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苏轼的义利观与一般儒家对立的根源在于他对性命的划分与传统儒家不同。苏轼将伦理道德之事与其他事情相提并论，同等看待，并将这些事情做到不自知的熟练程度看作对性的体认，而命是性的更高层次。这一点苏轼在《苏氏易传》中进行了言简意赅的阐述。笔者对此也进行过讨论，因而不再赘述。苏轼以为任何人都不能消除的东西就是本性，而做到了不自知的程度即是体认到了这个本性的最高境界命。性命与道是同一的，因此，体认到了此性命，也就是体认到了此道。
而孟子是将性命相对而言。孟子说道：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”
仁义礼智信就是人性的根本体现，做到这些不受外在因素的影响，可以完全由自我来完成。孟子这样要求实际上是要人由恪守伦理规范来实现自我的本性，或者说二者就是一回事。孟子的思想经过宋明理学的发展对中国文化的巨大影响是显而易见的，导致了中国文化走上了一条内倾化明显的路子。当然孟子也不否认人性有感性和感官的需求，这也是孔子所说的“饮食男女，人之大欲”（《礼记·礼运》），但是这些欲望却不是人的本性。所以，它不是人性的根本所在，而且这些需求的满足也不是完全由自我所决定，因此交由命去完成好了，我们不必对其过于追求。很显然，这种对外在感官的满足和利益顺其自然的态度与要恪守伦理规范比起来对人们追求事业和功利的热情起了消极的作用。人的本性是恪守仁义礼智信，而感官满足与利益追求不是人的本性，因而孟子这样做实际上是将前者提升到一个本体的高度，而将后者置于形而下的层面。这实际上也显示了孟子对前者重视、对后者轻视的态度。
孟子的性善论还是局限于人性，虽然他也从本体的角度来谈论人性，但是由于他没有将人性善扩展到万物之性的范围，因此，就不是从整个存有的本性来谈论善。在孟子那里，人性是善的，但是他却没有进一步论述存有的本性是什么，只是讲到了人性的本然状态是什么样。这种人性善显然与整个存有的本性为善是有距离的。换言之，万物的本性是什么呢？在孟子那里并没有被提到。这样人性善的本体意义自然就没有从整个存有的最终根源的角度得到保障，其本体性就受到了削弱，因为万物之本性覆盖了整个存有的领域，是完整本体论的论题。而在程颐那里，这种人性善恰恰就扩展到了万物之性皆善的范围。程颐等理学家实际上是将人性善转化为性善，从而完成了整个存有本性的哲学构建
。理学家在性论上的努力很显然是将孟子的人性善在存有领域贯彻到底，因而从精神实质上与孟子是一脉相承的。
程颐这种将人性善扩展到万物本性皆善的哲学思想主要体现在“性即理”的命题之中
。程颐“性即理”命题中的理即为具有本体意义的天理，是其哲学体系的最高范畴。因为人性为善，所以天理也为善，这样程颐就将整个存有的本性界定为善，因而这种性善就不只是人性善，而是万物之性皆善。程颐认为天地与人的本质是仁义礼智信。在《颜子所好何学论》中，他说道：“曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。”
天地之秀者为人，直接继承了天地之五性。因而人的本性与天地之本性就是仁义礼智信。
蒙培元先生认为：“在理学中，理从来都具有性理、物理两方面的意义，并不如某些学者所说，只是性理，而无物理之义（指唐君毅先生在《中国哲学原论》导论第一章所论
）。但理学家一般未作严格的概念区分，二者是合二为一的。作为最高存在的理，既是所以然，又是所当然，既是性理，又是物理。……实际上，他们对伦理的强调和重视，远远超过对自然规律的研究，物理也就变成了性理。这是二程论理的一个重要特点。”
