下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
在华夏大地上，凡是山清水秀的顶级绿色原野亦即金牌胜地，几乎都有金童玉女和西王母的缥缈仙踪。要对作为“华夏名片”的金童玉女（西王母亦玉女出身，详下文）之玉女仙踪进行再追寻，还是应当从前代研究者没有给予充分关注的金玉观念切入，似乎更便于理清思路。
口传文明金玉观念的最早固化（典籍化），出现在人类创造文字之始。甲骨文中虽然没有“金”字，但是“玉”的姿影还是经常闪现的，不过都是石头之一种罢了。铜器铭文被称作“金文”，虽然有“玉”的字样，但是金镶玉观念渗入之前的原朴审美，总是给人以璞裹玉的隔膜感。就是那“金”字，也没有什么深意可追寻，比如箭垛铭文“金甬”，说是“车轴上的青铜套子”也好，费力考订之后认为是“具有身份表征的一种青铜铃”也好，
那“金”不但没有什么需要解读的人文密码，就是作为材质，也不过是和真金白银相比属于“破铜烂铁”档次的青铜而已。
这种没有人文涵义附着的金玉观念，流传到现存最早典籍《易经》的文本中，还没有出现质的变化。比如卦爻辞中出现的金铉、玉铉、金夫、金矢、黄金、金柅、金车
等等字样，无非两种含义：一是物象材质，二是阳刚（阳爻）符号，就是其中的“黄金”，也绝非现在的硬通货 99. 99％纯金之意，翻译成现代汉语只能叫做“黄色金属”。那整个文本中唯一的“玉（铉）”也是物象材质。
在《尚书》中，《舜典》被公认为三代之前的虞舜文献，其中提到惩罚造反的共工、捣乱的三苗、渎职的鲧，量刑依据之一是所谓“金作赎刑”，也被后人理解为罚款免予刑事责任之类；《礼记》经常“金革”连用，顶多能够和后代的“金戈铁马”“马革裹尸”之类壮烈情绪对接；《左传》诠解《春秋》，也没有超出乐器材质、衣饰代称的范畴。
这种情况的改变，应当出现在战国时期。《山海经·西山经》“峚山有玉膏，其原沸沸汤汤，黄帝是食是飨”“黄帝乃取峚山之玉荣而投之钟山之阳，天地鬼神，是食是飨”“君子服之，以御不祥”（佩玉避邪）。所以说晋代葛洪《抱朴子》：“服金者寿如金；服玉者寿如玉”的说法不是什么发明创造。即使那样金玉也无非由物象的质料转换为人体的养料饰料，和人的内在品质不可同日而语。
金玉和人的品质链接，是从《孟子·万章下》开始的：“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”这是说孔子的“智譬”（智商）、“圣譬”（品德）高尚，是所谓“金声玉振”之高人，本身乃时代楷模（圣之时者）。所以南朝齐王俭推崇褚渊，就说他“金声玉振，寥亮于区寓”（《褚渊碑文》）。
刘勰说“《离骚》之文，所谓金相玉质，百世无匹者也”，这是其《文心雕龙·辨骚》中的话，刘勰、王逸（《离骚序》）、班固（《离骚赞序》）都是从文品人品互动角度盛赞《离骚》及其作者屈原的，是在人品评判中渗入文品拥趸，具有了审美价值评判的因子。后代直接把“金相玉质”和“天上神仙”相提并论（蔡东藩《民国通俗演义·37回》），是这个评判系统的继承。
金童或者金人不见于先秦典籍，李贺的“金铜仙人”是铜人。先秦典籍中倒是经常看到“玉人”。因为“玉之寡，故贵之也”（《礼记·聘礼》），所以玉人也就是卓尔不群者。比如《周礼·考工记》中记载的多是下层工匠，但是玉人就需要子爵，起码是男爵担任（另外《天官》还有“玉府上士”等官职：“掌王之金玉玩好兵器，凡良货贿之藏”，属于后代“内务府”性质，要得宠外戚掌管的）。
