二、作为改造世界的实证哲学

与近代哲学家从理性出发来解释世界的做法不同的是，马克思以实践为原则来解释世界的同时，强调哲学要致力于改造世界。在其博士论文中，马克思如同黑格尔一样把伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派看作是“自我意识哲学家”。马克思赞赏伊壁鸠鲁哲学强调个性的绝对自由，但对伊壁鸠鲁要求人们倾心降志地献身于自由的哲学的研究并在其中感到满足和幸福而对世界漠不关心的做法不满。马克思指出：“他的解释方法的目的在于求得 自我意识的心灵宁静 ， 而不在于对自 然的认识本身 。”“德谟克利特不满足于哲学而投身于经验知识的怀抱， 而伊壁鸠 鲁却轻视实证科学 ，因为按照他的意见，这种科学丝毫无助于达到 真正的完 善 。” 马克思强调，哲学不能自我封闭于自身，不能只追求心灵的自我宁静，哲学要把内在的意识之光转变为向外吞噬一切的火焰，这即是哲学的世界化的过程。而哲学的世界化同时就意味着世界的哲学化，哲学向外丧失自身的过程就是实现自身的过程，哲学正是在改造世界的过程中彰显自我意识作为自由精神的实践力量。正是这种哲学和现实、理论和实践的相互作用，达成了双向的改变。“这些个别的自我意识始终具有 一个双刃的要求 ：其中一面针对着世界，另一面针对着哲学本身。……这些自我意识把世界从非哲学中解放出来，同时也就是把它们自己从作为一定的体系束缚它们的哲学中解放出来。” 这里已明确体现出马克思对哲学的理解方式：即哲学不能自我封闭，必须面向现实；同时，为了使哲学由天国回归尘世而融入现实，就必须打破哲学的体系化形式，不使哲学陷入抽象、思辨的概念推演之中，从而变成那种纯粹解释世界的僵死的教条。在其博士论文的序言中，马克思充满激情地表达了日后“在自己的斗争和苦难中注定要成为普罗米修斯第二的人的自白” ：“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。’哲学并不隐瞒这一点，普罗米修斯的自白‘总而言之，我痛恨所有的神’就是哲学自己的自白，是哲学自己的格言，表示它反对不承认人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。” 总之，在博士论文时期，马克思的思想观点虽然是唯心主义的，还把自我意识作为主体，但是这种自我意识哲学所体现出来的自由的哲学观却是合理的。马克思所强调的自由哲学和现实世界的相互作用，自由哲学必须成为改变现实的实践力量的思想，即自由哲学的现实化问题是他终生的理论旨趣。

在马克思那里，要做到哲学现实化，关键是要处理好哲学理论与人民群众实践的关系。具体来讲就是在于三个方面：一是哲学在本质上要把握现实，反映人民的意愿，成为时代精神的精华。马克思在1842年6、7月间撰写的《〈科隆日报〉第179号社论》中指出：“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系，而变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学。各种外部表现证明，哲学正获得这样的意义，哲学正变成文化的活的灵魂，哲学正在世界化，而世界正在哲学化，——这样的外部表现在一切时代里曾经是相同的。” 在马克思看来，哲学作为自己时代的精神上的精华，要把握时代的脉搏，顺应人民的意愿。“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。” 二是哲学只有掌握人民群众才能变成现实的力量。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思指出：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人［ad hominem］，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人［ad hominem］。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。”“德国惟一 实际 可能的解放是以宣布人是人的最高本质 这个 理论为立足点的解放。…… 德国人的解 放 就是 人的解放 。这个解放的 头脑 是 哲学 ，它的 心脏 是 无产阶级 。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。” 在《神圣家族》中，马克思又指出：“ 思想 从来也不能超出旧世界秩序的范围：在任何情况下它都只能超出旧世界秩序的思想范围。思想根本不能 实现什么东西 。为了实现思想，就要有使用实践力量的人。” 三是哲学为实践服务、为人民群众的利益服务。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出：“德国的 实践 政治派要求 对哲学的否定 是正当的。该派的错误不在于提出了这个要求——而在于停留于这个要求，没有认真实现它，也不可能实现它。该派以为，只要背对着哲学，并且扭过头去对哲学嘟囔几句陈腐的气话，对哲学的否定就实现了。该派眼界的狭隘性就表现在没有把哲学归入 德国 现实的范围，或者甚至以为哲学甚至 低于 德国的实践和为实践服务的理论。你们要求人们必须从 现实的生活胚芽 出发，可是你们忘记了德国人民现实的生活胚芽一向都只是在他们的 脑壳 里萌生的。一句话， 你们不使哲学成为现实 ， 就不能消灭哲学 。” 在《德意志意识形态》中，马克思指出：“实际上，而且对 实践的 唯物主义者即 共产主义者 来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。” 在《共产党宣言》中，马克思指出：“过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动。”

