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就社会伦理学视域看，儒家学者非常强调人的社会性、集体性，强调人只有生活于社会伦理关系之中才能生存和发展，因此人必须结成群体共同生活，个人的意志需求应该建立在社会群体的情感、社会责任、社会行为的基础上，个体与群体和谐相处，协作团结。在儒家的理论体系中，人具有互相依存的社会性。所谓“四海之内，皆兄弟也”
。在此基础上，儒家学者建构了以“仁”为核心，由血缘亲情关系推衍到社会集体乃至民族国家的思想体系。这是一种比较积极的人生态度和入世精神，表现出对人生、社会和集体的关注和积极的参与精神。影响及儒家美学，则构成其“兴观群怨”的审美价值观，强调“美”与“善”的统一，把“诗”、“乐”、“艺”看作“成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”的重要手段，看成实现仁学、安邦定国的必由之道，认为“和实生物，同则不继”，强调通过文学艺术而达成上下和悦、互相仁爱、协作团结，这是儒家所提倡的“仁者爱人”即真诚互爱的仁爱精神在美学上的反映和要求。但是，这只是儒家美学的一个方面。应该说，儒家美学并不忽视个人价值，就美学意义而言，儒家美学还呈现出一种对自由审美境域的追求。
应该说，儒家的最高人生境域是心灵的超越和升华，是人生的自由，但其中的自由是要通过自我心性的修养、提升，与行为的努力来达成的，个体的人经过长期修养超越了日常生活的羁绊，回归到真我，即还原到人的本心、本性，也即原初的“仁”，使“仁”还原为自身自然而然的本心本性的流溢，克服和控制受外在影响而生成的情欲，处理好己与人，与社会，与自然，以及人与自我、真我的关系，体验到生命存在的意义，也就获得了自由。“仁”是儒家思想的基元范畴，同时也是儒家美学的核心和出发点，为审美境域缘在构成的原初域。可以说，正是就这种意义看，儒家美学“仁”范畴的纯粹意义层呈现出审美的意蕴。
“仁”是儒家思想的基元范畴，也是儒家美学思想的基元范畴。即如庄子所指出的，儒家思想“要在仁义”
。又如孟子所指出的：“居仁由义，大人之事备矣。”
《吕氏春秋·不二篇》也认为：“孔子贵仁。”据《礼记·中庸》载，孔子曾经对鲁哀公说：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也。”这就是说，在孔子看来，“仁”就是人，是人的本心、本性。对此，孟子解释说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”
这种对“仁”的解释与《中庸》是一致的。
就原初语义看，“仁”的本意就是人。《说文》云：“仁，亲也。从人从二。”《春秋元命苞》说：“仁者情志好生爱人，故其为人以人，其立字二人为仁。”
宋人戴侗《六书故》解释说：“先人曰：吾闻诸尤叔晦：古文有因而重之以见义者：因子而二之为孙，是也；因大而二之为夫，是也；因人而二之为仁，是也。孔子曰：‘仁者，人也。’人其人之谓仁。”清人徐灏《说文解字注笺》云：“《中庸》曰：‘仁者，人也。’《孟子》曰：‘仁也者，人也。’《荀子·君子》篇曰：‘仁者，仁此者也。’谓仁即为人之道也。人能尽为人之道，斯谓之仁，故因而重之以见义。二有偶义，故引申之有相亲之义。郑康成氏所谓相人耦，是也。扩而充之则曰博爱之谓仁。千心为仁，即取博爱之意。”清朱骏声《说文通训定声》解释说：“仁者，情志好生爱人，故立字二人为仁。”也认为“仁”是人的本心本性，是人的天性。人的本心、本性、天性是“仁”。并且，“仁即为人之道”，即人的本性本心就是与人“相亲”，与人“博爱”，“好生爱人”，因此，应该说，“仁”的基本内涵就是“爱人”。《论语·颜渊》载：“樊迟问仁，子曰爱人。问知，子曰知人。”《孟子·离娄下》说：“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。”《孟子·离娄上》说：“爱人不亲，反其仁。”孔子强调“仁者爱人”，认为“为仁由己”，“求仁得仁”。在他看来爱人是人对于自我的发现、自我肯定和自我尊重；“己所不欲，勿施于人”，“仁”是由己及人及物，要求从己做起；欲仁得仁，“仁”是从自我到家庭、社会、天下的道德规范。所以，他要求人们“志于道，据于德，依于仁，游于艺”
。在孔子，“为仁由己”之“己”，可谓真己，本我。“为仁由己，而由人乎哉？”
“我欲仁，斯仁至矣。”
“仁以为己任，不亦重乎？”
所谓“由己”，也就是由于自己，发自内心，自己在如其所是地生活，如其所是地自我完善或自我实现。真正的“仁”就是自身存在的展开，犹如真正的学问就是学做人一样。是解决自我的意识、思想、情感、行为是否应当的问题，而不是出自其他的考虑。“为仁”“由己”、“为己”与孔子所主张的“为己”之学一脉相承。
