苏轼王安石的哲学建构与佛道思想最新章节_胡金旺著

第二节
苏轼哲学与其诗歌创作及人生态度的关系

我们的思想只有处于一种空灵的状态，才有可能专心致志地做好我们当做的事情。如果心事重重，思虑万千，则任何事情都不能很好地完成。苏轼认为我们的心灵在空诸所有的情况下，就能掌握事物的真谛。而如果能够掌握真谛，则能够体证到道。从这个意义上说，使得心灵处于一种虚静的状态，空诸所有，就能够体证到道。如果说这也是一种道，则苏轼的道这个概念就比较宽泛，而不局限于道德的含义。

其实一个人在空诸所有，使得心灵虚静之时，他对道的体证并不能永远处于一种完全空无的状态。当他返回到现实的情境之中时，他再也不能做到空诸所有，对所见所闻像先前未悟道时一样能立即产生某种感观和印象，并能做出一定的判断、评价和反应，但是这种判断、评价和反应与悟道前有了本质性的区别，他能从超越的高度而不是深陷其中的局限对所见所闻做出回应。当然如果是佛教徒，他就可能对现实抱着一种舍弃的态度而对这些所见所闻做出熟视无睹的回应，迫使心不起意。而如果是儒家，他当会正视自己的所见所闻，并不人为地遏制这些内心自然产生的想法。相反，会让这种在悟道前提下产生的想法自然而然地产生、流行与付诸行动。所以，虚静的功夫虽然在当下空诸所有，但是“空诸所有”中的“所有”不仅包含了所有的事物，也包含了所有的自我意见，而这些意见的出场，恰为正确意见的入场扫除了障碍。所以，从虚静的最终目标来看，虚静的目的也并非是空诸所有，而是腾出地方让道入场。

因而一个体验者的注意力总是指向他所要体证的目标。这是因为一个心智成熟的人，他对他所生活的世界已经有一定的认识，他对生活是有印象的，这样他在做心灵虚静的功夫之后，并非要将其对生活世界的全部看法一并抛弃，像有的佛教信徒认为世界是空无的因而要刻意逃避整个社会生活一样。苏轼是要通过虚静的修养方式过滤掉内心所有的私心杂念，使得本心显露出来，从而对这个世界有更正确更清晰的认识。所以，苏轼做心灵虚静的功夫并非是像有些佛教徒一样以空无的虚静境界为终极的追求目标，而是通过空无的虚静状态的内修达到对这个世界更加透彻的领悟，目的是更好地领悟世界与人生，而虚静的修养方法是达到此目的的一种方法。因而，苏轼与他们看起来有相似之处，究其实则有南辕北辙的不同。

这种以现实生活为基础，通过做净化心灵的功夫，以便对生活社会有更加准确认识的修养方法，显然是儒家的，只是借用了佛道的方法，而抛弃了他们以此为本体的看法而已。因而虚静只是一种通达道的方法，而不是道。苏轼体证道的路线是这样的：作为一个生活在社会中的人，他在对其生活世界有一定的看法以后，经过一定的虚静功夫之后对事物的本质有了更加透彻的认识。但这还不是道，还必须更进一层将对此事物的认识推向不自知或莫知其所以然而然即无心的程度才可谓达到了道。无心即无我，这种状态下的人就是悟道之人。所以无论做什么事情只要做到了无心的程度都是悟道之人，但是仅在此事上悟道还不够，还必须在其他任何事情上都做到无心。从道无处不在来说，只要通过某件事情得以悟道，则此得道者在其他事情上的行为都合乎道。但是将某件事情做到无心的程度，就当下来说算是悟道了，当我们从此事情上返回到原来的生活情境之中时，又恢复到了自我原本心绪不宁的状态。这表明当下的悟道并不意味着我们彻底地悟道了，而是要不断地做虚静的功夫，汰洗掉我们内心所有的尘垢，达到彻底的顿悟。这并非轻而易举，我们在面对生活中纷繁芜杂之事时，都要做到无心，才可谓顿悟。一颗心要保持虚静的状态，但同时要积极应对所有的事情，从而进一步达到更高层次的虚静状态，即道的境界——这就是苏轼哲学的精髓。以上所述虽然在其他章节中做了讨论，但是此处笔者是从虚静与道的关系的角度切入，进一步探讨苏轼这种哲学本体思想对于我们的人生观与世界观所具有的积极意义。

一、自我与万物

苏轼主张虚静的修养方法，与其对现存个体事物必将要消亡的认识有关。既然事物必将消亡，则我们就不能对之有执著之心，因而最好的办法就是让心处于一种虚静的状态，以便与事物终将消亡的实质相一致，这种态度才是正确的对待事物的态度。但与佛教从终极视域视外物为幻化的思想不同，苏轼是从个体最终要消失的认识上认为事物为幻化，而事物作为一个整体存在来说不会消失，因而也就不是幻化，这是由于儒家不是从终极根源上否定事物的真实性。佛教的轮回说与其批判常人执幻为实的思想紧密相联，后者是前者的理论基础。因为执虚幻为实有即导致生死轮回，而前者为后者提供了确证，使得信徒对这种理论深信不疑，并且从思想行动上竭力加以践履。