到了《汉武帝内传》，汉武大帝在嵩山会见西王母的时候，出现了一个冠绝后世的玉人，这就是吹云笙的董双成，可谓最早见于典籍的非工匠非官员非职掌纯品位玉人，因为性别是女的，可以说是玉女；《搜神记·吴王小女》中吴王夫差的女儿姬小玉和平民青年韩重相爱，那小玉后来成仙成为玉女，那韩重的“重”字也闪现着金童之“童”字的影子。
到了唐代，活跃在武则天时期的徐彦伯，其《幸白鹿观应制》诗历来为世人称道：“凤舆乘八景，龟箓向三仙。日月移平地，云霞缀小天。金童擎紫药，玉女献青莲。花洞留宸赏，还旗绕夕烟。”据说，这是金童玉女第一次双双出现在同一个境象中。这样，李白《桂殿秋》“仙女下，董双成，汉殿夜凉吹玉笙”的仙风缥缈、白居易《长恨歌》“金阙西厢叩玉扃，转教小玉报双成”的凄美婉转就水到渠成了。而宋代《太平广记》引《集仙录》（即唐末杜光庭《墉城集仙录》，但通行本无此引文原话）中，弦超的梦中情人成公智琼，则自称“天上玉女，见遣下嫁”。只不过是唐代文人头脑中仙女下凡模式的拷贝。
也是唐代诗人的韦应物，曾经描摹过这样一种境界：“众仙翼神母，羽盖随云起。上游玄极杳冥中，下看东海一杯水。海畔种桃经几时，千年开花千年子。玉颜眇眇何处寻，世上茫茫人自死。”（《玉女歌》），这首诗的另一个名字竟然叫做《王母歌》，这就涉及到西王母的出身问题，下文将详述。
至于金童玉女的金玉良缘，作为一个凄美蕴藉的情感意象，只是到了曹雪芹《红楼梦·第五回》贾宝玉那句无可奈何的疯话：“都道是金玉良缘，俺只念木石前盟。”才定格为华夏最华美的情感名片之一。
关于西王母形象，普遍认为最早见于典籍记载是在《山海经》的一些“西经”“北经”当中，并且认为其形象经过了狰狞粗粝丑陋到温婉娴静美丽的演变过程。其实西王母只不过是“西方某王国之国母”的缩略称谓而已，不存在什么形象变来变去的问题。《易经·晋·六二》“受此介福，于其王母”；《尔雅·释亲》“父之妣为王母”；《礼记·曲礼下》“王母曰皇祖妣”，这些典籍充分证明东方也有“王母”，只不过这“东王母”没有被神化而已。否则，周穆王和汉武帝遇到的都是西王母，千年王母和八百年彭祖一样，是不能用正史思维来考量的。况且典籍称“西方有九国焉”（《礼记·文王世子》），哪个国家没有堪称“西方美人”（《诗经·邶风·简兮》）的王母？《山海经》只不过记载了其中一个西方“恐龙”（比如西王母如人，豹尾虎齿，蓬发戴胜，善啸之类）国母即所谓昆仑王母而已。因此，不能说在《山海经》时代，西方国母都是丑女。更何况，西王母作为一个神仙形象被固化（典籍化），在时间上不会早于汉末至魏晋时代。另外与西王母相关的瑶池在先秦主流文献中不见有记载，而和西王母有绯闻传世的周穆王，虽然多次出现在《尚书·周书》（比如《冏命》《吕刑》《君牙》等篇）和《左传》（文公元年、十年等）典籍中，但是绝口不被提及和西王母的交往。《竹书纪年》和《史记》中关于二人瓜葛的记载，前者见于下面要讨论的《穆天子传》注释引文，后者自然是司马迁“好奇”的产物了。
因此，要研究周穆王和西王母的关系，还是要回到瑶池相会记载的《穆天子传》和《汉武帝故事》，而不必去纠缠《山海经》之类。
在《穆天子传》中涉及西王母的文字，有如下这些：
卷一（“八骏”注引文）：
天子之骏：赤骥、盗骊绿耳
（注曰）《纪年》曰：北唐之君来见以一骊马，是生绿耳。八骏皆因其毛色以为名号耳。案《史记》造父为穆王得盗骊、华骝、绿耳之马，御以西巡，游见西王母，乐而忘归，皆与此同，若合符契。
卷二：
癸巳，至于群玉之山，容成氏之所守。癸亥，至于西王母之邦。
卷三：
吉日甲子。天子宾于西王母。乃执白圭玄璧，以见西王母，西王母再拜受之。
乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：“白云在天，丘陵自出。道里悠远，山川间之，将子无死，尚能复来”；天子答之曰：“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野”；西王母又为天子吟曰：“徂彼西土，爰居其野。虎豹为群，於鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去子。吹笙鼓簧，中心翱翔。世民之子，惟天之望”。天子遂驱升于弇山，乃纪丌迹于弇山之石而树之槐。眉曰：“西王母之山”。
卷四：
自群玉之山以西，至于西王母之邦三千里。自西王母之邦，北至于旷原之野，飞鸟之所解其羽，千有九百里。
从引文看，这次会见似乎不是什么“艳遇”，而是一次羁縻边疆的重要访问。周穆王给西王母白圭，是封土建侯的意思，表示承认其统治西部边疆；
西王母说“我惟帝女［汝］”，意思是说我只承认您是最高领袖；“惟天之望”是说她统治下的民心所归，在于“天子”您。上古狗仔队信口雌黄，把这次隆重会晤涂抹成艳遇，是对历史不负责任的恶作剧。而这种恶搞的直接结果，便是《汉武帝故事》文本的词采飞扬美不胜收，虽然历史学家对此头痛不已（比如《四库》馆臣的酸牙曲解等），但对文学发展的贡献却功不可没。最可贵的是，文本除了对一代天骄汉武帝甘心充当西王母粉丝的细腻描写之外，还通过东方朔和玉女董双成的暧昧关系描画，将金童玉女的形象也揎扯进来，让人耳目一新：
东郡送一短人，长七寸，衣冠具足。上疑其山精，常令在案上行，召东方朔问。朔至，呼短人曰：“巨灵，汝何忽叛来，阿母还未？”短人不对，因指朔谓上曰：“王母种桃，三千年一作子，此儿不良，已三过偷之矣，遂失王母意，故被疡来此。”上大惊，始知朔非世中人。短人谓上曰：“王母使臣来，陛下求道之法：唯有清净，不宜躁扰。复五年，与帝会。”言终不见。帝斋于寻真台，设紫罗荐。王母遣使谓帝曰：“七月七日我当暂来。”帝至日，埽宫内，然九华灯。七月七日，上于承华殿斋，日正中，忽见有青鸟从西方来集殿前。上问东方朔，朔对曰：“西王母暮必降尊像，上宜洒扫以待之。”上乃施帷帐，烧兜末香。是夜漏七刻，空中无云，隐如雷声，竟天紫色。有顷，王母至：乘紫车，玉女夹驭，有二青鸟如乌，夹侍母旁。下车，上迎拜，延母坐，留至五更，谈语世事，而不肯言鬼神，肃然便去。东方朔于朱鸟牖中窥母，母谓帝曰：“此儿好作罪过，疏妄无赖，久被斥退，不得还天；然原心无恶，寻当得还。帝善遇之。”母既去，上惆怅良久。后上杀诸道士妖妄者百余人。西王母遣使谓上曰：“求仙信邪？欲见神人，而先杀戮，吾与帝绝矣。”又致三桃曰：“食此可得极寿。”使至之日，东方朔死。上厚葬之。
这种行文优美的灵动感人，虽然是《穆天子传》无法比拟的，但却是对《穆天子传》各种形象的合理延伸。欣赏惬意美文时不应当数典忘祖，而是应当追寻他们之间的传承轨迹，从中寻绎出规律性的东西。
可惜的是，西王母的形象并没有沿着这条飞动的轨迹延续下来。在华夏主流文化“皇天后土”观念（如《尚书·武成》《左传·僖公十五年》《礼记·郊特牲、檀弓、祭法、月令》《国语·鲁语》《周礼·大司乐、大宗伯》《山海经，海内经、大荒北经》等文献中均有阐释）的主导下，西王母逐渐成为中原主宰者的倒影——玉皇大帝的配偶，从此母仪天下不再割据西方称孤道寡了。至于白发婆婆村妇愚夫将西王母称为“王母娘娘”，则是唐代之后的事情，出处也最早见于民间传说固化的敦煌文献，
本节不再讨论。
和典籍记载中的形象流变相比，口传文学中金童玉女和西王母的形象流变更为生动丰润，给人们提供的审美空间更为广阔。口传文学被固化也是其传承方式的一种，尤其是宋元之后叙事文学长足发展更是给口传文学的记载提供了宝贵机会，为口传文学的发展构建了坚实平台。