就美学意义看，“仁”具有经验性与非经验性、自明性。从经验性意义看，由人本心本性而外在外推的“仁”心“仁”性，仁民爱物，无有穷尽。在仁民爱物的自身经验中，我是心灵和心灵的自我。这种自我属于被经验到的身体。而从非经验性、自明性看，“仁”是人的本心本性，为人的真我，是真正自身给予的、自明的。作为人的本心本性、人的真我，真正自身给予的、内在自明的“仁”，则为真诚的“仁”心，这种“仁”心是无限的，不止不息。如王阳明所指出的：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐。……惟其渐，所以便有个发端处。……譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝、生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。……孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”
“仁之本”，是“从里面发生出来”，为人最初的东西和自身包含一切存在与真理之起源的东西，也即纯粹自我、真我。因此，“仁”心“仁”性的“发端”与发明首先应该是内在的、自明的，有如树之有根，“抽芽然后发干，发干然后生枝、生叶，然后是生生不息”。此即所谓“有根方生，无根便死”。“仁”发端自明于人之自我，原于“己”。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”
“己所不欲，勿施于人。”
这里就强调指出，“仁”是源自自我的，从自我出发。要“立人”，要仁民爱物，首先要“己”“欲立”，要“达人”，“为仁”，也首先要“己”“欲达”。并且，己所不欲，不可施于人，可见“己”即自我，是“仁”的生成点。显然，在孔子，实际上就是要求“为仁”要立足于自我的本心本性。因为只有自身所“欲”或“不欲”的东西符合一定的审美诉求，由此而推衍开来的“立人”“达人”也才可能有“仁”的意义。如果连自身都不具有“仁”心“仁”性，也就谈不上“立人”“达人”了。因此，“仁”必须发端于自我。同时，孔子又不把个人看作是孤立的个人，而是把他看作是处在各种社会关系中的个人。仁就是要处理好个人与他人、个人与社会的关系，因此孔子又强调“立己”“达己”的同时要“立人”“达人”。
作为真我、真正自身给予的“仁”，仁立足于自我，但最终不在于自我，如果只看重自我的立达而不去“立人”“达人”，这就根本不能称之为“仁”，因为“仁”的生动呈现在于“为人”而非“自为”。可见，孔子之“仁”，既在“己”，更在“他”，讲推己及人，以自我为“仁”心“仁”性的生长点。这种以自我为生长点的“仁”的美学思想由于有一种既“在己”又“在人”，既自明又敞开、照亮，既非经验性又经验性，既内在又外在，因此其本质上就决定了“仁”的自明性与为他性一如，而不能把这种“立”“达”限于自我本身；同时又由于有了这一自我的生长点，孔子“为仁”思想又体现了自我的需求，与自我密切相连。《论语·宪问》中孔子说的“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”就体现了孔子“为仁”思想立足于自我又指向他人的审美特征。
正是从“为仁”“由己”、“为己”思想出发，孔子提倡作为个体的人应该把自己想的、做的，也帮助别人想到、做到；自己所不愿接受的，不要施加给别人。他主张人与人之间应实行“忠恕之道”，彼此诚恳相待、互相谅解，在个人与他人与集体发生利害冲突时，要克制自己，甚至于舍己利人。为此，他一再强调“克己复礼为仁”。可以说，正是基于恪守人之天性“仁”的思想，孔子认为作为个体，人都应该加强自身修养，以高度完善自我。因此，他说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”
他甚至把“仁”作为最高的人生境域，主张“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。认为“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”。《礼记·儒行》在论及“仁”与“礼乐”的关系时说：“温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；孙（逊）接者，仁之能也；礼节者，仁之貌也；容貌者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也。”认为仁是礼乐的根本，礼乐是仁的表现。近代学者谢无量进一步概括说：“通观孔子平日所言及所定五经中所有诸德，殆无不在仁中。曰诚、曰敬、曰恕……皆体仁中所包之德也。故仁者众德之统，万善之源；凡修齐治平之道，莫非仁用，而仁义礼智信五常，尤儒家为教之要领。”