所以苏轼与佛教从究竟义上是有差别的，即苏轼不认同佛教的生死轮回与道本体的实质为幻。苏轼在这两个方面不认同佛教，表明他在本体论上不认可佛教。他只是从现存的事物必将消失的角度来看待事物为幻，而就现实事物的终极存在而言不是幻，因为道必将体现在现实的事物之中，即苏轼坚信道在易中。没有现实存在的事物就没有易；没有易，道无从体现，实际上就没有道，这与道的无处不在性显然是冲突的。所以现实事物必将与道一起永恒存在下去，这就是我们要深入现实事物、入世的根本原因。这是从道与易的永恒性来讲入世的意义。而佛教以现实为虚幻，以为只有摆脱这种虚幻性才能够领悟寂灭的实相之道。所谓的摆脱就是出世，而不要入世，这样才能摆脱生死轮回。可见，佛教认为现实事物从根本上就是虚幻的，是不真实的，没有自性。只有人与道有自性，才能认识自己虚幻的根本性。所以，佛教的道与现实事物的虚幻性是一致的，也是虚幻不实的。它所谓的遍及一切物也是认识到一切物的虚幻性，而要从中超脱出来，不是像儒家那样体现人文化成之道，按照儒家的规范参与到万物之演化中去。

由以上的分析可见，现象界的事物从其类来说必将与道一起永恒存在下去，因为有道必有易。苏轼正是基于这样的认识而摒弃了佛教的本体论，因而他对佛教的吸收就不是从本体论上的吸收，而是修养方法上的认同。所以，我们不能将苏轼的本体论与佛教的本体论等同起来。这一点苏轼在《赤壁赋》中有三言两语的提及，然而却是高度概括的惜墨如金之笔，他说：“客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎？” 就是说任何个体的事物都必将消亡，从这一点我们应当领悟到我们不能执著、拘泥于任何事物，而应当以一种超越与道的眼光来看待事物。但这又与佛教了断尘缘式的舍离态度不同，苏轼只是以此为修养和认识方式，而不是由对事物的必将消亡的认识而走向出世与避世。因为事物从其是道的体现者来看，它是与道同在的。道的永恒性决定了作为一个总体的事物的永恒性。苏轼所说的“自其变者而观之”，就是从个体事物的必将消亡来讲的；而“自其不变者而观之”，是从其作为一个全体与道同在来讲的。苏轼从前者观照万物，因而表现出旷达与超脱的情怀，并以此认识来修身养性。从对道的体证来讲，此为一种超越的体证。从后者我们知道苏轼所论之道与佛老之道是不同的，它不是空与无，而只有在将事物做到不自知的程度才能体证之，这就是对道的当下体证。苏轼认为我们只有双管齐下才有可能领悟道的精神。

超越的体证就是本节开头所讲到的虚静的修养功夫。这种功夫实际上不是要我们逃避世事、不问世事，而是要我们对世事有一种超越的精神，不要沉沦于慵懒平庸的生活中，要有一种超脱于世事之上的旷达襟怀。在现实生活中只有遵循和践履了这种精神我们才能活得精彩和有意义，因为这种生活方式就是道的体现。虚静的修养功夫为超越体证，即暂时与现实生活保持一定的距离。但是显然仅有超越体证还是不够的，还必须与当下体证相结合。

当下体证就是将事物做到不自知的程度。这是一种认现实事物为实有的态度，因而苏轼的道是一种人文化成之道，是儒家性质的道。将苏轼所论之道与佛道相比较更加容易看出其儒家的性质。佛教是万物在因缘之网中而成，既不是自生，也不是他生。所以，万物都没有自性，即为虚幻。佛教解释了现成世界的存在问题，而没有明说这个世界万物的生成根源问题，因为在佛教看来这就是一种执著，就是无明。而老子直接说到这个世界就是产生于虚无之中，世界的本质就是虚无。虚无产生万物，虚无既是本体论的概念又是宇宙论的概念。

二、诗歌与悟道

当下体证就是将事情做到不自知的程度，而作为喜爱诗歌文学艺术创作的苏轼在建构他的哲学理论时，一定会将其无比看重的文学创作事业考虑进去。因而这种哲学理论一定与他的文学书画艺术的创作有关。事实上，苏轼认为通过写诗绘画等艺术创造也能够悟道。一个作者如果能驾轻就熟地掌握诗歌创作的技巧，在受到情境和事件的激发下就能够写出脍炙人口的佳作。而在创作灵感不断涌现的写作过程中，达到了无心的境界，在苏轼看来就是体证到了道本体。道有无的特性，又不等同于无，是将对事物的妙悟做到无心的程度。但是仅有对某件事物的妙悟是不够的，还必须有对众多事物的妙悟。因为我们的社会生活是丰富多彩的，不可能只局限在某一件事情上。虽然，我们能够举一反三，能够从一件事情上观照全体，也就意味着我们能在其他事情上做到合乎道，因为道的实质是一样的，各种事物虽然千差万别，但其最后的本体却是一致的。但是我们是否悟道也要经过其他事物的检验。因此，在其他事物上悟道，不仅是道之全的一种要求，而且也是检验我们是否悟道的一块试金石。所以说在其他事情上做到合乎道自然是合乎常理的结果。

