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“诚”为中国美学的基元范畴，也是缘在构成论所指向的一种审美境域。在儒家美学看来，“诚”为“人”之本心本性，本然天然，是纯然之真我，缘在构成审美活动中，审美者应该通过“反身”、去蔽，明心见性，敞亮原初心性，而达成“诚”之域。复归于澄明“诚”之本心本性，在儒家美学，这就是所谓的“诚者自成”。从现代存在论视域看，则是一种去蔽与“诚”境域的敞亮，是道其所道、是其所是、自其所自，诚其所诚。“诚”既是“人”的本心本性，也是宇宙自然的天然本性。即如《周易·系辞上》所云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这里所谓的“性”，具有“本性”和“生命”两层含义。生命之道其实就是一阴一阳之道，只有体悟到一阴一阳之道，才能深入感悟生命现象。换言之，个体生命实际上与整体生命是圆融无碍的，是对一阴一阳的生命之道的具体展现。生命现象和生命本质原本就是合而为一的。个体的生命活动与一阴一阳的生命之道实为一而二、二而一的关系。因此，对个体生命现象的感悟实质上也是对一阴一阳整体生命之道的体悟。在此意义上看，“成性”是“人”自身与自然宇宙本身的事情，关系到如何对待自然界的万物这样一个问题。对待自然界万物的态度问题能不能解决，又关系到“人”能不能“成性”的问题。所以“成性”，便蕴涵着对万物的爱，对万物有一种义务。《周易·系辞上》云：“成性存存，道义之门。”“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。又如《大戴礼记》云：“分乎道谓之命，形于一谓之性。”“性”本身就是人与物已然有之的，是“天质之朴”，是人的自然性。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”显然，这和《易传》的思路完全相同。“天命之谓性，率性之谓道”，是说人性得之天道，人性与天道有一致性，故率此而行则可近于道。二程解释说：“天只以生为道，继此生理，即是善也。”
所谓“天地之大德曰生”，“生”就是自然万物的本性，天只以“生”为“道”，存其所存、生其所生的不息生命精神就是“善”，也就是“美”。“道”生天育地，化养构成万物，皆以自然至诚之真意而演化，人是万物中最有灵性的，人有知有识，故能修道、行道、悟道、体道、得道。道由人显，乃人的生命之本，是一切生命和存在的源泉，是一切变化中永恒不变的因子，普遍地存在于宇宙万物包括人的生命和生活中。人在道中，道在人中；人不离道，道不远人，道就在我们的生命和生活中，是不可以须臾而离的。人不能失去道，就像鱼不能失去水一样。道和我们每个人的生命和生活密切联系，是人在现实生活中生存发展的根基，人依天地之道而顺其法则以修身合道（不违逆自然），故兴衰成败之机皆在自己之心态行为。自然之道依其真诚不变的运化，成育万物，从始至终无为而秩序不乱，故曰“诚者物之终始”。假如自然之道失去诚信，五行失调，阴阳无序，则星体运行迟速不定，轨迹莫测，就不会有四季运行，昼夜交替，就会寒热无度，草木不生，就不会有“人”世界的存在和发展，故《中庸》认为“不诚无物”。因此，中国美学所论之“诚”，并不是形而下的、某一行为的诚实。而是上升到形上的高度，为宇宙自然与人自身的本真呈现。所以中国美学推崇“诚”，强调诚修身正心，完成自身的品德修养。用人自身的“诚”体合天地之“诚”，融合为一，对天地万物之变化犹如对自身之了然。在《中庸》看来，“君子诚之为贵”。“诚”是人自身高贵品性的呈现，为人的原初审美域。并且，作为原初审美域，“诚”是自明的，“诚”是人本心、本性的自然呈现，是没有任何他者意义的坦诚。犹如自然天道造化万物而丝毫没有有为的做作。人本性本心，即“诚”的自明，其意义还在于照亮宇宙间的万事万物，所以《中庸》说：“诚者，非自成而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”对此，朱熹解释说：“诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。”