这里就表明孔子所谓的“仁”涉及的人生境域非常宽泛，但“爱人”则是其核心。《墨子·天志》说“仁”是“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人”的“天德”。《庄子·天道》把“仁”看作是“大道”中的一部分。亲亲即仁。基于此，当代学者唐力权把“仁”分为三个层面，即仁、类性之仁与道德之仁。“仁是‘无执的感通与开放的仁爱精神至于充极状态’之仁，也就是后儒所谓‘仁者与天地万物为一体’之仁，这是一种对一切存有绝对无差等、绝对一视同仁的‘爱’。正是在这个意义上，儒家把具有‘生生之德’的天视为‘仁’，也只有天作为‘道体’才具有蕴涵这一超越一切、肯定一切而又成就一切的‘仁’的资格。”
足见，作为原初域的“仁”是与“天”认同的，是超越的。
“类性之仁”则是“落实在人性之中的‘仁’，也就是仁在人的类性禀赋限制之下所具有的同体感通的力量。它不是一种无私的爱，而是私于个体、私于家庭、私于民族和私于全体‘人’的私仁”
。这就是儒家的有差等的爱。“仁”在具体事物上呈现时的并不是抽象的“博爱”，“兼爱”，而是有远近、厚薄、轻重、缓急、本末、内外等许多条理和区别的，也就是说，仁爱的播施，是由近及远，各如其分地逐步“推”开去的，而不是不分厚薄，平均地“盖”上去的。孟子讲“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，依据类性之仁的原则，必须先爱自己的亲人，后爱别人的亲人；先爱自己的子女，后爱别人的子女，而不能反其道而行之，否则就是“不孝”、“不仁”之大者。孟子又说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”“亲亲而仁民”是在人与人之间行仁的原则，“仁民而爱物”是在人与自然之间行仁的原则。也就是说，原则上讲，对“人”的爱必须先于、重于对动植物等自然物的爱，不能反其道而行之。类性之仁虽是一种私仁，但是，由于类性之仁是仁在人性中的落实，因而它仍是把无差等的爱摄入其中，并且成为类性之仁的仁性关怀的最后根源与精神动源。
应该说，所谓“道德之仁”就是“仁性”的道德化或社会理性化，也就是“仁”通过“类性之仁”的中介作用在社会法制和伦理规范中进一步的落实。表现在儒家对于“礼”的重视。“道德之仁”的处理问题，应该可以说是作为以“仁性”关怀为出发点的人文主义学说的儒家所关注的中心问题。在《论语》中多处讲到“仁”，但这个“仁”不是抽象的“仁”，而是在社会的特殊场合中取义的“道德之仁”，比如：“仲弓问仁，子曰：‘……己所不欲，勿施于人。’”
“司马牛问仁，子曰：‘仁者，其言也纫。’”
“子张问仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭，宽，信，敏，惠。’”
孔子不愿意离开道德之仁而谈论类性之仁和仁。当然，我们不能认为论语中所有的“仁”都是在特殊场合中取义的“道德之仁”。
孔子一方面指出“为仁由己”，认为仁不远人，“我欲仁，斯仁至矣”；另一方面又从不轻易以“仁”许人，不仅不以“仁”许子路、子贡等贤弟子，而且自己也从不以“仁”自居。如果说，前一方面意义的“仁”可以看作“道德之仁”的话，那么后一意义上的“仁”如果也仅仅看作是“道德之仁”恐怕很难讲通。孔子所谓“仁者爱人”、“天下归仁”也可以作为一种“类性之仁”来理解。与此同时，孔子还以“仁”所表现出来的亲和感透露出了“天道”即“仁”的思想。“仁”是天道在人道中的体现。在郭简中，“天”是万物之源，具有至善、至高的特性：可以知物之几微，“几而知之，天也”
；又完善无瑕，“不说而足养者，地也；不期而遇者，天也”
。郭简认为“天生百物，人为贵”
，人虽是天之所生，是天地之间尊贵者。“仁”是人道的呈现，通过“仁”的呈现使人成为符合人道的人，成为天地间尊贵者。的确，孔子主要是立足于“仁”即人之本心本性的构成论思想，并由此彰显出“类性之仁”与“仁”，但在他所揭示的“仁”的概念所富含的深层意义中，不难看出孔子的“仁”境域中泛爱生生，大化同流的鲜活信息。因此，在儒家美学，“仁”应该是以对人的关怀为起点，最终要达于与天认同的“仁”。在“仁”的价值之中蕴藏着审美的内涵。
当然，儒家美学“仁”范畴的真正确立，应该是始于孟子的。在中国哲学史上，孟子最早提出了“天人合一”的思想，他主张“天”与“人”相通，人性乃“天之所与”，天道有道德意义，而人禀受天道，因此人性才有道德意义。所以，宇宙万物和“人”社会都以“仁”为纯粹构成域。“仁”生万物，万物结构的基础是“仁”。这样，从孟子开始，“仁”在儒家美学里就有了审美范畴的意义。在中国美学，以老庄为首的道家美学也主张“天人合一”，老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