在苏轼看来，领悟到诗歌的真谛就是悟道的一种表现。而程颐认为以诗歌等文学艺术为追求的目标必将导致玩物丧志，只有道德性的践履才可以达到此种境界。在苏轼看来，从事任何合理工作的人都可以达到一定的境界，而不限于从事与道德伦理有关的事情。道德之事关键是要除去私心，因此做其他与道德无关的事情，从最终能悟道上讲，也能够除去私我，表明做所有大家可以接受即合理的事情都是可以悟道的。

道是无处不在的，是道之全。如果我们将道划分为道德之事和非道德之事两类，则我们不仅要从事与道德有关之事，而且还要从事与道德无关之事。苏轼并非像理学家那样认为只有从事与道德有关之事才能悟道，因此，其对凡是合理的社会生活之事都是接受的，都是以一种积极认真的态度去面对，也鼓励他人努力去从事这类事情。这种对待世事的开放态度无疑是相当开明的。苏轼以为，只有以一颗热忱之心积极参与到这些事情之中才能够最终得道。因此一个人如果只是在道德之事上做得好，他不一定能领会完全之道的真谛。同样，如果他只是在与道德无关的其他普通之事上做得好，他也不一定能领会道。所以，苏轼所谓的悟道之人是一个全面发展的个人，而不是拒绝丰富多彩的社会生活的个人。他总是能心普万物而无心，情顺万物而无情。这是一种积极参与社会生活的态度，直至将事情做到无心的程度并且能在事情过后做到心无所思。所以，苏轼不回避与伦理道德无关的艺术之美，而是积极参与其中加以创造，以为此种创造的最高境界就是道的境界。他说文章的艺术具有独立的价值，“如精金美玉，市有定价，非人所能以口舌定贵贱也”（《答谢民师推官书》），文章并不仅仅是载道的工具，其自身的表现功能即是人的一种高级精神活动：“物固有是理，患不知之，知之患不能达之于口与手。”（《答虔倅俞括》）

因而，苏轼追求诗美及诗境与其追求最高之道的精神是同一的。苏轼的哲学理论是如此，其行为亦是如此。苏轼不仅在各种艺术门类上取得了杰出的成就，其道德修养也是超出众人之上的。他之所以能成为当时乃至后世历代引以为楷模的文化大师的奥秘即在此。就对大道矢志不渝地追求，彻悟大道的实质而言，他是一个脱离了低级趣味的人，一个有伟大怀抱的人，一个能以在有限的生命历程中追求无限意义的人。苏轼的精神就是其得道的结果，他能够做到佛教的六度，即精进不已，有乐善好施的布施精神。这就是道，而其在艺术上的成就正是这些精神的体现。

经常做虚静的修养功夫即超越体证有助于我们对世界和人生的领悟，而在作诗的过程中也必须有此精神状态才能写出令人耳目一新的诗篇。因为诗歌是道的一种表现形式，其真谛是符合道的，因而以虚静的悟道方式来从事诗歌创作也是一种重要的写作诗歌的方式。苏轼在《送参寥师》就谈到了这种诗歌创作的理论。其言道：“上人学苦空，百念已灰冷。剑头唯一吷，焦谷无新颖。胡为逐吾辈，文字争蔚炳。新诗如玉屑，出语便清警。退之论草书，万事未尝屏。忧愁不平气，一寓笔所骋。颇怪浮屠人，视身如丘井。颓然寄淡泊，谁与发豪猛。细思乃不然，真巧非幻影。欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。阅世走人间，观身卧云岭。咸酸杂众好，中有至味永。诗法不相妨，此语当更请。”

这是苏轼在徐州任上写给参寥禅师的一首诗，提出了诗歌创作方面的观点。苏轼首先质疑像佛教那样万念俱灰，则心中不平之气如何得以表达。所以要像韩愈一样鸣不平。但是仔细思考后发现事情并非如此简单。佛教徒看似万念俱灰，但是却在诗歌中恰如其分而又非常真切地表达了内心的思想感情。所以空与静并非意味着就是幻影，也并非意味着不能做到真巧。紧接着，苏轼提出了他著名的诗歌创作的理论，即“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。阅世走人间，观身卧云岭”。空者，心虚而无欲；静者，心定而不乱。有此二心境，即可化腐朽为神奇，平凡中见大美，静谧中知微动，虚空中纳万千。