广为流传的“瑶池阿母绮窗开，黄竹歌声动地哀。八骏日行三万里，穆王何事不重来”（李商隐《瑶池》），可能因为意在当时政治（讽谏帝王痴迷神仙），其实并没有在凄婉中传递更多王母瑶池信息。有人根据典籍传承尤其是最早典籍记载比如《山海经》之类，一定要把西王母所居住的瑶池锁定在昆仑山上。其实传说中的西王母瑶池有多处。因为连古人都不得不承认“西王母虽以昆仑为宫，亦自有离宫别窟，游息之处，不专住一山也”（《山海经注》）。西王母又名瑶池圣母，所以凡是叫做“瑶池”的湖泊一定要与西王母有关系，这才是正确对待口传文学的态度。口传文学中王母瑶池比较著名的有：
黑海瑶池。是青藏高原上的天然高原平湖，传说每年到了农历三月初三、六月初六、八月初八，西王母专门在此设蟠桃盛会，各路神仙便来向创世祖先西王母祝寿，热闹非凡。据说孙悟空偷吃蟠桃，大闹天宫、姜太公修炼五行大道等，都是在这里。瑶池边立有“西王母瑶池”纪念碑石。据当地媒体介绍，世界各地的炎黄子孙，特别是台湾和港澳同胞，到此朝拜寻根者甚众。
青海西双版纳循化撒拉族自治县孟达瑶池。地处昆仑山支脉西倾山北坡，附近有“蛤蟆石”“一线天”“飞来峰”“回音石壁”“五子拜佛石”等奇石。
青海湖瑶池。青海湖被称为“西海”“仙海”。附着传说是：有父子俩路过这里时，儿子喝了泉水而忘了盖泉眼石板，于是泉水大量外涌泛滥成灾。是西王母把夏格日山东侧一座山的顶部搬过去压在泉眼上，大水才被制止住。这山的顶部就是今日青海湖的海心山，而这座山的上部至今仍然是平的。人们为了感谢西王母的恩德，每年到湖边祭海。据史料记载，清朝皇帝也曾派钦差大臣来祭海。青海湖鸟岛有一只名叫希有的大鸟，是西王母的坐骑之一，每到春节西王母乘上这只神鸟到东方碧海会见丈夫玄龙大帝。玄龙大帝当上玉皇大帝后，西王圣母便去天宫与丈夫会晤。另外当地人也把乌兰县的茶汗诺尔湖、德令哈的褡裢湖（托素湖、克鲁可湖）叫做瑶池。
四川雅安女娲瑶池。传说在远古的洪荒年代，“女娲神女”隐居此处修心养性，泉水塘是她沐浴的地方，叫“女娲瑶池”。
另外诸如北京怀柔紫云山瑶池、福建闽侯瑶池沟、温州湖头小瑶池、广西德天仙山瑶池、青海三江源西王母瑶池、成都太浮山瑶池、长白山天池人间瑶池、四川绵阳瑶池、康定黄龙瑶池、江西赣州三百山三叠瑶池、江苏连云港花果山瑶池、湖北孝感双峰山瑶池、广西仙女瑶池、甘肃省平凉泾川瑶池、云南大理地热瑶池、青海大通瑶池、永州天河瑶池等等，从其地名的限制词（沟、小、北、人间、仙女、地热、三叠等）或者附着传说（比如三仙女沐浴戏水——广西仙女、隋炀帝胞妹金妃娘娘——青海大通）中，就可以看出虽然美轮美奂，但是终非正版西王母瑶池了。
因此，我们还是要回到新疆乌鲁木齐附近的天山博格达峰下天山天池，这里古称“瑶池”，据说天池之名产生于清朝，是新疆唯一的国家名胜风景区，每年 8 月中旬在天池之畔举办“瑶池王母蟠桃会”，其风光掌故之丰富自不必说；就是存世传说的审美价值之高，也足以让人更愿意相信这里便是西王母会见周穆王的胜地。比如流传甚广的《天池圣果——蟠桃》的传说，金童玉女和西王母都出场了，除了金童玉女转世为伏羲女娲之外，还把孙悟空说成是玉女的后代。而《万木竞赛》传说妙趣横生地解释了金童玉女、孙悟空等偷吃蟠桃的地方何以没有蟠桃树生长，而且那西王母的赶山鞭本身也是华夏各族民间文学的名片效应物象之一。至于《灯杆山的长明灯与铁瓦寺洪钟》的传说，则充溢道教气息，道长安住在本来应当佛门弟子居住的寺庙，是那样自然浑融；而其中山羊的形象，也闪动着青羊老子的灵气。在这样的氛围中，仙家西王母的生存环境就无可挑剔了：“王母上殿东向坐，著黄金褡襦，文采鲜明，光仪淑目（穆），帝（带）灵飞大绶，腰佩分景之剑，头上太华髻，戴太真晨婴之冠，履元璚风文鸟（之舄），视之年（可）三十许，修短得中，天姿掩霭（蔼），容颜绝世，真灵人也。”（《汉武帝内传》）信哉西王母之华艳从容！