但在道家美学，作为审美纯粹构成域的“天人合一”与孟子的“天人合一”有明显的不同之处。在孟子看来，与天认同的“仁”乃人之所本，有审美价值和意义，而就老庄的“天人合一”的“道”之域看，则更加近乎纯粹审美的意义，是自然而然，此即所谓“道法自然”。
儒家美学以全德言仁，以爱言仁，以博爱之谓仁，“仁”既意为“仁爱仁德”，又意为“仁人、仁政﹑仁心仁术”，如“求仁而得仁”，“人而不仁”，“仁者安仁”，“仁民爱物”，“凡爱众，而亲仁”，“殷有三仁焉”，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，“知者乐水，仁者乐山”，“仁者必有勇，勇者不必有仁”，“知者乐，仁者寿”等等。在儒家美学，仁者以天地万物为一体。“仁”之域既是儒家美学泛爱生生的思想基础，更是达成“仁人”、“圣人”之域的原初境域，因此，“仁”原初域的世界才是美的世界、诗的世界，才充满勃勃生机，正如东方美所说：“这个世界绝不是一个干枯的世界，而是一切万物含生，浩荡不竭，全体神光焕发，耀露不已，形成交光互网，流衍互润的‘大生机’世界，所以尽可洗涤一切污浊，提升一切低俗，使一切个体生命深契大化生命而浩然同流，共体至美。这实为哲学与诗境中最高的上胜意。”
以“仁”为原初构成域实际是肯定了万物都是一种生命的存在，生命之间息息相通，由此构成一个生命整体。通过“仁”的审美域，我们看到了儒家美学人生审美价值观。
儒家积极入世，他们对于人生的关注是以人伦道德关怀为起点，这就形成了以“仁”为核心的道德体系，前面也讲到，儒家不愿离开道德之仁来谈论仁的超越性，但“仁”的内在超越性又决定了这个道德体系必然蕴涵着美学价值。
孔子说：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”“唯仁者能好人，能恶人。”“苟志于仁矣，无恶也。”“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。”“贫与贱，是人之恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶者成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。尽有之矣，我未见也。”“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”“巧言令色，鲜矣仁！”这之中提到“不仁者”、“仁者”、“知者”、“富者”、“贵者”、“贫者”、“贱者”、“好仁者”、“恶不仁者”，并且涉及其间的若干关系。应该说，关注人生是儒家美学的一个鲜明特点。儒家美学非常注重从个人与他人、个人与社会的关系中凸显个人生命的意义与价值，对个人的人生行为规范和生命存在加以确认。尽管孔子认为人生的要义，“仁”的精髓首先呈现在“为己”、“由己”，其所强调的首先是个人本心本性的修为，但同时，孔子又认为人作为一种社会存在物，他的自我修为并不能脱离人伦关系而独立进行。只有在社会关系的链条中按照“仁”的审美诉求不断提升自己，才能达成极高的审美境域。
在处理人伦关系上，儒家的原则可以说是“忠恕之道”。忠恕之道包括了两个方面的内容，即“己所不欲，勿施于人”与“己欲立而立人，己欲达而达人”。所谓“忠”即是“尽己”，即尽知己最大的努力去成人之美。所谓“恕”则是“推己及人”，即将己心比他心，以尽可能同情地了解他人的处境。儒家十分注重忠恕之道在成就仁中的重要作用。孔子曾对曾参说：“参乎！吾道一以贯之。”
而按照曾参的理解，“夫子之道，忠恕而已矣”
。在另一处，孔子明确告诉子贡说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
而当子贡问孔子有没有什么基本准则可以“终身行之”时，孔子回答道：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”
在一定的意义上，我们可以说，所谓“己所不欲，勿施于人”与“己欲立而立人，己欲达而达人”实际上都是立足于“推己及人”这一原则的。它们之间的差别在于：前者是推己及人的否定方面，自己所不意欲的便不强加于人；后者是推己及人的肯定方面，自己所力图成就的，也帮助别人去成就。它们构成了忠恕之道的两个方面。忠恕原则的核心要求，显然是要人们在视听言动之中处处秉持仁爱之心去行事。