陈来亦以为：“宇宙之间各种事物不同，因而普遍存在于宇宙中的一切事物的‘道’或‘理’，具体地，分析地来说可有四种，即天道、物理、性理、义理。天道是所谓的自然原则，……物理指事物的具体规律和性质，……义理则指社会的道德原则，……性理则指人的道德本质，程颐后来提出‘性即理’，认为人性就是禀受的天地之理，后来理学家普遍接受这种看法。”
其实我们也要看到从万物所遵循的无论什么理最后都可以根源于天理来讲，天理不能是具体的理，无论是性理或者物理。程颐也有此意。如万物一体，这个一体，既不能用性理也不能用物理来统一，只能用天理来统一，而这个天理是存有之理，是达到了主客浑一的状态。但是程颐为了强调仁义礼智信等性理，而将此性理提升到与天理等同的地位，就具有最高本体的性质。从学理上讲，天理不能是具体之理，因为天理是存在而不是存在者
。但是程颐的体系中，即是将仁义礼智信等具体的存在者提升为存在，这是程颐哲学的特色，对宋明理学产生了深远的影响。理学家对性的认识虽然继承了孟子的看法，但是即便在宋明时期的心学代表人物王阳明那里，也认识到了性如果从善恶之善来讲，是不能涵盖此存有世界的，因此他将性之善恶之善修正为纯善无恶之善，这个善就不是伦理之善，与苏轼之本体不具有伦理的善恶特性相似。这一点表明宋明理学内部也认识到将最高本体确定为具体性质的存在在学理上是有问题的，而又从侧面表明苏轼认为最高本体道或者性难以认识和难以规定的看法的正确性。
苏轼的哲学建构与此大不相同，他首先批评了孟子的性善论，表明其性作为一种最高本体的存在难以认识。与此形上本体难以认识相一致，他将能认识的存在者都划入到形下的层面。因而性理与事理都处于形下的层面，它们的重要性相同，也只有通过它们达到无心的境界我们才能体认到性与天道。无心在苏轼哲学中有三个方面的含义：“‘物我相忘’——有意识地做到无心”“‘未尝有心也，心以礼作’——在应物上的无心”“‘不自知’——精于用物上的无心”
。从这三个方面来看，佛教以外物为虚幻做到无心和道家道教由回避外物而做到无心是不够的，因为如此就回避了我们所要面对和处理的事情，显然这是作为儒家的苏轼所不能接受的。他以为我们既可以入世又可以做到无心而体验到大道。从而与道合一。这种入世精神体现在既在道德上应物，又在事业上做得得心应手，游刃有余。苏轼以为我们只有在我们所最应该做的事情上做得好才能够体认到大道，他既批判了佛道回避世事的态度，也反对理学家只在道德心性上绕圈子而轻视事功的做法。因此其义不仅指道德上应该做得合宜，而且也指在事业上以至任何一件普通事情上都做得得心应手，娴熟自如。
苏轼在划分性命的不同含义时也体现了自己的不同的思想特色，与孟子以及一般儒家形成鲜明的对比。孟子这样的划分为以后儒家重道德轻事功定下了基调。将伦理道德定为性，而将外在的不能由自己决定的利定为命。恰恰在此苏轼有了不同于孟子的看法，显示了自己的不同的思想特色。苏轼认为虽然事情最终的结果不能由我们自己决定，但是将此事尽可能做得娴熟和尽善尽美还是可以由自我来决定的。苏轼所追求的正是这一点，而不是它的结果，当然苏轼也希望能获得一个对自己有更多益处的结果，但是并不以这一点为目的。既然可以由自己来决定因此就必须做好，如果能达到一个不自知的境界，就是命的境界；一般的情况即做得好的境界则是性的境界了。
苏轼对感官的需要与利都是重视的。利是与事理联系在一起的，如果我们要体悟大道就必须精通事理，而精通事理就有可能取得事功，获得利，因此苏轼虽然不追求利，但是对利的认可却内在地包含在其哲学体系中。