空与静能够做到对万境的融摄，而要获得对万境的感官认识，就必须有丰富的社会阅历。所以，又不能没有入世的精神。苏轼就是这样将佛教的修养方法与儒家积极的入世精神有机地结合在一起。“诗法不相妨，此语当更请”，诗歌与佛法本不相悖。苏轼在此说到的诗歌的“真巧”与“诗语妙”当是诗人对于诗美的本体与诗境实相的一种直觉与体悟。而这种对诗歌的本体与实相的体悟与对道本体与实相的体悟是一致的，因为道以艺术的形式表现出来的时候，它呈现给人们的是一种艺术美，而其最高的境界和本体就是能令人感到美不胜收，无以言表。不同事物有不同真谛，诗歌的真谛是美，而语言的真谛是准确地表情达意。道德的真谛是视人如己，万物一体，等等。不同事物的真谛各有不同，但是有一点是相同的，即我们必须认真地去实践它，将其做到娴熟得不自知的地步。这样才能掌握事物的真谛，并进入到妙不可言的境界。苏轼说：“求物之妙，系捕风捉影，能使是物了然于心者，盖千万人而不遇也。而况能使了然于口与手者乎？” 这也是一种莫知其所以然而然的境界，是苏轼所追求的最高境界，也是最高的本体。以上的论述实际上与苏轼悟道的修养功夫是一致的，即我们只有将超越体证与当下体证结合起来才能够真正的领悟到道的精神实质，因而就诗歌的写作来说，在虚静的状态下使自身达到最好的创作状态与不断磨炼使得这种创作实践达到一种不自知的程度相结合才有可能创作出上品。

作为一个从事诗歌艺术创作的学者，苏轼力图将文学创作与对道的探究联系起来。他通过对诗歌实相的体认而悟道就是这种意图的体现。

有学者认为：“其实，诗人作诗与僧人坐禅一样，须默坐澄心，空诸所有，使主体的全部感觉处于一种虚静的状态，去谛听万般物象，了解群生百态，才能涵养出良好的创作心态，才能有上乘的创作表现。‘出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外’，这两句话是苏轼用于评论吴道子画的特点，也许可以概括他的诗歌的理论与实践。”

宋代严羽在《沧浪诗话·诗辨》中说道：“禅家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正，学者须从最上乘，其正法眼，悟第一义。……大抵禅道惟在妙悟。诗道亦在妙悟，且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗歌独出退之之上者远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。唯悟乃为当行，乃为本色。然悟有浅深，有分限之悟，有透彻之悟，有道得一知半解之悟。汉魏尚矣，不假悟也，谢灵运至盛唐诸公，透彻之悟也。他虽有悟者，皆非第一义也。”

苏轼以为空静不是空寂，而是要与现实的生活阅历结合起来，注意观察积累，然后在空与静的心境中对此生活素材进行加工与提炼，这样方能写出好诗。如果脱离与拒绝生活，势必缺乏生活的源头活水，写作就成为无米之炊。对此苏轼说道：“阅世走人间，观身卧云岭。咸酸杂众好，中有至味永。” 苏轼的诗歌创作论与其哲学思想是高度一致的。既要深入生活，又要超越于纷繁复杂的生活使自己的心境达到空与静的程度，才能透悟现实的本质，写出有浓厚生活气息和深厚底蕴的诗歌。

苏轼通过对本体的顿悟加深了对个体自我的深切认识，因而从本质性的高度来要求自己。与其说是要求自己达到一定的标准，不如说只要实现了对道的顿悟，与道合一，则自身就有这样的行为表现。不是自身对自己的强制要求，而是一种内在品质的自然表现。

表面上是做到静与空，实际上一个超越个体自我的人必然就意味着他超越了自身的缺点而能够做到与道合一，因而就超越于佛教所要戒除的贪、嗔、痴之上，而能做到戒、定、慧，达到佛教六度的境界。由此可见，苏轼所论之道是对儒家之道的发展，吸收了不少佛教的元素。儒学是没有空与静这些概念的，它最高的境界是孔子所发现的仁。仁主要是指一种境界，是对人之作为人的一种本质性发现。这是人类在轴心时代对自身本性的觉醒，在中国与世界其他地方的发现几乎是同步的。但是在达到这种境界的途径上却表现出了鲜明的差异。从印度传播过来的佛教文化偏重从空与静的方向来达到对人性本质的彻悟，而以儒家为代表的华夏文化强调了在亲亲爱民基础之上的人与万物为一体的民胞物与的精神，这种精神更加重视人与人、人与万物道德关系上的践履，与佛教文化偏重从个体独修的角度来培养自己的道德品质有很大的不同。从这个文化差异及汇流的背景下来观照苏轼的思想，我们就能更好地理解苏轼的思想的特点和意义。即他要站在发展本土文化的立场上，吸收佛教中有益的思想元素，为儒学输入新鲜的血液，力图实现儒学的复兴。