而在处理人伦关系中所秉持的仁爱之心应该是一种类性之仁，即有差等的爱，它要求在处理人际关系时，按照宗法和血缘的亲疏远近来依次推行仁。又由于类性之仁是以仁为最后根源和精神动源，它就要求在行仁时不能自私，而要把爱的范围扩大，把仁推行于万事万物。孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”
亲亲的精神不仅是尊老爱幼，而且要推之于同类，然而仅仅对待自己的同类以仁还不够，还要把仁爱之心推广至世界万物，乃至山川草木，宇宙中的一切生命。
儒家美学“仁”范畴的核心意旨，就是“万物一体”的审美诉求。所谓“万物一体”的“物”，不仅指自然界的事物，而且指作为主体的人。所谓“一体”，一是自我生命和实际人伦的统一，将外在的道德规范化为内在的生命欲求；另一方面是人的自我生命和天地精神的统一，将万物视为一个有机整体，如同人的身体一样，是天人合一。这种普遍的宇宙关怀，是“仁”的最高审美实现，也是儒家“成己成物”之学的最高审美境域。儒家美学正是以“仁”为核心展开的，在这种由远及近、由内到外的展开中主体的人格逐渐得到提升，“浩然之气”便蕴积而成，如孟子说：“我善养吾浩然之气。”又说：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大。”
光辉充实之境，也就是胸怀荡然，上下与天地同流的伟大人格的境域。儒家对于现实人伦虽然有许多道德的规定，但如同佛教的清规戒律一样，其最终是想使人们通过修养而达成自由。在这种境域中，道德愉悦和审美愉悦达成了统一。
在儒家美学，“仁”是人生的最高审美域。孔子说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
这里就强调指出，“仁”是君子之所以为君子的最高追求。“仁”也是人生审美域的构成态呈现。在孔子看来，“仁”是人的一种原发构成域，植根于个人内心的要求和感受，即非常强调个人内心的动因。孔子说：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”
朱子注云：“不仁之人失其本心，久约必滥，久乐必淫，惟仁者则安其仁而无适不然，智者则利于仁而不易所守”
，强调“仁”要发自“本心”，然后才可以“无适不然”。“安仁”是最自然的人生审美域呈现，没有任何“仁”以外的目的。“利仁”是因利而行“仁”，动机虽在“仁”外，也是发自内在的行为，因而也是比较自然的。在“安仁”“利仁”之外，还有“强仁”。《礼记·表记》记载：“子曰：仁有三……仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。”“强仁”即出于压力、害怕负罪而不得不按照仁德的要求行动。“强仁”完全是不自然的，其行为动机完全是外在的。
孔子特别推重内心自发的人生“仁”审美域构成，他说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”
知之者“利仁”，以“仁”为有利而行“仁”，不是自发的，所以不如“好之者”之“安仁”，而“好”之极致便是“乐仁”，以行“仁”为乐，则实践仁德的行为更加自发和主动，完全没有其他的目的，没有丝毫的勉强，因此也更为自然。不过，“安仁”与“乐仁”都是以仁本身为目的，而“安仁”自可达成“乐仁”之审美域，所以不必在“安仁”之外另立“乐仁”的标准。朱子说：“安仁者不知有仁，如带之忘腰，履之忘足。”
《庄子·达生》云：“忘足，履之适也；忘腰，带之适也；忘是非，心之适也。”心灵摆脱了任何束缚或挂念，其精熟的创造活动看起来像自然而然地达成出神入化的审美域。“仁者”“安仁”，表明“仁者”已经达成了自然之化，不需要任何意识、目的去支配自己的行为。
“为仁”本身要求的就是内在自觉、自发地实践“仁”的原则，不需要外在的压力，也不需要自我勉强，这样的表现才是自然的、真诚的“仁”。“为仁”者不仅不能把己所不欲强施于人，而且不能把己之所欲强施于人。不强加于人，人与人之间的关系才能比较自然，比较真诚。“为仁”是为己之学，一切所求都应该通过自身的努力去实现，而不是直接地强求硬要，这样的得才是自然之得，不失之得。“为仁”之人有极高的品德修养，但不能保证在世俗生活中可以尽情直遂，因此要能够接受洁身自好的自我逍遥。这样不仅可以保持个人的怡悦，而且不至于破坏社会整体的和谐。应该说，孔子重视个人的内在的动因，保证个体的自主性，强调人际关系的自然和谐，这和重视自然之价值的精神是相通的。
“仁以为己任，不亦重乎？”