以真诚之道完成自己的身心修养就是“仁”，使万物得到生成与发展就是“智”。“仁”和“智”是人天赋的美的基元。至诚必然是仁德，仁者大人也，明至理，悟真宗之圣人也。成物，知之化也。诚诚相通乃是明理归源，与自然同体，参天地之育化，焉能不知也。参透天机，至简至易，都是至诚之天性，即生命构成之原初域，在己身之德化，即通畅无碍之显现，故《中庸》曰：“合外内之道也。”可以说，正是在“诚”域上，儒家学者建构了以“仁”为核心的人生美学体系。这也是儒家所提倡的“仁者爱人”即真诚互爱的仁爱精神在美学上的体现和要求。
中国美学对“诚”范畴的标举与其对自由审美境域的追求分不开。在汉语中，“自由”的含义则是“由于自己”，而不由于外力，即“自己做主”。在中国传统美学思想中，“自由”也就等于自在自然，顺情适性；“自然”就是“自己然也”，即“自己如此”。人本性自然，因此中国美学主张审美境域缘在构成必须“无思无虑”、“无处无服”、“无从无道”，以洗尽尘滓，独存孤迥，敞亮本心，顺应自然，从而回归人的本然、固有的自然属性，还原到人自然的心性。
的确，在中国古代，无论是儒道美学，还是佛教禅宗，都把人生的“自然”自由境域作为最高的审美境域。如儒家孔子所标举的“从心所欲不逾矩”
，就是一种与天地万物合一的自由境域，是完美和完善的宇宙在人生中的再现。孟子更是认为人性乃是人心的本来属性，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”
。尽人之心，知人之性，体人之道，才能知天、事天，所以人生的最高追求，就是要回复本心，使人性与天性合一，从而达成“与天地合其德，与日月合其明”
，永与天地之造化，相生相合而相息相亡，又复相生，而生生不已；循环无息，而“圆极复极”“上下与天地合流”
，以后天之精气神，合先天之精气神；复使得之于天地者，仍返之于天地；则自先后天合一且我之精神与天地之精神合流而为一，而达成万物皆备于我的自由完美的审美境域。人应“如其所是”自由地生活，要从生活中求自由，则应该“自觉”。动物就是如其所是地生活的，但那不是自由。必须“意识到”自己在如其所是地生活，才是自由的境域。此所谓“意识到”，就是“我欲仁，斯仁至矣”
。对“仁”境域的追求是人自身的需求，而不是“他者”要你“仁”，是“我欲仁”。自由就是你对自己如其所是地生活的“觉悟”。所谓“如其所是”，就是在自身的存在性显现中合乎本性生活。所以，你得既意识到自身存在的本性，又意识到实现这种自身存在本性的现实。二者缺一不可。所以，孔子强调“仁者爱人”，认为“为仁由己”，“求仁得仁”。在他看来爱人是人对于自我的发现、自我肯定和自我尊重；“己所不欲，勿施于人”
，“仁”是由己及人及物，要求从“己”做起；欲“仁”得“仁”，“仁”是从自我到家庭、社会、天下的道德规范。所以，他要求人们“志于道，据于德，依于仁，游于艺”
。在孔子看来，“古之学者为己”，而“今之学者为人”
。这里所谓的“己”与“为仁由己”之“己”相同，可谓真己，本我。“为仁由己，而由人乎哉？”
“我欲仁，斯仁至矣。”
“仁以为己任，不亦重乎？”
“仁以为己任”就是说这是做人的责任，完全是自己的事，只能靠自己去实现。所谓“由己”，就是“由于自己”，也就是自己在如其所是地生活，如其所是地自我完善或自我实现。“仁”就是自身存在的展开，犹如真正的学问就是学做人一样。是解决自我的意识、思想、情感、行为是否应当的问题，而不是出自其他的考虑。“为仁”“由己”，其目的是还原自然之真我与本源之心，是为了自身心性的诚明，是“为己”。而“为人”则是迎合他人以获得外在的赞赏。以“为己”否定“为人”，意味着儒家将为学的重点指向自我。完善自我，还原自然之真我与本源之心，达成完美人格，以进一步达成审美域。孔子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取誓，可谓仁之方也已。”
又曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”
把“仁”置于中心地位来构建美学体系，强调还原自然之真我与本源之心的重要，十分注重人的内心世界的追求，把精神的高尚、充实看得比什么都重要。所谓“为己”，就是强调原初自然之真我与本源之心反观自明，强调自我提升、自我修养、独立人格对于“合道”，对于我之精神与天地之精神合流而为一，而达成万物皆备于我的人的重要性。对此，荀子在《劝学篇》中解释得最为透彻：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学，入乎耳，出乎口，口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？”这里就说出了孔子所谓“为己”的真谛。因此，要外王必然要内圣，要实现天人合一、社会和谐，均要“内圣”为基础，修养心性。“为己”则加强自我修养，内在“心性”的自明是照亮他人的前提。如何实现这种价值，是自己的事，不是别人的事，只能依靠自己，不能依靠别的什么力量，因此，儒家所讲的“为己”，只能是自身“心性”的自为，而不是他为，是靠自己的躬身践履。儒家认为，自我修养不是一个能不能的问题，而是一个为不为的问题，这就必须由“己”，从而才能去妄归真，反朴还淳，以超凡入圣，超圣入神，超神入化，与道合一。