正如卡尔·洛维特所言：“在马克思那里，改变世界的意愿并不仅仅意味着直接的行动，而是同时意味着对迄今为止的世界解释的批判，意味着对存在和意识的改变，例如就意味着对作为实际的经济和经济学说的‘政治经济学’的批判，因为经济学说就是实际的经济的意识。” 马克思对“解释世界”哲学的批判，首当其冲针对的是黑格尔的思辨哲学。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思称自己的哲学是“为历史服务的哲学”，这种“为历史服务的哲学”的根本目的是通过批判黑格尔辩证法的神秘方面，把黑格尔思辨哲学的“实体即主体”的“绝对精神”的自我运动还原为现实的人及其现实的活动，把“绝对精神”所遵循的“肯定——否定——否定之否定”运动形式还原为人自身发展所遵循的形式。因此，马克思在颠倒黑格尔思辨哲学所颠倒了的“思维与存在关系”的同时，也肯定了思辨哲学关于历史发展的否定之否定的辩证法。对于这两个方面，马克思在《资本论》第二版“跋”中，马克思针对有人把黑格尔哲学当作一条“死狗”来对待的做法时指出：“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。将近30年以前，当黑格尔辩证法还很流行的时候，我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。但是……我要公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。”

这里，马克思所讲的“将近30年以前，当黑格尔辩证法还很流行的时候，我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面”，指的就是他在《1844年经济学哲学手稿》中对黑格尔辩证法的神秘方面所作的批判。黑格尔辩证法的神秘方面，用黑格尔的话讲就是：“关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。” 黑格尔把实体理解为主体，用意在于把实体看作是一个自我运动的现实存在。“活的实体，只当它是建立自身的运动，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是 主体 。” 实体（精神）的自我运动的动力在于自身具有“否定性”的魔力。“精神之所以是这种力量，乃是因为它敢于面对面地正视否定的东西并停留在那里。精神在否定的东西那里停留，这就是一种魔力，这种魔力把否定的东西转化为存在。而这种魔力正是上面称之为主体的那种东西。”黑格尔正是在这种意义上讲：“惟有精神的东西才是 现实的 。” 对于黑格尔所理解的“精神的现实”，马克思讲道：“黑格尔的《 哲学全书 》以逻辑学，以 纯粹的思辨的思想 开始，而以 绝 对知识 ，以自我意识的、理解自身的哲学的或绝对的即超人的抽象精神结束，所以整整一部《哲学全书》不过是哲学精神的 展开的本质 ，是哲学精神的自我对象化；而哲学精神不过是在它的自我异化内部通过思维理解即抽象地理解自身的、异化的宇宙精神。—— 逻辑学 是精神的 货币 ，是人和自然界的思辨的、 思想的价 值 ——人和自然界的同一切现实的规定性毫不相干地生成的因而是非现实的本质，——是 外化的 因而是从自然界和现实的人抽象出来的 思维 ，即 抽象 思维。—— 这种抽象思维的外在性 就是…… 自然界 ，就像自然界对这种抽象思维所表现的那样。自然界对抽象思维来说是外在的，是抽象思维的自我丧失；而抽象思维也是外在地把自然界作为抽象的思想来理解，然而是作为外化的抽象思维来理解。——最后， 精神 ，这个回到自己的诞生地的思维，在它终于发现自己和肯定自己是 绝对 知识因而是绝对的即抽象的精神之前，在它获得自己的自觉的、与自身相符合的存在之前，它作为人类学的、现象学的、心理学的、伦理的、艺术的、宗教的精神，总还不是自身。因为它的现实的存在是 抽象 。” 由此，“黑格尔根据否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和惟一的肯定的东西，而根据它所包含的否定方面把它看成一切存在的惟一真正的活动和自我实现的活动，所以他只是为历史的运动找到 抽象的 、 逻辑的 、 思辨的 表达” 。