“仁以为己任”就是说这是做人的责任，完全是自己的事，只能靠自己去实现。所谓“由己”、“为己”，就是“由于自己”，也就是自己在如其所是地生活，如其所是地自我完善或自我实现。在儒家美学，真正的“仁”就是自身存在的展开，犹如真正的学问就是学做人一样，是解决自我的意识、思想、情感、行为是否应当的问题，而不是出自其他的考虑。“为仁”“由己”、“为己”与孔子所主张的“为己”之学一脉相承。《论语·宪问》曰：“古人之学为己，今人之学为人。”《论语注疏》曰：“古人之学，则履而行之，是为己也。今人之学，空能为人言说之，己不能行，是为人也。范晔云：‘为人者冯誉以显物，为己者因心以会道也。’”这就是说，在古人，学习的目的是做人，是为了道德的切身践履，修心正形，全身心地去体会仁义礼智信圣的德性；而今人学习、修养的目的则是为了卖弄学问，沽名钓誉，给别人看的。所谓“为人”就是指迎合他人以获得外在的赞赏。以“为己”否定“为人”，意味着儒家将为学的重点指向自我。完善自我，成就理想人格，达成理想的人生境域，正是儒家美学的审美价值取向。孔子曰：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”又曰：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”
把“仁”置于中心地位来构建美学体系，强调精神生活与内心世界之丰富与重要，自我心性的充实比什么都重要。“为己”的目的是为了自我提升、自我修养，以达成一个具有独立人格的、“会道”的人。对此，《荀子·劝学篇》的解释最为透彻：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学，入乎耳，出乎口，口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？”从伦理学或哲学的意义上看，成为一个人必须有一个学的流程。因此，学做人意味着道德上的完善，人格的确立及精神境域的升华。儒家把他们的学问称为“圣人之学”，它所关注的焦点是人如何成就德性完善人格。学做人的圣人之学也就是为己之学。或者说学做人是为己之学的性质，而学道德或道德修养是为己之学的内容。儒家主张“尊德性而道问学”、“必仁且智”，却是以尊德性为优先价值、以仁为本的。
为己之学的起点必然是为学动机的为己性，按照儒家的思维方式，自我处于各种关系的核心，因此，要外王必然要内圣，要实现天人合一、社会和谐，均要以个人的自觉修养为基础。学者为己的启发意义，也许可以被理解为自我修养的一种命令，内在地认识自己是在外部世界正确行为的前提。应该说，为己之学指向自我，以实现圣贤人格为指归，是为己切己的。
所谓“为己”，是指所思维的应当首先是为自己立法而不是为人立法，就是在日常为学和行为实践中，时时存有“为我”的思维，在任何时候、任何情况下都要想一想我应当不应当。事事处处联系自身的思想、行为而进行反思，因而必然时时处处涉己。学与切己相结合，是儒家道德思维的一个鲜明特色，道德思维就是要把所获得的知识同己身相联系，从中明了做人的道理。道德思维总是离不开主体自身——“我”，总要以“我”为整个思维的支点。舍弃了“我”，其思维则不具有道德的意义，或者说不属于道德思维。在道德思维中，“我”是轴心、是重心。道德思维的目的，就在于使“我”有所得，在于通过自省来陶冶情感、磨砺意志、增进理性、完善人格。为己之学不仅在思维中是切己的，而且在实践中也是涉己的。既然道德修养或为己之学要切己涉己，那么要在学习流程中有所成就，即使自己的人格境域有所提升，就只能靠自己的作为和努力。孔子说：“君子求诸己，小人求诸人。”
人生的意义和价值就在自身之内，不在自身之外，不是别人的事，不能依靠别的什么力量，因此，这就必须从自我做起，必须自在自为。
这里的“己”、真己、本我与日常生活中的“自我”不同。日常生活中的“自我”是实体性的、独立自存的某种东西，是和外物、与他人彼此外在、互相对立的实体，这种“自我”，是不自由的，表面上有主体性，但归根结底，它总是受外物的限制，受他人的限制。所以说，日常生活中的自我是主客二分的产物，是实体性的自我，在自我意识中这种自我是被认识的对象。当我说“我意识到我”时，后面的那个“我”是被认识、被意识的对象，是客体，前一个“我”是进行认识活动、意识活动的主体，它不是被认识的对象，而且永远不是，也不可能是被认识、被意识的对象。我们永远不可能把握它、认识它，只要你把它放在面前加以把握、认识，它就成了客体，而作为认识主体的它就躲藏到后面去了，这个永远在逃避我们的认识而又主持着我们的认识活动的主体，禅宗称之为“真我”。日常生活中的“自我”总是与他人、他物相对而言的，这是因为在主客二分式中，“自我”被实体化了、被对象化了。我们平常说的自我意识就是把“自我”当作实体、当作对象来把握，而实体性的、一体共生性的东西总是彼此外在、相互对立的，所以自我意识必然使“自我”与他人、他物彼此外在、相互对立，要超越主客二分，超越主客的对立，就意味着其本身超越“自我”或自我意识，或者倒过来说，要超越“自我”或自我意识，就意味着超越主客二分和对立，超越自我与他人、他物之间的外在性和对立性。我们日常生活中的“自我”，又总是把世界上的事物与事物之间看成是彼此外在、相互对立的。要超越人与我的区分，超越物与物的区分，就意味着超越“自我”，这也就是道家美学所说的“无我”。