这里所谓的“己”，为真己、本我，在自我意识中这种自我是原初自然之真我与本源之心性，其呈现为“诚”。因此禅宗称之为“真我”。唐代禅师临济（义玄）形容这个“真我”说：“著即转运，不求还在目前，灵音属耳。”
为了不致引起概念上的混淆，张世英把日常生活中说的自我叫作“自我”或“主体”，而不把“真我”叫作“主体”，因为“主体”这个词是与“客体”相对而言的，“真我”则根本不在主客关系之中。日常生活中的“自我”总是与他人、他物相对而言的，这是因为在主客二分式中，“自我”被实体化了、被对象化了，是彼此外在、相互对立的，所以自我意识必然使“自我”与他人、他物彼此外在、相互对立，要超越主客二分，超越主客的对立，其本身就意味着超越“自我”或自我意识，或者倒过来说，要超越“自我”或自我意识，就意味着超越主客二分和对立，超越自我与他人、他物之间的外在性和对立性。而呈现为“诚”的、儒家所谓“为己”的“己”，即人原初自然之真我与本源之心性，也就是道家美学所说的“无我”。道家美学所谓的“无我”，也就是超出主客二分式的“自我”。不把“无我”当作实体，不把“无我”与“自我”对立起来，不把“无我”看成是超验的东西。所谓你只是你，己只是己，没有什么高低贵贱之分。这样，万事万物便既保持了各自的独特性，又相互融合，圆融无碍，这种清静、安宁的境域与主客二分中的“自我”执意以我为中心、把人我对立起来的焦躁不安的状态迥然不同。这也就是中国道家美学所推崇的天人合一、万物一体境域。道家美学是从克服和超越“自我”，或谓“主体”出发的，其美学的原点是“无”。
在中国美学看来，最高境域的我，不是主客二分式中的“自我”，而是“真我”。这“真我”既非实体，亦非与世界万物和“自我”对立，道家把它叫作“道”或“无”。“道”或“无”不是乌有和空虚，它就是前面所说的那个永远不能作为认识对象而又主持着认识活动的“真我”。之所以说它是“无”，是指它不是超验的、与世界对立的实体，不是可以认识到的实存的东西，不是日常生活中的“自我”，而是“无我”。只有这种非实体性、非二元性、非超验的“真我”，才不至于像主客二分中的日常“自我”那样执著于我、执著于此而非彼，才不至于把我与他人、他物对立起来，把此一事物与彼一事物对立起来，从而见到“万物皆如其本然”。
中国美学认为，作为根本原则的“道”或“无”不是超出有之外、与有对立的形而上的东西，而是包含有与无在内的“无”，它是有与无的对立性的克服和超越，在对立中的有与无是平等的。谁也不低于谁，谁也不高于谁。这超越有无对立的“无”或“道”就是由有转化为无、由无转化为有的动态的整体。道家美学之所以认为这个整体是“无”，意思就是要既不执著于有，也不执著于无，既不执著于肯定，也不执著于否定。必须指出，“真我”既然是我，就必然有我性，有个体性，但他又是超出我性、超出个体性的宇宙整体。因为在道家美学看来，有我性的个人和超越我性的整体都是同一个现实世界，不存在什么二元性和超验性。道家美学所说的“道”实际上是指宇宙间的万物不是各自独立不依的，都不过是相互依存、相互转化、永远流变的流程。由“道”所生成与构成的整个宇宙，包括自然、“人”社会和人的精神意识，都处于一种构成态，宇宙间任何一个事物，任何一个现象，都是一种构成域，当人超越主客二分、超越自我意识时，人就能悟到道家美学所谓的“真我”，悟到自己原来不是独立不依的实体，而是“道”的原发构成域，不是与他人、他物可以须臾分离的，而是与他人、他物有着千丝万缕的联系，以至于我们可以说，“真我”就是“道”的，其呈现样态为“诚”的原发构成域，就是宇宙整体，所囊括的范围涉及宇宙的每一角落。宇宙间的原发构成瞬息万变，“真我”处在这种原发构成的整体中，也瞬息万变。说“真我”是“道”的原发构成，不是实体，就意味着没有永恒不变之我，意味着它是变动不居的，因为整个宇宙是一个有无不断转化、不断构成的整体。这样，“本我”在空间上便是无边无际的，在时间上是无始无终的，因而也可以说它是无穷无尽的无底深渊。