既然黑格尔把历史运动的现实问题变成思辨问题，那么，他在理解历史时只能把历史看作是精神的一种逻辑的展开过程，而人在这一过程只不过是一种被动的因素，“理性的狡计”不自觉地使人的盲目的行动最终符合普遍理性的目的。对此，马克思指出：“既然绝对精神只是 事后 才通过哲学家 意识 到自身这个具有创造力的世界精神，所以它的捏造历史的行动也只是发生在哲学家的意识中、见解中、观念中，只是发生在思辨的想象中。” 这样，正如卢卡奇所说：“黑格尔不能深入理解历史的真正动力。一部分原因是，在黑格尔创造他的体系时，这种力量还不能完全看明白。”

黑格尔不能完全看明白的地方，马克思看的清楚明白。在《德意志意识形态》中，马克思指出：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。” 但是，“黑格尔认为，世界上过去发生的一切和现在还在发生的一切，就是他自己在思维中发生的一切。因此，历史的哲学仅仅是哲学的历史，即他自己的哲学的历史。没有‘与时间次序相一致的历史’，只有‘观念在理性中的顺序’。他以为他是在通过思想的运动建设世界；其实，他只是根据绝对方法把所有人们头脑中的思想加以系统的改组和排列而已” 。正因为黑格尔颠倒了物质与精神的关系，在《神圣家族》中，马克思就把目光投向了现实的人：“创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是 人 ，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到 自己 目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史 不过 是追求着自己目的的人的活动而已。”

“思辨哲学”与“实证哲学”的前提不同，它们关于历史发展的动力认识也就不同。所以，当黑格尔把绝对精神复归于自身看作是世界历史完成的时候，马克思批判道：“历史向世界历史的转变，不是‘自我意识’、宇宙精神或者某个形而上学怪影的某种纯粹的抽象行动，而是完全物质的、可以通过经验证明的行动，每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿的个人都可以证明这种行动。” “因此我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。即使感性在圣布鲁诺那里被归结为像一根棍子那样微不足道的东西，它仍然必须以生产这根棍子的活动为前提。因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视。” 马克思进一步指出：“这种考察方法不是没有前提的。它从现实的前提出发，它一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。” 但是，“德国人却在‘纯粹精神’的领域中兜圈子，把宗教幻想推崇为历史的动力。黑格尔的历史哲学是整个这种 德国 历史编纂学的最终的、达到自己‘最纯粹的表现’的成果。对于德国历史编纂学来说，问题完全不在于现实的利益，甚至不在于政治的利益，而在于纯粹的思想” 。当马克思把历史的前提归结为现实的人及其现实的活动时，一方面，他对历史发展动力作了合理的解释；另一方面，他同时也对人的自身发展也作了符合历史的描述。