三、悟道的三种境界

苏轼以诗歌的形式表达对悟道不同层次的看法，这就是悟道的三阶段说。苏轼与照觉禅师论道有所领悟，因而就参禅悟道的三个阶段做了三偈：第一个阶段是未参禅时的境界，第二个阶段是参禅悟道时的境界，第三个是参禅悟道后的境界。与之相对应的三偈是：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同；不识庐山真面目，只缘身在此山中。”（《题西林壁》） “庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消；及至归来无一事，庐山烟雨浙江潮。”（《庐山烟雨》）“溪声尽是广长舌，山色无非清净身；夜来四万八千偈，他日如何举似人。” （《赠东林总长老》）参禅前的境界即为常识境界，如果我们不能从某件事中超脱出来，则不能达到对此事物的更深入和更全面的认识。参禅时的境界为参禅境界，万事万物之所以有表象上的不同，是因为我们执著于对一切事物有分别和真实不虚的认识，而从终极本体上看，一切事物都是没有差别的，都是虚幻不实的。所以“庐山烟雨浙江潮”与其他事物相比并没有本质的不同。而参禅后的境界为开悟境界，事物的本性都没有差别，它们的虚幻不实性都从反面显示了佛性的实相为空。佛教对现实世界采取了舍弃的态度，但是苏轼却由此实现了对现实事物的超越。既然事物最终为幻，那我们何必斤斤计较，而不能有一种达观通脱的人生态度呢？应该说，苏轼的三个偈很好地揭示了禅宗不同阶段的差别，而佛教中却有人对苏轼的后一个偈提出了批评。

据《五灯会元·天竺证悟法师》（卷六）记载：“因而谒护国此庵元禅师。夜语时，法师举苏东坡《宿东林偈》为例（原偈中云：溪声便是广长舌，山色岂非清净身），并且曰：‘也不易到此境地。’此庵元禅师道：‘尚未见入门路径，何言到了呢？是门外罢了。’……法师通宵不寐，到晓钟鸣，去掉自己的秘畜，将以前偈语改曰：‘东坡居士太饶舌，欲在声色中透身。溪若是声山是色，无山无水好愁人。’特将此偈语告诉此庵。此庵曰：‘对你说是门外汉。’法师施礼答谢。”

在庵元和证悟禅师看来，东坡欲从溪声山色了悟真性，而不知声色与见闻等如虚空华（花），本无所有，原是妙明真心，正如《金刚经》所说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。” 故说他是“门外汉”。但在笔者看来，苏轼认为道在易中，道是通过万事万物体现自身。道不生不灭，则通过其表现自身之物从总体来讲也是要长久存在的，虽然某个个体必定要消失。因此，此易是切切实实地存在着的，道正是通过此易显现自身，我们也就能通过此易体证到道。信佛者看到此山此水是空，也就能从反面悟得佛教所谓之道是妙明真心，而儒家也能真切地看到显现在我们面前的此山此水，并认为它们就是儒家之道的一种显现。儒家所说的“万物皆备于我”“物吾与也，民无同胞”，都是以承认万物为实有为前提，并从天人合一的角度认为只有有了关怀万物的宽广心胸才能够真正地体证到儒家之道。因而，苏轼的这种说法不能说是门外汉的见解。有人为苏轼所受的这种批评鸣不平，《居士分灯录》“苏轼篇”之末后注语云：“古德云：东坡门外汉耳。夫以坡公见地犹在门外，则佛法岂易言乎？虽然，千载而下读公之文，因而知有佛法。公殆以文章作佛事，也意其人亦乘愿而来乘愿而往者耶？是又恶容轻置喙矣。”

苏轼的三境界说实与青原惟信禅师所论的三境界说有异曲同工之妙。宋代禅宗大师青原惟信禅师提出参禅的三重境界。他说：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处。见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解，是同是别？有人缁素得出，许汝亲见老僧。” 参禅之初，看山是山，看水是水，这是常识境界，用一种分别心来看待万事万物，并执著于此，认为它们是真实不虚的。参禅有悟时，看山不是山，看水不是水，这是参禅境界，一切现实存在的事物都是表象，甚至幻象，它们都是起因于我们对它们有差别相的认识，而从终极实相来看，它们都是虚幻不实的。禅中彻悟，看山仍然是山，看水仍然是水，这是开悟境界。主体自我超越于“是”与“不是”的分别，实现了对外物与内心的统合，达到了最高的真实。