总之，苏轼的性命相分，有针对孟子的性命相分的意味，含蓄地表达了对孟子的批判。苏轼不同意孟子对性命的看法，认为对事业与功利的追求也是通达性命之理的一条重要途径。苏轼对孟子的批评，也是对将孟子性善论发挥到一个彻底本体论的理学家的批评。
通过分析苏轼与程颐哲学本体论和义利观，我们可以对苏轼与程颐对周易解释的不同的根源有一个完整的认识。这种义利观从根源上讲是由于他们在哲学本体论上的差异所导致的。苏轼其义包含了性理之义也包含了事理之义，因而其利就自然包含在这二义之中，性理能导致一定的义，事理也能导致事功之利，所以义利是完全一致的。苏轼以为精通事理是悟道的途径之一，而事理的自然结果就是功利，因此苏轼是不讳言利的。而程颐的本体论主要是指性理，因而其道本体就是仁义礼智信，最大的仁义就是君臣父子等义，主要指性理，事理等其他之理处于形下的层面，体认这个本体不需要经过事理，只需要经过性理就可以了。这种哲学本体论必然导致对事理的忽视，由事理所引起的利也就被忽视了。其根源还在先秦儒家孟子那里，正是他开启了将人性的本质定义为由自我所决定的仁义，因而对与外在因素有关的感官满足与利表现出了忽视的倾向。
苏轼性命相分的看法与孟子乃至同时代理学家的区别反映到义利观上就是，苏轼是义利并重，而理学家表现出了重义轻利的倾向。从蜀学学派共同的特征来看，苏轼的义利观实际上是对其父义利观的继承，这种继承关系在他们对《周易》的解释中很清晰地反映出来。《周易·乾卦·文言》说：“利者，义之和。”又说：“利物足以和义。”
苏洵认为义利是相辅相成的，因此对《文言》中的义利观大加赞赏。他感慨道：“呜呼，尽之矣！君子之耻言利，亦耻言夫徒利而已。”“故君子欲行之，必即于利。即于利，则其为力也易，戾于利，则其为力也艰。利在则义存，利亡则义丧。故君子乐以趋徒义，而小人悦怿以奔利义。必也天下无小人，而后吾之徒义始行矣。呜呼难哉！”
像伯夷、叔齐那样的人，片面追求义，而忽视利，导致了悲剧的结果。这不是义之罪，而是徒义之罪。因而苏洵说道：“伯夷、叔齐殉大义以饿于首阳之山，天下之人安视其死而不悲也。天下而果好义也，伯夷、叔齐其不以饿死矣。虽然，非义之罪也，徒义之罪也。”为什么徒义行不通，就是因为天下不只有君子，也有小人。苏洵说：“义者所以宜天下，而亦所以拂天下之心。苟宜也，宜乎其拂天下之心也。”“求宜乎君子”，就必然拂于小人。因此，宜的另一面就是拂。正因为义具有“宜乎君子”而拂于小人的两重性，所以仅仅凭义就不能完全解决问题。
苏轼继承了苏洵在义利观上并重的思想。但与苏洵的义利观仅仅是从形下的角度论证不同，苏轼还从本体的角度为其义利观寻求了支持，即对其义利观进行了本体论的论证。
苏轼对《周易》该句经文的解释是这样的：“义非利，则惨冽而不和。”
（《苏氏易传》卷一）这样的解释也与《集解》何妥的解释一致，其言道：“利者，裁成也，君子体此利以利物，足以合于五常之义。”
先说利，然后有益于义。这样的解释完全符合《周易·文言》“利物足以和义”的原意。
苏轼对功利之利的重视与他的本体之道关联在一起。本体之道隐藏在易即后天之事中，体认本体不仅要在伦理道德上下功夫，也要在其他与道德无关的事情上下功夫，只有将这些事情做到不自知的程度才能体证到道。因为事情的成功完成就意味着利益的获得，所以苏轼也关心由此而直接导致的利。苏轼强调义与利，正是基于对事物做出一分为二对待的结果。从应当遵循一定的规范并且由此而体证到道来看，这就是义；从所做之事包括非伦理道德之事来看，其性质具有事功的精神，因而本身就与实际的利益关联在一起。苏轼的哲学从道本体来讲本身就是非常重视利的。因为体证其本体不仅仅要通过伦理道德之事，而且也要通过其他非伦理道德之事，而后者是直接与利联系在一起的。但是程颐的最高本体天理主要是指规范之理，因而其天理就与利益没有必然和直接的关联，表现出了重义轻利的思想倾向。这与苏轼相分而又同一的性命相分论和孟子由相分而重视性忽略命的性命相分论的不同而导致他们的义利观不同是一致的，孟子所肇始的这种思想为理学家所继承并严格化，因而其天理主要是指规范之理，而忽视了事物之理。由此导致了对理的忽视。