关于历史发展的动力问题，马克思从人的活动与人的交往方式之间的矛盾来解释。人的活动表现为两个方面：一是人与自然的关系，二是人与人的关系。前者表现为改造自然界的成果，即生产力；后者表现为人与人之间以交换为基础的各种交往，因此，人的活动与交往方式之间的矛盾就是生产力与交往形式之间的矛盾。马克思指出：“按照我们的观点，一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾。” 具体来讲就是：“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境。” 这样，“它们在整个历史发展过程中构成一个有联系的交往形式的序列，交往形式的联系就在于：已成为桎梏的旧交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于进步的个人自主活动方式的新交往形式所代替；新的交往形式又会成为桎梏，然后又为别的交往形式所代替。由于这些条件在历史发展的每一阶段都是与同一时期的生产力的发展相适应的，所以它们的历史同时也是发展着的、由每一个新的一代承受下来的生产力的历史，从而也是个人本身力量发展的历史。” 所以，“历史不是作为‘产生于精神的精神’消融在‘自我意识’中而告终的，而是历史的每一阶段都遇到一定的物质结果，一定的生产力总和，人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代本身的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样，环境也创造人。每个个人和每一代所遇到的现成的东西：生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础……各代所遇到的这些生活条件还决定着这样的情况：历史上周期性地重演的革命动荡是否强大到足以摧毁现存一切的基础；如果还没有具备这些实行全面变革的物质因素，就是说，一方面还没有一定的生产力，另一方面还没有形成不仅反抗旧社会的个别条件，而且反抗旧的‘生活生产’本身、反抗旧社会所依据的‘总和活动’的革命群众，那么……尽管这种变革的 观念 已经表述过千百次，但这对于实际发展没有任何意义” 。因此，在马克思看来，历史发展的根本动力不是“精神”或“自我意识”的批判，而是生产力与旧的交往方式之间的矛盾所引起的革命群众反抗旧社会的经济结构与政治结构的革命行动。当然，马克思也承认，伴随着生产力与交往方式之间的矛盾，也产生着意识的矛盾、思想斗争，但这只是附带形式。马克思指出：“生产力和交往形式之间的这种矛盾——正如我们所见到的，它在迄今为止的历史中曾多次发生过，然而并没有威胁交往形式的基础，——每一次都不免要爆发为革命，同时也采取各种附带形式，如冲突的总和，不同阶级之间的冲突，意识的矛盾，思想斗争，政治斗争，等等。从狭隘的观点出发，可以从其中抽出一种附带形式，把它看作是这些革命的基础，而且因为革命所由出发的各个人都根据他们的文化水平和历史发展的阶段对他们自己的活动本身产生了种种幻想，这样做就更容易了。”

关于人的自身发展的问题，马克思把生产方式看作是决定人的发展的根本性因素。马克思讲：“人们用以生产自己的生活资料的方式，首先取决于他们已有的和需要再生产的生活资料本身的特性。这种生产方式不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察。它在更大程度上是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生活的一定方式、他们的一定的 生活方式 。个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产 什么 一致，又和他们 怎样 生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。” 既然生产方式决定着人自身的发展，那么，随着生产方式的变更，人自身的发展也经历不同的阶段。基于此，马克思在《1857—1858年经济学手稿》中指出：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以 物的 依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式。在这种形式下，才形成普遍的社会物质交换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。” 这三大形式，是人的本质力量发展的三个阶段，也是人的解放的三大历史阶梯，表现为人类自身生存与发展价值的递次演进，体现着“物”的不断丰富与“人”的不断发展的辩证的历史的统一。正因为如此，马克思在《德意志意识形态》中讲道：“我们不想花费精力去启发我们的聪明的哲学家，使他们懂得：如果他们把哲学、神学、实体和一切废物消融在‘自我意识’中，如果他们把‘人’从这些词句的统治下——而人从来没有受过这些词句的奴役——解放出来，那么‘人’的‘解放’也并没有前进一步；只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。”