从苏轼能写出与惟信禅师精神实质类似的偈来看，苏轼的确开悟了，但是开悟还不等于自身修炼成功并已将这种悟证实了。因此从证实所悟来说，开悟还必须有修炼的实践使得自身在行为上也的的确确符合道，不只是在思想认识和境界上合乎道。从苏轼的实践来看，他的确是尽力使自身的行为符合道本身。从悟到修，从修到证是概括修道有成的一种方式。从超越体证与当下体证两个方面的悟道来说，它也实际上包含了悟道与修证的内容，即它也是概括主体修道成功的一种方式。第一种方式中的悟实际上相当于第二种方式的超越体证，即思想境界上已经到达了一定的层次；而第一种方式的修与证相当于第二种方式的当下体证，即在行为上做到与思想认识和境界相一致。从苏轼两种方式的悟道兼修来看，他不仅勤于悟，也非常重视修与证。无论是其开悟还是修证都借鉴了佛教的思想资源，都有着佛教的影响。前者所受到的影响就是用佛教默坐澄心的方法来使内心空诸所有，而对后者的影响体现在其行为上与佛教的六度精神相契合。

从总体上看，苏轼的哲学精神主要是儒家的入世精神，但是对佛教一些有益于儒学发展的思想从来都不避嫌且公开接受。虽然佛教与儒家精神在主要倾向上有差异，但是佛教的一些修养方法不仅可以为儒家更有效地积极入世扫清思想上的障碍，而且有些提法本身就符合儒家与人为善的精神。这从根本上讲是由于儒家与佛教都提倡善的精神所决定的，此为像苏轼这样的儒家思想家从佛教那里吸收资源提供了理论上的支持。

苏轼参禅悟道，并非为了超凡入圣，而是为了撷取精华，构建新的人生准则。苏轼说道：“吾非逃世之事，而逃世之机。” 表明苏轼并非是一个出世和避世主义者，而是要超脱于世事的纷扰之上，以一种更加高远之心来观照万事万物，而佛教的修养能很好地做到这些。所以，苏轼接受佛教是出于吸取与借鉴其精华的态度，而非是要做一个真正的佛教信徒。当然随着对佛教经典研读和修炼的日积月累，这种借鉴的态度有发生质的转变的可能，即苏轼从借鉴的态度蜕变为一个忠实的信徒。事实上，晚年的苏轼在借鉴佛教与皈依佛教上并非是界限分明的。但是从总体上看，苏轼对佛教是采取吸收与借鉴的态度。

对苏轼这种借鉴佛教的修养方法来提升自己的思想境界以便能做到“逃世之机”的做法，我们不妨探讨一下它的效果。苏轼借鉴了佛道默坐澄心的修养方法来达到对外界事物的遗忘，以便将在与世交往过程中所遭受到的心灵和思想污染清除干净，同时以一种任何事物必将毁灭的眼光来看待一切，做到不粘滞拘泥于任何事物而超脱于事物之上。这样，思想上就不会为任何外物所纠缠，就不再耿耿于怀于任何其他的事物，达到无思无为的道的境界。在这样心无所思的思想状况下，我们就能更好地去做入世的事情。从这个意义上来看，苏轼的这种修养方法对于其做入世的事情的确是非常有帮助的，他在遭受“乌台诗案”这样的政治和心理危机之后，就采取了这样的方法减轻精神上的痛苦，使得自己大伤元气的身体渐渐恢复，也创造了不朽的名篇佳作。如果我们将苏轼的这种修养方法与程颐做一下对比就可以发现二者对待佛道思想的差别以及其作用效果的不同。

程颐曾经回答其门人怎样才能去除心理杂念更好地入睡，他以为，如果我们能够像一间房子一样里面装满了东西，其他的东西就不能入内，这样就不会杂念丛生而无法入睡。他的意思就是我们可以用符合儒家伦理的正确的做法来对治心理杂念，除去私心杂虑。如果是问苏轼治失眠的办法，根据他的思想，他一定会彻底忘记这些杂念。这些杂念完全是不必要的，是庸人自扰，我们耿耿于怀是由于我们身在此山中的缘故，是我们太执著于事物，而事物是必将要毁灭的，所以耿耿于怀是错误的。苏轼的这种方法最能从根源上将杂念扫除，而程颐用一种所谓正确的意见对治错误私念的方法可能是抱薪灭火，反而会使思虑更多，更加难以入睡。有些思虑并非是错误的，而是内心要在其上纠缠不休，就是佛教所指出的执著。苏轼借用佛道的思想除去了这种执著，程颐不是要除去这种执著，而是要用一种合理的想法执著于此，因此难以从根本上消除内心的杂念。这个对治失眠的例子表明从佛道那里吸收资源的苏轼其思想对于我们做入世的事情反而会更加有效果。

但是苏轼从否定的眼光来看待事物的做法也是有局限性的，苏轼以为事物必将消亡，于是采取不留意于物的态度，即寓意于物。留意于物必然不能忘记事物，而是与之产生不必要的纠缠；寓意于物是物来顺应，物去心空。但是即便是寓意于物也必然离不开事物，那么事物过去也可能会念念不忘，就出现了心有所念的情况。佛教为了避免出现这种情形彻底地远离事物，不问世事，了断尘缘，从而达到彻底的心无所念的目的。所以，反观苏轼的做法，虽然他借鉴了佛道的修养方法，但是他所采取的无心做法是有限的，难以做到彻底的无心。然而这恰好体现了作为一个儒家思想家的苏轼的思想风格。在佛儒之间，他既要站在儒家的立场又要吸收佛教的优秀思想，在这样的思想交锋中生存的他只能有这样的选择，而且这也是最好的选择。

