全同意这种看法。他说：“（若说）真个有个上帝，如世间所塑之像固不可。”（《朱子语类》卷三）“哪得个人在上面分付这个！”（《朱子语类》卷四）这里，朱熹明确地否定了有人身的上帝。他又说：“说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者又不可。”（《朱子语类》卷一）这个不是人，又似人的力量就是理。
两宋哲学中，有所谓天地有心、无心的争论。在这一争论中，朱熹动摇于二者之间，他说：“今须欲知得它有心处，又要见得它无心处。”（《朱子语类》卷一）但是，朱熹明确表示，天地的生物是无意识的，“无情意，无计度，无造作”（《朱子语类》卷一），不像人一样思虑，这就明确地否定了神学目的论和世俗的上帝创世说，是一种中国式的人文主义精神。
关于物质世界运动、发展的根本原因，从来就有两种对立的看法。“自动自休、自峙自流”（柳宗元《非国语》），“动非自外”（张载《正蒙·参两》），认为事物运动和发展的根本原因在于事物的内部矛盾，事物运动的规律性是客观事物本身所固有的特性，它们不是任何外部力量赋予的，也不受任何外部力量主宰，这是唯物主义和无神论者的看法；而一切从物质世界外部找寻物质世界运动、发展的根本原因的企图都将通向唯心主义和有神论。朱熹否定有人身的上帝和神学目的论，这就走近了无神论，西方的某些教士们曾对此表示愤慨。
但是，又应该指出，他从“造化”之外，“阴阳”之外，找出了一个“所以造化”“所以一阴一阳”的主宰者——理。这仍然是变相的上帝创世说。只不过这位上帝没有人身，即没有肉体，没有眼和鼻，没有喜怒哀乐罢了。
在社会发展中，人们不断修改自己的“上帝”。最初出现的是有人身的上帝，然后逐渐出现无人身的上帝。殷墟文字记载，“帝其令风”（《殷墟文字乙编》，第 3092 片），“帝其令雨”（《殷墟文字乙编》，第 6951 片）。这里的上帝就是有人身的。随着奴隶制的崩溃和无神论思想的兴起，奴隶主阶级逐渐以“天”的概念代替了“上帝”的概念。到了汉朝，董仲舒提出了“天人感应”说，认为“天亦有喜怒之气，哀乐之心”，天能干预人事，可以通过灾异和祥瑞表示对人们的嘉奖和谴责。这里，上帝的人身不那么强调了，但是上帝的意志和感情却仍保留着。经过了司马迁、扬雄、桓谭、张衡、王充、柳宗元、刘禹锡等唯物主义思想家的批判，到了朱熹生活的时代，上帝的意志和感情也保留不住了，于是出现了朱熹所说的“无躯壳底圣人”——理。（《朱子语类》卷二三〇）
必须指出，朱熹在大力推尊他的无人身的上帝的同时，并不完全排斥有人身的上帝。他把《尚书》中“帝乃震怒”的“帝”解释为“理”，这个“理”虽不是人，但却可以发怒。他很相信董仲舒的“天人感应”说，认为水旱之灾、气候异常、地震山摧，都是天对人的谴告，必须“修德正事”，才能使“上帝鬼神，收还威怒”（《己酉拟上封事》，《文集》卷一二），变灾为祥。这类观点，大抵见之于他劝宋朝皇帝“克己自新”的奏札。政治的需要牺牲了理论原则。这里，有人身的上帝就又神气活现地出现了。
在对于一般鬼神的看法上，朱熹也表现了类似的情况。某些时候，他否定了有人身的鬼神，力图用一种新的鬼神观来代替它们，而最终则又承认了有人身的鬼神。
佛教主张“神不灭”，认为人虽死，但精神魂魄仍然存在，可以自由来往，可以转世投生。佛教的这种看法，和朱熹的理不灭、理是世界主宰的观点相矛盾，因此，朱熹对此竭力反对，说是“改名换姓，自生自死”，“不由天地阴阳造化”，真是“岂有此理”（《答连嵩卿》，《文集》卷四一）！为了反对佛教的鬼神观，朱熹承袭过张载的某些观点。张载认为：“鬼神者，二气之良能也。”（《正蒙·太和》）用气的不同运动形态来说明鬼神，实际上是一种无神论思想。但是，由于仍然保留了鬼神的名称，因此又可以通向有神论。
朱熹说：“鬼神不过阴阳消长而已。”（《朱子语类》卷三）由此出发，朱熹宣称，鬼神并不是“如今泥塑底神之类”，“只是气”（《朱子语类》卷三）。他举例道：风雨雷电初发是神；风止雨过，雷住电息，是鬼。有时，他甚至把甘蔗的“甘香气”称为“神”，把“浆汁”称为“鬼”。这样，鬼和神的神秘性就消失了。这些地方，朱熹同样走近了无神论。但是，朱熹又迅速走向了有神论。他认为，人死之后，气并未散尽，可以通过祭祀进行“感通”，呼召先祖之气来聚（《朱子语类》卷三）。实际上这就承认人死之后仍然具有某种知觉功能，从而倒向神不灭论了。
朱熹最主张祭祖时必须“尽其诚敬”，他说：“若道无物来享时，自家祭甚底？肃然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有云车拥从而来，又妄诞！”（《朱子语类》卷三）可见，朱熹反对的只是世俗的鬼神观，他所力图塑造的是一种以气为物质基础的新的鬼神。在小说《祝福》中，鲁迅曾经描写过一个“讲理学”的老监生——鲁四老爷。他案头放着《近思录集注》和《四书衬》，“虽然读过‘鬼神者二气之良能也’，而忌讳仍然极多”。祥林嫂因为再嫁，就被认为“败坏风俗”“祭祖时可用不着她沾手”“不干不净，祖宗是不吃的”。这位鲁四老爷不是很像朱熹吗？
朱熹认为，不仅子孙之气可以和祖先之气相通，人和天地、山川、古代圣贤之间也可以“感通”。据他说，天子祭天地，诸侯祭山川，后人祭古代圣贤，因为是祭所当祭，“道理合如此，便有此气”，都会发生“精神魂魄”互相“感通”的现象（《朱子语类》卷三）。“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）从孔子起，儒家一直重视祭祀，朱熹的“感通”说为之提供了新的理论根据。因此，尽管有时朱熹学着孔子的样子，扭扭捏捏地不大愿意谈鬼神问题，但在他的门徒一再追问时，却还是肯定地说：“鬼神是本有底物事。”