但“本我”又是有个体性的，正如整个宇宙万物中每个构成点，即每个事物都各有自己的个体性一样。这是因为，尽管每个构成点又构成整个宇宙，但各个构成点与其他构成点的联系和关系又是各不相同、各式各样的：世界和社会上的各种事物以至个人自己的各种先天的和后天的生理因素和心理因素，以远近程度不同和千变万化的联系方式构成千姿万态的交叉点或“真我”，因此，每一构成点、每一“真我”虽然都是同一个宇宙构成域的整体，但彼此之间又有各自的个性和独特性。个体性融合在整体性之中，每个“真我”即是整体，整体即是每一个“真我”。正因为如此，我与他人、他物才融为一体，没有隔碍，而又能同时保持我自己的独立性、创造性和自由。这也就是中国美学所谓的“天人合一”或“万物一体”。
和道家美学相同，儒家美学认为境域的构成完全“由己”，通过人自身的自在自为，以达成“超脱自在”、纯然超然、自在本真、人天一体审美态势，进而进入到存其所存、生其所生、缘在构成的审美生存域，并从中体验生命，感悟生命。所谓“能尽我之心，便与天同”
，“尽人之性”，又“尽物之性”，“合内外之道”，则能“赞天地之化育，则可以与天地参矣”
。只有与天地合为一体，才能使人成为“随心所欲”、自在自然、任心由性、自我自觉的人，而进入自由的构成态势。在儒家美学看来，所谓“为仁由己”之“仁”，是一种能力、潜能、“良能”，就是“能爱”。这种“仁”、“爱”是发自本心、本性的，并不是外在的，作为对象的他者强加于人的，是人自身存在的原初“诚”心、“诚”性的显现。所以孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”不是“被”，不是他者要你“仁”，而是“我欲仁”。儒家认为：“仁者爱人。”又说：“仁民爱物。”
爱一切人，而且爱一切物。儒家讲“爱有差等”，就是说，爱的程度是有亲疏差别的。这种差别即自由的现实性，亦即所谓承认自身存在的现实。只有承认现实的“爱有差等”，才能“推己及人”，进而“推人及物”，成就一种现实可行的博爱。孔子自述一生自身存在展开的历史性流程，就是儒家追求自由的一个写照：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”这里共有三个阶段、三种高低不同的境域：“三十而立”只是能够安身立命、如其所是地生活；“四十而不惑”则已经意识到自身存在本性之“然”（知道是“我欲仁”）；“五十而知天命”则更进一步意识到自身存在本性之“所以然”（知道了仁爱是“天性”、“天良”，亦即所谓“天命之谓性”）。此一阶段又可以再细分为三种境域：“知天命”还是“有意识”的，还不觉得真正自由；“耳顺”就感觉自由自在多了，不再那么勉强；“从心所欲不逾矩”就真正如其所是，存其所存，道其所道，自由自在，“从心所欲”，率性而为，随意而行，一如自然，不假安排。这就是儒家所理解的真正的、自身存在性显现境域的自由审美域。
所以，在儒家美学，所谓“本我”、“真我”，其实质就是“诚”，真正的、自身存在性显现境域的自由审美状态，也即“仁”的境域、“诚”的境域。“仁”即“诚”。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”朱熹解释道：“诚者，真实无妄之谓也，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”
所以，人的道德实践体现为“畏天命”，“是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之倾也”。所以儒家美学追求“返身而诚”。《中庸》云：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之始终，不诚无物。”又言：“故至诚无息。不息则久，久则征。征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。”张载云：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”王夫之解释云：“不妄者，气之清通，天之诚也。”
张载云：“天不言而信，神不怒而威。诚，故信；无私，故威。”王夫之解释道：“气无妄动，理之诚也，无妄，信也。”