然而，在人的问题上，尽管费尔巴哈宣称他的哲学“并不将斯宾诺莎的实体、康德和费希特的‘自我’、谢林的绝对同一性、黑格尔的绝对精神等抽象的、仅仅被思想的或被想象的本质当做自己的原则，而是 将现实的 或者毋宁说最最现实的本质，真正 最实在的存在 （Ens realissimum）： 人 ，即最积极的 现实原则 当作自己的原则”， “新哲学将人连同作为人的基础的自然当做哲学唯一的，普遍的，最高的对象——因而也将人本学连同自然学当做普遍的科学”， 但是，在他那里，“人”是一个纯粹的抽象，具有“类”的情感，即“爱”的原则。他讲道：“人的本质只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中，但是这个统一只是建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的。” “人自己意识到的人的本质究竟是什么呢？或者，在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢？就是 理 性 、 意志 、 心 。一个完善的人，必须具备思维力、意志力和心力。思维力是认识之光，意志力是品行之能量，心力是爱。理性、爱、意志力，这就是 完善性 ，这就是 最高的力 ，这就是作为人的 绝对本质 ，就是人生存的目的。” 因此，马克思所指出：“费尔巴哈关于人与人之间的关系的全部推论无非是要证明：人们是互相需要的，而且 过去一直 是互相 需要 的。他希望确立对这一事实的理解，也就是说，和其他的理论家一样，只是希望确立对 存在的 事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种存在的东西。”

费尔巴哈站在“理性”的立场上，企图以“爱”的原则来解释人与人的关系，使人与人之间在所谓的新的宗教中达到“统一”。因而，当费尔巴哈在看到大批积劳成疾的穷苦人而想使他们获得幸福时，他只能求助于观念上的“类的平等化”，呼吁建立“真正”的“爱的宗教”，使人的一般的生活本身取得宗教意义，而看不到人的实践活动在改造处在阶级对立中的世界中的作用。对此，马克思批判道：“费尔巴哈把宗教的本质归结于 人的 本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，所以他不得不：（1）撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的—— 孤立的 ——人的个体。（2）因此，本质只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人 自然地 联系起来的普遍性。” 在马克思看来，费尔巴哈的理论缺陷在于“他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们——这一点且不说，他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’。”