在儒家美学，真正的、自身存在性显现境域的自由审美状态，也即“仁”的境域、“诚”的境域。“仁”即“诚”。“诚”或“诚”的事物，是事物自身之诚，是事物的自身显示，即事物本身与本真。而“仁”即为人的本心本性，是人的本身与本真，是人与本身保持同一，“象本身那样存在”，用海德格尔的话来说，即此在的展开。在此在的展开状态中，人可以成为不同形态的存在，既可以从“世界”和“他人”方面领会自己，也可以从自己最本己的可能性领会自己；既可以本真地在世，也可以非本真地在世。本真的存在状态就是“仁者自仁”的存在态势，即此在的生存的真理。但是，此在通常首先是处于非本真状态中，被抛入常人的意见之中，混迹在常人之中，为常人所宰治，致使此在沉沦和异化。它不是领悟和保持此在的敞开状态，不是为了了解真理的存在，而是封闭和掩盖了世内的存在者，因为它们从来就不费心去回溯到谈及的东西的根基上去，从而完全掩盖了事情的真相，所以说“不仁无人”。在这种状态中，存在者虽然呈现，却是以假象的模式呈现，存在者处于伪装、封闭和遮蔽状态，因此，“此在在不真中”。但是无论是被抛还是沉沦，都是此在展开状态的构成环节，因此，就其完整的生存论存在意义来说，“此在在真理中”，也是说“此在”“在不真中”。“此在”是展开的，也是封闭的，只因为世内存在都随“此在”是揭开的，作为可能的世内的照面的东西才是遮蔽的或伪装的。因此，人之“仁”就是与人自身保持同一，人与自身保持同一的那种状态就是“仁”。
“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也”，是《中庸》讲“仁”的立场和态度。在这里，所谓“成己”之“仁”，既指“人”之原初心性，又指天地万物的本然存在。“人”和自然万物都然其所然、是其所是，如其所如、成其所成。自身的“仁心”、“仁性”的澄明，要靠自己，需要作为本心本性的“仁”的自明与敞亮，需要自其所自、仁其所仁；此即所谓“我欲仁，斯仁至矣”。“为仁由己，而由人乎哉！”“仁”不是从外面得来的，而是“由人”，是人自己所原初存有的，其呈现与否，完全由“人”自己决定，而不是由他人决定或给予。但是，如果有“己”，以“我”为限，那就违背了“仁”，从这个意义上说，“仁”是没有内外之分的。当仁受到“己”即个人欲望限制时，就要“克己复礼”，通过礼的规范恢复仁德，视、听、言、动都符合礼，也就自然达成“仁”境域。礼是由“仁”决定的，但反过来又能培养和实现仁德。“仁”不是从外在的什么地方产生的，但是由情感决定的仁德与外部规范不是对立的，而是内外统一，并相互作用的。这就是所谓“内外合一之道”。
在《中庸》里“仁”境域得到了极为重要的描述：“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！”“仁”境域的呈现有如“渊渊其渊，浩浩其天”，只有“聪明圣知达天德者”，始可能达成此境域。可见，在中国儒家美学思想，“仁”不仅是人之德，也是天地之德，也是真正的、自身存在性显现境域的自由审美状态。儒家“仁”范畴所规定的这种对自由的审美境域的追求还突出地表现在孔子“乐以忘忧”的人生理想追求上。众所周知，就总体倾向而言，以孔子为代表的儒家追求的理想人生境域是“修身，齐家，治国，平天下”；是“博施于民在而能济众”。孔子曾经非常热切地表达自己的抱负说：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”
然而，这种理想人生境域的获得与人的自我实现并不是轻而易举的事，除了人自身的原因外，还受到现实生活的诸多限制。并且，“逝者如斯”，人在时空中生活，还要受时空的限制。人在宇宙时空中的存在是不自由的，宇宙永恒、无限，人生短暂、有限。而人又总是不能够甘心与满足，总是不安于守旧与停顿，总是不安于平庸与单调，不安于失败，总是在不息地追求、寻觅并设法改变自己的环境与自己生活的世界。正如马克思和恩格斯所指出的：“已经得到满足的第一个需要本身，满足需要活动和已经获得的为满足需要的工具又引起新的需要。”人希望自我实现，并执著地追求着自我实现，但与此同时又受社会环境、宇宙时空，以及人自身的“内部挫折”的局限，使自我实现的需求不能达成。如何来缓解这一理想与现实的矛盾，使人从这一矛盾中解脱出来，以减轻人的痛苦，平衡人的心态呢？孔子描绘自己说：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”