四、超脱通达的人生观

苏轼在人生和政治逆境中始终保持旷达、乐观的人生态度是与其哲学观分不开的。对世界超脱而不拘泥的看法决定了其人生观以通达乐观为主旋律。苏轼在《浣溪沙·游蕲水清泉寺》中吟道：“山下兰芽短浸溪，松间沙路净无泥，萧萧暮雨子规啼。谁遵人生无再少！门前流水尚能西，休将白发唱黄鸡。” 苏轼这首词同白居易的诗《醉歌示妓人商玲珑》有着迥然不同的思想内容，反映出两种不同的生活态度。且看白居易的《醉歌》：“谁道使君不解歌，听唱黄鸡与白日。黄鸡催晓丑时鸣，白日催年酉时没。腰间红绶系未稳，镜里朱颜看已失。玲珑玲珑奈老何，使君歌了汝更歌。”前者是一种壮心不已，“休将白发唱黄鸡”的积极进取精神，乐观而爽朗；后者则是一种悲伤暮年的衰老情绪，消沉而颓废。两相比较，苏轼在失意中的那种积极向上的精神是多么难得和可贵！

正如前文所述，苏轼从个体的必然消失领悟到我们不能拘泥于得失荣辱，不能拘泥于人生的无常，而应当以一种否定的观点来看待一切事物，从中超脱出来，以一种超越于得失计较的达观胸怀来观照一切事物。这种人生观与世界观是有利于自身修养的，其为随遇而安、超脱达观的人生态度奠定了哲学基础。但是这种否定个体事物存在性的观点并非是苏轼人生观和世界观的全部，他还有一种从总体上肯定事物必将永远存在下去的世界观，因为道是生生不息的，则其表现之易即万事万物作为一个整体也必将永远存在下去。这种哲学观又为苏轼自强不息地将这种生生不息的道在自身的行为中体现出来奠定了基础。

这就是苏轼能够在被贬谪的艰难处境中随遇而安、乐以忘忧的真正原因，当他以否定的观点来看待一切事物和环境的时候，优越的条件与艰难的条件已经没有任何差别，一切存在都是暂时的。当前的处境如果是顺畅的，不必得意；如果是艰难的，也不必失意，要以一颗平静的心接受，并在生活中在所做事情上尽力将道体证出来。

平静地接受眼前的一切，但是又能以一种超越的道的眼光来处置眼前的一切，这就是苏轼全部哲学的精髓。对于前者苏轼在许多诗歌中都有所表达。

苏轼在《定风波·三月七日》这首词中写道：“三月七日，沙湖道中遇雨。雨具先去，同行皆狼狈，余独不觉，已而遂晴，故作此。

莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生。

料峭春风吹酒醒，微冷，山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。”

这首《定风波》词作于元丰五年（1082 年）春，是苏轼因“乌台诗案”被贬到黄州的第三年。词人与友人春日结伴出游。风雨不期而至，而拿着雨具的仆人却先行离开了。大家都被雨水淋湿了，深感狼狈，而词人却毫不在乎，习以为常，吟啸自如，悠然向前。竹杖和芒鞋轻捷得胜过骑马，有什么害怕的？一身蓑衣任凭风吹雨打，照样也能度过一生。意思是：外在的条件不能成为我一生意义与价值大小决定的因素。无论外在因素怎样，我都能随遇而安地适应它而活得精彩和有意义。乍暖还寒的春风吹醒了我的酒意。的确，天气还是寒意未尽，但这时山头雨后的太阳却相迎过来。回首刚才遇到风雨的地方，归去，对于我来说，风雨与天晴都是一样的。

全词写到的有利条件是：马，斜照，晴；不利条件是：竹杖芒鞋，风雨。而在词人看来，“竹杖芒鞋轻胜马”，即不利条件有时胜过了有利条件；“也无风雨也无晴”，天气条件不能成为影响我们出游心情的因素。推而广之，无论我们身处怎样的社会环境和自然环境之中，我们都要做到泰然处之，心无所思，心不起念，这才是符合道的境界。当然我们也不是麻木不仁，只是不能用己意来看待所有的一切，而是以道观之。但这只是对道的超越体证，还必须有通过事物的当下体证，只有将这二者结合起来才可谓真正地体证到道。当然如果我们切实地做到了超越体证，像王阳明那样在阳明洞中顿然悟道，不禁手舞足蹈，得意至极，则我们实际上也能做到当下体证。据《阳明年谱》记载：“因念：‘圣人处此，更有道何？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有语人之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”（《王文成公全书》卷三二《年谱》）史称“龙场悟道”，这样当下体证实际上是对超越证悟的一种表现，而不是一项必须做的功夫，以与超越体证相结合。这就是王阳明所认为的知行合一，而不是通常我们所认为的那样要用行来证明知，在阳明看来知了就是行了，知必然能行。他说道：“真知即所以为行，不行不足谓之知。”