马克思对人的问题的理解首先不是基于抽象的人性，而是基于人的需要的本性。在马克思看来，人性最终会随着人的需要的本性的满足与发展而改变。恩格斯指出：“人们已经习惯于用他们的思维而不是用他们的需要来解释他们的行为（当然，这些需要是反映在头脑中，是进入意识的）。这样，随着时间的推移，便产生了唯心主义的世界观。” 在《德意志意识形态》中，马克思在批判施蒂纳的时候指出：“在任何情况下，个人总是‘ 从自己 出发的’，但由于从他们彼此不需要发生任何联系这个意义上来说他们不是 唯一的 ，由于他们的 需要 即他们的本性，以及他们求得满足的方式，把他们联系起来（两性关系、交换、分工），所以他们 必然要 发生相互关系。” 马克思正是从“他们的需要即他们的本性”的立场出发，使人的行为以至整个人类社会活动，获得了唯物主义的解释。马克思在分析生产和消费或需要的关系时指出：“生产是实际的起点，因而也是起支配作用的要素。消费，作为必需，作为需要，本身就是生产活动的一个内在要素。” 不过，需要也并非无足轻重。就一个过程而言，需要比生产具有更为原始的、决定性的意义。马克思指出：“如果没有消费，生产就没有目的……因为消费创造出 新的 生产的需要，因而创造出生产的观念上的内在动机，后者是生产的前提。消费创造出生产的动力；它也创造出在生产中作为决定目的的东西而发生作用的对象……没有需要，就没有生产。” 具体地讲，自然需要是维持人生命存在的最基本、最原始的需要，因而需要是劳动成为人的一般本质的深层原因。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提到，在一定意义上，吃、喝、性行为等，也是真正的人的机能；男女之间的关系，是人和人之间最自然的关系。由于人的自然因素的存在，人无疑就是“具有 自然力 、 生命力 ，是 能动的 自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为 欲望 存在于人身上” 。也正因为如此，马克思反对那种割裂人与自然关系来单纯地、抽象地谈论历史的做法，强调：“ 感性 （见费尔巴哈）必须是一切科学的基础。科学只有从 感性 意识和 感性 需要这两种形式的感性出发，因而，科学只有从自然界出发，才是 现实的 科学。可见，全部历史是为了使‘ 人 ’成为 感性 意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史（发展的历史）。历史本身是 自然史 的即自然界生成为人这一过程的一个 现实 部分。自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是 一门 科学。” 在此认识的基础上，马克思对那种抽象地谈论人、自然界创造，从而抽象地谈论社会并最终陷入有神论的做法进行了尖锐的批判。对于“谁生出了第一个人和整个自然界”的问题，他讲道：“我只能对你作如下的回答：你的问题本身就是抽象的产物。请你问一下自己，你是怎样想到这个问题的；请你问一下自己，你的问题是不是来自一个因为荒谬而使我无法回答的观点。请你问一下自己，那个无限的过程本身对理性的思维来说是否存在。既然你提出自然界和人的创造问题，你也就把人和自然界抽象掉了。你设定它们是 不存在的 ，你却希望我向你证明它们是 存在的 。那我就对你说：放弃你的抽象，你也就会放弃你的问题，或者，你想坚持自己的抽象，你就要贯彻到底，如果你设想人和自然界是 不存在的 ，那么你就要设想你自己也是不存在的，因为你自己也是自然界和人。不要那样想，也不要那样向我提问，因为一旦你那样想，那样提问，你把自然界的和人的存在 抽象掉 ，这就没有任何意义了。……对社会主义的人来说， 整个所谓世界历史 不外是人通过人的劳动为诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而 诞生 、关于他的 形成过程 ，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的 实在性 ，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的，所以关于某种 异己的 存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。 无神论 ，作为对这种非实在性的否定，已不再有任何意义，因为无神论是 对 神的否定 ，并且通过这种否定而设定 人的存在 ；但是，社会主义作为社会主义已经不再需要这样的中介；它是从把人和自然界看作 本质这种理论上和实践上的感性 意识 开始的。”

在《德意志意识形态》中，马克思在谈到自己历史观的前提时明确指出：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。” 为了满足肉体组织的需要，人要通过积极的活动，取得一定的外界物质。离开对外界物的摄取，自身的新陈代谢过程便无法进行，生命活动也就无法存在。因此，人的需要是人与作为其生存条件的客观对象之间的一种依赖关系。通过对外界物的摄取以实现自身的新陈代谢，是一切生命活动的共同特征，人作为生命活动的重要形式之一，当然也不例外。马克思指出：“作为 确定的人 ，现实的 人 ， 你就 有 规定 ，就有使命，就有任务，至于你是否意识到这一点，那都是无所谓的。这个任务是由于你的需要及其与现存世界的联系而产生的。” 正因为如此，马克思把需要称之为将个人和社会连接起来的纽带，认为需要是人的一种“天然必然性” ；他又把需要称之为人实现自己的本质的表现，认为需要是人的一种“内在的必然性” 。