“诚者自诚”是说，所谓“诚”或“诚的事物”，是事物自身之诚，是事物的自身显示，即事物本身与本真。是“与事物本身保持同一，象本身那样存在”，在此在展开状态中，人可以成为不同形态的存在，既可以从“世界”和“他人”方面领会自己，也可以从自己最本己的可能性领会自己。本真的存在状态就是“自诚明”、“为仁由己”，为此在最原始的真理现象，即此在的生存的真理。但是，此在通常和首先是处于非本真状态中，被抛入常人的意见之中，混迹在常人之中，为常人所宰治，致使此在的沉沦和异化。它不是领悟和保持此在的敞开状态，不是为了了解真理的存在，而是封闭和掩盖了世内的存在者，因为它们从来就不费心去回溯到谈及的东西的根基上去，从而完全掩盖了事情的真相，所以说“不诚无物”。在这种状态中，存在者虽然呈现，却是以假象的模式呈现，存在者处于伪装、封闭和遮蔽状态，因此，“此在在不真中”
。但是无论是被抛还是沉沦，都是此在展开状态的构成环节，因此，就其完整的生存论存在意义来说，“此在在真理中”原始地是说也“此在在不真中”。此在是展开的，也是封闭的，只因为世内存在都随此在是揭开的，作为可能的世内的照面的东西才是遮蔽的或伪装的。因此，事物自身之诚就是事物与自身保持同一，事物如果不是它自身，那就不是诚，而是“伪”了。事物与自身保持同一的那种状态就是诚的含义。在《中庸》里，诚也是人自身之诚，也就是人与自身保持一种同一，以及这种与自身保持同一的态度，“诚之者，人道也”。这里的“诚”，就是说“诚”是“人道”的显现，或谓是由“道”所生成与构成的“人”的一种构成态势，也是人如其所是的、自然而然地呈现出来的一种形态。以“诚”的形态呈现出来，同时以“诚”的态势对待事物，就是人之道。所以说诚“不诚无物”。“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也”，乃是《中庸》讲“诚”之立场和态度的哲学。《中庸》指出：“诚者，自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。故时措之宜也。”在这里所谓“诚者物之终始，不诚无物”之“诚”，不仅是指人的诚实，而且是指天地万物像其本然那样存在这一哲学的基础。人和物都在自身存在的基本特性上是其所是，成其所成。而一个“诚者”亦即像人和物本然存在那样对待人和物的人，就能够按照人和物的自身特性既成就自己之可能，也成就物之可能。这就是《中庸》所谓的“诚者非成己而已也，所以成物也”。成就自己，要靠“仁”，人成就万物要靠知识。“人”既可以按照自身的内部规律来对待自己，也可以按照外在的规律办事。这就是所谓“合内外之道也”。可见，这已经远远超出道德和政治哲学意义上的内圣而外王，成为关于人和世界的基础哲学理论了。在《中庸》里“诚”的重要性得到了极为重要的表达：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚！肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！”因此《中庸》说：“故至诚无息。不息则久，久则征（验于外）。征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。”《中庸》“视诚为宇宙人生之根本”，即如现代哲学家谢无量所指出的，犹如“周子之言‘太极’，张子之言‘太虚’，程子、朱子之言‘理’，皆视为宇宙人生之根本，与《中庸》之言‘诚’无异”
。可见，在中国儒家美学思想，“诚”不仅是人之德，也是天地之德，也是真正的、自身存在性显现境域的自由审美状态与宇宙情怀。这种自由审美状态与宇宙情怀，不是将宇宙看成一个冷漠的时空存在，不是将宇宙看成一个无情的物理世界，而是将宇宙看成生命的鼓动、情趣的流荡、严整的秩序、圆满的和谐。这宇宙开拓着我们的心胸情怀，启示着美的奥秘。人生之于宇宙，则以天地为庐，澄怀观道，悠然自足，自在自由，将宇宙看成一个美的世界。人对世界必当采取一种审美态度，人生也才生意盎然，充满希望。处于这种“至诚”境域中，宇宙天地间笼罩着一种灵光，人与自然之间，直接交流，交往与对话，面对面的，摒弃了中介的在场，审美者与审美对象都是在场的，处于直接的交流中，以物观物，故不知何者为我，何者为物，“如空中音，如象中色，如镜中花，如水中月，如羚羊挂角，无迹可寻”。所谓“相看两不厌，惟有敬亭山”，“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”，自然而然，随意天然，缘在构成。人生和宇宙，回旋往复，灵气流转，成为一个“天人合一”的自由审美境域。“反身而诚”正是对这一自由审美境域的直观顿悟。