在其他地方，我们也可以看出苏轼不讳言功利。在解释《周易·需卦》时，他说道：“见险而不废其进，斯有功矣。”
又道：“夫击其主而悦其配，虽其配亦不义也，故无攸利。”
苏轼不反对追求利，但是反对过度追求利。苏轼虽然重视所做的事情，但是却不以追求功利性的结果为目标。苏轼说道：“夫求祸而辞福，岂人之情也哉？物有以盖之矣。彼游于物之内，而不游于物之外。”
（《超然台记》）显然苏轼是反对过度追求物质利益而不能自拔者。
虽然程颐与苏轼的义利观是对立的，但是他们都是基于义利观由本体论决定的思路来阐述其义利观的，因而他们的义利观都有本体论的支撑，也是他们的思想形成了一定体系的表现。
程颐的义利观与本体论的一致性同样在其阐释《周易·文言》时得到了体现。他解释道：“利者和合于义也。”又说：“和于义乃能利物。岂有不得其宜，而能利物者乎？”
意思是说，利是合于义的结果，是将义置于利之前，与苏轼将利置于义之前正好相反。这种义利排序的不同也是他们义利观不同的直接反映。
我们可以看出程颐之义主要是就规范之理而言。程颐说道：“得会通之嘉，乃合于礼也。不合礼则非理，岂得为嘉？非理安有亨乎？”
“不合礼则非理”，可见理都是合乎礼的，这种意义上的理就是规范之理，与礼是同意的。但是理更偏重内容与根据，礼则偏重外在的形式与表现。我们的行为只有符合礼，依据理，才能亨通。亨通也是一种利，因此利是行为合乎礼、义与理的一种自然结果。
从总体上看，虽然二程有时声称不排斥利，但是从其哲学体系来看有贬低利的倾向。二程有时干脆将义与利对立起来，说道：“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，唯义利而已。”“不独财利之利，凡有利心，便不可。如昨一事，须寻自家稳便处，皆利心也。圣人以义为利，义安处便为利。”
（《遗书》卷一六）以上第一则引文中，程颐完全是将义利对立，从第二则引文也可以看出，程颐此处之利是指个人的私利之利。但是将个人私利与义对立，就否定了个人追求私利的正当性，没有反映出客观实际的情形，也不可能真正完全遵循。
对程颐这种义利观我们要进行全面综合的理解。从其哲学体系来看，他的确有轻视事功与利的倾向，而过度抬高了伦理道德的作用与意义，以为伦理道德的修养是人生的全部。但是利作为我们生活中不可或缺的需要，程颐不可能否定它，因此说了些肯定它的话也是很自然的事情。即使这样，他也是义在利先，以义制利。所以，学界对程颐的义利观的争论都是基于不同的层面所做的讨论，当然就难以形成一致的看法。因此我们在讨论程颐的义利观时，实在有给予一定限定的必要，即是在什么意义上来说的，综合和全面地理解他的义利观，这样才能形成一个大致客观的意见。
综观本节论述，苏轼与孟子以及二程在性命之学上的对立直接导致了他们在义利观上的分歧。实际上苏轼的性命之分正是为了纠正孟子以及理学家性命之分的偏颇而提出来的，是为了避免陷入唯道德主义的泥潭，甚至走向伪道德主义的极端。因此苏轼这种道德与事功并重的学术态度有利于纠正理学家过份重视道德而忽视事功的弊病，亦有利于我们正确看待道德和事功的关系。