通过对上首词作的分析，我们可以看出，苏轼在该作品中所表现出的思想境界同其偈表现出的思想境界一样都不同凡俗，超出众人之上。苏轼的这种思想境界绝不是词作上的作秀，而是一种崇高思想境界的自然流露。苏轼这种众人不能企及的思想境界实际上也如实地表现在其艰难处境中的生活态度和言行中。

无论是“乌台诗案”之后的黄州生活，还是更荒远的惠州与儋州等地的艰难岁月，苏轼都能够随遇而安，如像本地人一般地安心生活，而不是怨天尤人，牢骚满腹，意志消沉。他想象自己是当地一名久试不第的穷秀才，这样就能心安理得地安然处之了。他在惠州的诗词中说道：“日啖荔枝三百颗。”真是乐不思蜀。别人看作蛮荒之地在苏轼看来是乐园，其乐观积极的生活态度可谓活灵活现。这里选取苏轼回复诗友参寥的一则书信，从中我们更可以具体地感知到苏轼在贬所的生活态度与心理活动。

参寥是苏轼的诗友，曾派一小沙弥带了一封信和一些礼物到惠州看望苏轼，并说自己也要前去看望。苏东坡回信说：

“某到贬所半年，凡百粗遣，更不能细说，大略只似灵隐天竺和尚退院后，却住一个小村院子，折足铛中，罨糙米饭便吃，便过一生也得。其余，瘴疠病人。北方何尝不病，是病皆死得人，何必瘴气？但苦无医药。京师国医手里死汉尤多。参寥闻此一笑。当不复忧我也。故人相知者，即以此语之，余人不足与道也。”

此信当作于绍圣二年（1095 年）四五月间。惠州湿热，人皆恶其瘴气。本土人都苦不堪言，被贬谪到此的朝廷官员由于年迈和一贯的养尊处优所带来的落差更是难以适应，多半以死于贬所而告终，但苏轼却能积极应对这种恶劣自然环境所带来的不便而活得超脱自在，没有非凡的境界是不可能有这样的表现的。

五、超脱与精进

有此不同凡俗的境界就能够做到于任何事情上都识见通达而不迂腐滞碍，就能超脱于任何事物之上以一种道的眼光来观照万物，而不会自陷于物。借用佛教的话来说就是遍及一切物而不着一切物。遍及一切物表明苏轼对万物不是采取回避拒绝的态度而是随缘自适的态度，怎样做恰当就怎样做。不着一切物就是不陷入与事物的利害关系中而能从中超脱出来，以一种道的眼光来看待自己与事物的关系。苏轼批评那些为事物所累的人是“不识庐山真面目”，而原因即为“只缘身在此山中”，不能从一种超越的视野来观照万物，则必然会陷入与事物复杂牵连的关系之中。如果我们能够做到像苏轼那样的旷达与超脱，心不拘泥于万物，则我们在行为上应当怎样做才能符合道呢？在苏轼的思想体系中，他以为我们只有将应该做的事情做到不自知的程度才有可能体证到道。那么，心不自陷于物能够做到旷达超脱与将事物做到不自知这二者的关系就是前者为后者提供了条件，扫清了道路，后者也在某种意义上印证了前者，这二者就形成了一种共在的和谐关系。因此，苏轼将该做的事情做到不自知的程度的这种精进不已的精神实际上与超脱于事物之上的境界形成了一种共在与不可分割的关系。二者是一种形式上不同实质则相同的关系，在某种意义上，超越于事物之上保持心空的境界就能在该做的事情上做到精进不已，在苏轼看来这二者都符合道。有学者说道：“而禅定波罗密多与精进波罗密多，乃至于其他四波罗密多，在一个行者的身上，是一个完整的共在，也就是冯友兰所指出的‘不可思议底浑然大全’，而这大全在佛家讲来就是无方所、无终始的圆，寻常的话说为有机的统一体，粗略的说，是辩证的统一。其在华严宗第三祖贤首法藏的《华严宗金师子章注》中，则说为：‘万象纷纭，参而不杂，虽四像迁移，各住自位。一切即一，皆同无性，摄末归本，不碍末也。一即一切，因果历然，依本起末，不碍本也。力用相收，卷舒自在，力显性起，圆融法门无碍，故名一乘圆教。’在天台宗创宗者智的天台圆教极诣之作《摩诃止观》中，则说为‘圆融三谛’，即卷第六下‘第三横竖一心明止观者’所说的‘即空、即假、即中不思议三谛’。” 虽然该文是从佛教的角度来说的，但是其指出苏轼的精神是一个不可分割的共在整体并且受到佛教的影响则是具有启发意义的。