在马克思那里，满足需要的劳动是人的本质力量的自我确证，而人是以满足自身需要的劳动为基础的自然存在物与社会存在物的统一。一方面，“人直接地是自然存在物” 。这个命题已直截了当地把人的存在看作是能动性与受动性的统一。这个特征规定了人不能像动物那样只依靠本能活动（物种的尺度）来实现与自然的物质能量交换，而必须将自然作为自己的对象，按照人的“内在尺度”对自然界进行改造。同时，在马克思看来，也正是由于人的对象性的存在，人的感觉、感性的人性才产生出来。因此，说人直接地是自然存在物，绝不是在简单地肯定一个生物学事实，而是反对像黑格尔那样把人归结为无人身的灵魂、自我意识和精神等唯心主义观点。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思已经觉察到黑格尔哲学体系始终“有一种 神秘 的感觉驱使哲学家从抽象思维转向直观，那就是 厌烦 ，就是对内容的渴望”。但由于局限于思维与现实的和解，黑格尔终究将哲学变成了精神“在自身内部纯粹的、不停息的圆圈” 。另一方面，“个体是社会存在物” 。这个命题讲的是人只有在社会交往中才能有对自然的改造关系以及自然对人的满足关系。这是因为，人的“活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，是 社会的 活动和 社会的 享受，自然界的 人的 本质只有对社会的人说来才是存在的，因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与 人联系的纽带 ，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的 人的 存在的 基础 ” 。马克思既反对以往哲学家只重视人的意识和精神而忽视人的肉体存在和物质需要的唯心主义观点，也反对那种只把人看作是抽象的原子式的个人的机械论的观点，把人的存在看作是自然性存在和社会性存在的有机统一。因此，当费尔巴哈从抽象的、孤立的具有肉体的个人中抽象出来人的那种基于“宗教感情”的“类”本质的时候，马克思批判费尔巴哈由于不懂得人的感性的实践活动，没有看到“‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的” 。也正是在批判黑格尔的唯心主义与费尔巴哈的唯物主义的基础上，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中称自己的人的“感性对象性活动”理论为“彻底的自然主义或人道主义”，是“既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这两者结合起来的真理”。

马克思把人看作是处在一定生产方式基础上所形成的社会关系中的人。在他看来，在人的诸种社会关系中，生产关系是最根本的关系，是生产力的产物。生产力和社会关系（生产关系）是“社会个人的发展的不同方面” 。如果说生产力是影响人的生存与发展的根本因素的话，那么，生产关系则是影响人的生存与发展的直接因素。一方面，马克思从横向角度来把握人的社会关系（生产关系）。在《资本论》第一卷第1版序言中，他把人理解为“经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者” 时，他实质上是在反对资产阶级启蒙思想家从孤立的、抽象的个人出发去说明人类社会的“鲁滨逊一类故事所造成的美学上的假象”。马克思指出：“不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些社会关系的产物。同其他任何观点比起来，我的观点是更不能要个人对这些关系负责的。” 这意味着，只有认识到了生产关系是全部社会关系的基础，才是真正认识到了人的本质是一切社会关系的总和，才是把对人的本质的理解建立在历史唯物主义的科学基础上。另一方面，马克思从纵向的角度来看人的发展，把人理解为由社会生产力的不断发展所决定的人的社会关系（生产关系）不断改变的历史。在《德意志意识形态》中，马克思指出：“一个人的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展；彼此发生关系的个人的世世代代是相互联系的，后代的肉体的存在是由他们的前代决定的，后代继承着前代积累起来的生产力和交往形式，这就决定了他们这一代的相互关系。总之，我们可以看到，发展不断地进行着，单个人的历史决不能脱离他以前的或同时代的个人的历史，而是由这种历史决定的。” 人正是由于在自身需要的驱使下，在一定的社会关系里所从事的改造世界的实践活动中，才获得人之为人的真正本质，成为具体的、历史的人。

在马克思看来，人的需要受人们在生产关系中所处地位以及占有财富的多寡的制约。因此，在特定的生产关系中，人的需要发展成为利己主义的需要，人性在资产阶级时代显现为利己主义的人性。但是，资产阶级思想家把这种利己主义的人性抽象化、普遍化与永恒化了。在《共产党宣言》中，马克思斯指出：“你们的利己观念使你们把自己的生产关系和所有制关系从历史的、在生产过程中是暂时的关系变成永恒的自然规律和理性规律，这种利己观念是你们和一切灭亡了的统治阶级所共有的。谈到古代所有制的时候你们所能理解的，谈到封建所有制的时候你们所能理解的，一谈到资产阶级所有制你们就再也不能理解了。”