这里，实际给我们设计了两种理想人生境域：一是“为仁由己”、“人能弘道”、“发愤忘食”、“知其不可而为之”而“乐以忘忧”的积极进取的理想人生境域；二则是“乐天知命”、“乐山乐水”，安时处顺而“乐以忘忧”的理想人生境域。
据《论语·述而》记载，孔子曾经评说自己：“饭疏食饮水，曲躬而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，与我如浮云。”“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”据《论语·雍也》记载，孔子称赞颜回说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”据此，宋代周敦颐说：“每令寻孔颜乐处，所乐何事。”
周敦颐让受学于他的程颢程颐探寻孔子与其弟子颜渊“所乐何事”，由此才引发中国美学史上的“二程之学”。对“孔颜乐处”，周敦颐在《通书》中解释说：“颜子‘一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧而不改其乐’。夫富贵，人所爱也；颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足；无不足，则富贵贫贱，处之一也。处之一，则能化而齐，故颜子亚圣。”
在他看来，颜回之所以能够在贫困中保持心境快乐和身心和谐，是由于“天地间有至贵至爱可求而异乎彼者”，而颜子能“见其大”，从而能保持“心泰”。也就是说，俗人以贫贱为人生苦境，以富贵为人生目的，而君子是超越于富贵与贫贱之上的，人生中有着至富至贵、可爱可求乃至比生命还重要的东西，这就是“大”，即成圣成贤的理想。人若见其“大”，必忘其“小”，从而在心灵深处实现一种“泰”，即心态的高度充实、平静和愉悦。
应该说，周敦颐所谓的“孔颜乐处”，就是中国文化所提倡的“安贫乐道”。而所谓“乐”，具体说来，有道德和审美两个层面的意思，即道德心灵之乐与审美心灵之乐。就道德层面看，所谓“孔颜乐处”之“乐”，涉及人生选择或价值诉求方面的内容。一个人将物欲、权欲视为人生的价值追求，为达成目的，可以不择手段，并且心安理得，自然不会理解“孔颜之乐”；但如果一个人承认人生除了财富、权力之外，还有一些更值得追求的东西，诸如品性正直、人格高尚、心地善良、精神充实等等，他便能够“安贫乐道”，自然也就能够体会并获得“孔颜之乐”。可以说，作为一种人生价值诉求，“孔颜之乐”正是人生的精神需要、道德追求超越、战胜了“人”的物质需要、利害计较所达成的崇高人生境域。
从审美的视阈看，“孔颜之乐”是超道德的，是人的自然生命与精神生命构成一体，从而所显现出的心灵自由的存在方式或存在状态，是一种对自身生命意识的充分肯定，是“乘物以游心”、“清贫自乐”、“随缘任远”，表现出一种在此基础上珍惜生命、体味生命的审美意趣和与天地同其大的宇宙情怀，是人生境域与审美境域的构成，也是心灵的自由和升华的审美境域。
所以说，颜回之乐并不是因为贫贱本身有什么可乐之处，而是指这种生存方式已经超越了贫贱与富贵，进入一种崇高的精神自由境域。个体达成了这种崇高的精神自由境域，即使人所不堪的贫贱或唾手可得的富贵也不能使其心身失衡或丧失心境的愉悦。由此可知，“孔颜之乐”实质上与世俗所追求的仅仅满足物欲的快乐不同，它是一种内心自足的快乐，是一种为追求社会道德价值和人生理想信念而超越物质欲求的崇高精神自由境域。程颢后来回忆也说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子仲尼乐处所乐何事。”
受此教导，二程不仅“慨然有求道之志”，而且最终达成了“吟风弄月”、“吾与点也”的自由境域，这种自由境域就是“孔颜乐处”。程颢说：“如再见周茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意。”冯友兰认为：“这种吟风弄月之乐，正是孔颜之乐。”
应该说，这里所谓的“孔颜之乐”，也即朱熹评点“曾点境界”所云：“而其胸次悠然，直与天地万物。上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。”这种宇宙情怀，不是将宇宙看成一个冷漠的时空存在，不是将宇宙看成一个无情的物理世界，而是将宇宙看成生命的鼓动、情趣的流荡、严整的秩序、圆满的和谐。这宇宙开拓着我们的心胸情怀，启示着美的奥秘。人生之于宇宙，则以天地为庐，澄怀观道，悠然自足，自在自由，将宇宙看成一个美的世界。人对世界必当采取一种审美态度，人生也才生意盎然，充满希望，此正所谓“我见青山”，“青山见我”，我与青山一如，人生和宇宙自然回旋往复，灵气流转，“天人合一”的自由审美域。