当马克思把生产力与生产关系看作是决定人的生存与发展的条件时，他实质上是为人的解放找到了突破口，即着眼于从社会经济结构的变革来探寻人的解放的路径，而这又是以社会的政治变革为前提的。马克思在1843年3月致卢格的信中曾对费尔巴哈表达过这样的不满：“他强调自然过多而强调政治太少。然而这是现代哲学能够借以成为真理的惟一联盟。结果大概象在16世纪那样，除了醉心于自然的人以外，还有醉心于国家的人。” 这显示出马克思在汲取费尔巴哈自然主义的人本主义的同时，马克思并没有停留在费尔巴哈自然主义的人本主义基础上，而是从人与自然关系以及由此所导致的人与人关系（二者的统一就是人的生产方式、生存方式）出发来寻找社会政治变革的动因。在《德意志意识形态》中，马克思指出，资本主义的生产方式给劳动阶级带来了灾难，它在承担社会的一切重负的同时却不能享受社会的福利，“从这个阶级中产生出必须实行根本革命的意识，即共产主义的意识。……因此一切革命斗争的锋芒都是在此以前实行统治的阶级的。”而“革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能建立社会的新基础” 。

在马克思看来，资本主义的大工业与竞争使各个人的生存条件简单化为私有制与劳动。而在资本主义生产方式条件下，个人的劳动成为不自主的活动，人在其中由于丧失了自主活动的个性而被异化，劳动者成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的对象。正因如此，在《论犹太人问题》中，马克思针对资产阶级的政治解放所造成的“普遍利益与特殊利益”之间、“政治国家和市民社会”之间、“个体生活与类生活”之间的分裂的时代错乱，直截了当地指出它还不是更彻底意义上的人的解放的最后形式，政治解放必须过渡到普遍的人的解放。为此，提出了需要研究的三大课题：“谁应当是解放者？谁应当得到解放？这无论如何是不够的。批判还应当做到第三点。它必须提出问题，这里指的是 哪一类解放 ？人们所要求的解放的本质要有哪些条件？只有对 政治解放 本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成‘ 当代的普遍问题 ’。” 在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思就上述三大课题作了回答。解放是政治解放基础上的普遍的人的解放，解放的承载者是被戴上彻底的锁链的无产阶级，无产阶级把否定私有财产提升为社会的原则。

否定私有财产制度与废除雇佣劳动制度是一致的。在《德意志意识形态》中，马克思明确指出：“无产者，为了实现自己的个性，就应当消灭他们迄今面临的生存条件，消灭这个同时也是整个迄今为止的社会的生存条件，即消灭劳动。因此，他们也就同社会的各个人迄今借以表现为一个整体的那种形式即同国家处于直接的对立中，他们应当推翻国家，使自己的个性得以实现。” 这里，马克思讲的“消灭劳动”指的是消灭雇佣劳动，不是不劳动；而“推翻国家”指的是推翻资产阶级统治的政治国家这一“虚假的共同体”，确立共产主义制度这一“真正的共同体”。“共产主义和所有过去的运动不同的地方在于：它推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础，并且第一次自觉地把一切自发形成的前提看作是前人的创造，消除这些前提的自发性，使它们受联合起来的个人的支配。因此，建立共产主义实质上具有经济的性质，这就是为这种联合创造各种物质条件，把现存的条件变成联合的条件。” 在马克思看来，共产主义是“真正的共同体”，在其中，个体没有阶级身份，个体都是自由自觉的劳动者，个体的自由的实现是建立在人的联合劳动而不是对立的基础上。在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯这样来指认共产主义这一“真正的共同体”：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。” “只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。在过去的种种冒充的共同体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。” KjhlGxcQL6PuMQ7kS23+WxNacmJ5XoSphVq7JrfGK87ey/UAIDVKv1V0fRpVKglO