关于金童玉女在口传文学中的形象流变，因为没有正版可追寻，所以更加显得风姿绰约令人心仪。比如新疆天山博格达峰下天山瑶池的传说中，金童玉女形象的出现似乎时代模糊来历不明。其实，西王母号称“金母”，已经把贴身侍卫金童的人格优势笼罩了。而更重要的是，西王母的“玉女出身”，也是在口传文学中不能视而不见的。
葛洪的《枕中书》虽然被四库馆臣指称为后人杜撰，但是这恰恰证明了这个记载的民间文学特质：混沌未开之前，有天地之精，号“元始天王”，游于其中。后二仪化分，元始天王居天中心之上，仰吸天气，俯饮地泉。又经数劫，与太元玉女通气结精，生天皇西王母，天皇生地皇，地皇生人皇。
另外明代王之纲《玉女传》引李谔的《瑶池记》，说泰山玉女（泰山娘娘）驻跸王母池亦即瑶池，再参照谢肇淛《登岱记》、文翔凤《登泰山记》等文献，可以认定泰山玉女娘娘也就是黄帝七女之一的王母娘娘（西王母）。作为仙界的高干子弟，西王母少年时期位列三千玉女之中劳动锻炼，负责重要工作的职掌比如掌管不死之药之类，
也是说得通的——况且葛洪说得明白：西王母的母亲也是玉女出身啊。
四库馆臣贬抑《枕中书》的典籍价值，也不是没有道理。其实金童玉女形象的出现，不会比初唐早多少（如前引徐彦伯诗）。南朝梁的陶弘景还在使用不伦不类的“玉童”名片，
如果金童玉女形象不影响交流，何苦如此。到了晚唐五代甚至北宋，玉女形象才在社会上流传开来，标志是出现了诸如“玉女沙”“玉女砧”“玉女峰”（分别见于晚唐温庭筠《洞户》诗、北宋《太平寰宇记·五》《太平广记·五九》）之类的形象模块。
金童玉女的形象虽然出现晚，但是人气却比西王母旺盛得多，其形象的传播扩衍用“天女散花”形容不为过。
按道教的说法，凡是神仙所住的洞天福地，皆有童男童女伺候，叫金童玉女。比如民间盛传：太上老君有金童玉女各 30 万侍卫、元始天尊有金童玉女 9000 万人侍奉等等。可以亲历的比如庙宇中北方真武大帝的身旁，就常塑有金童玉女。考查现有田野资料，上至华夏始祖盘古（岭南柳州等地盘古庙）、下至须发银白的好好先生土地爷（比如山西平遥中都寺、双林寺）身边，都有金童玉女贴身侍奉跟着主人享受馨香祷祝。这种盛况出现的社会心理基础，便是金童玉女形象在民间人气的蔓延风靡。
在这方面功不可没的是宋元以来的文学作品。宋词词牌有传言玉女、侍香金童、玉女迎春慢、玉女逢春慢、玉女摇仙佩等，神仙道化戏剧中，金童玉女频繁出现并成为戏的重要角色。南戏《金童玉女传奇》，杂剧《金童玉女》《锁魔镜》《度金童玉女》《庄周梦》，
神话戏《张生煮海》（张羽与龙女琼莲是金童玉女下凡）就是显例。在这方面明代的《金瓶梅》也不甘居人后，在描写黄真人炼度时，斋坛上所奉神位就有“金童扬烟，玉女散花执幢捧节”（六十六回）。
关于金童玉女的民间传说就更为丰富了，比较著名的象融雪化冰、元宵灯火、七世情缘（凿实为梁祝与牛郎织女等）、偷吃蟠桃、转世伏羲（还有：尧帝、混元皇帝、西子帝君、门神户尉、佑圣真君、正一靖应真君等）女娲（还有散宜氏、朱仙姑等）做夫妻繁衍人类、玉女生孙悟空、湖北花鼓（鹤峰县，金童玉女不能结婚的情感弥补方式）、凤凰岭石笋看守玉皇御印（四川诺水河金童山）、瑶琴（是七仙女送给王母娘娘的寿诞礼物，《警世通言》称之为伏羲琴）与金童头玉女腰、旺财神符、观音大士高徒（三个徒弟中的两个，外加木吒即木叉）、嫘祖蚕神（湖北远安）、周公桃花女等等。
民间关于金童玉女信息量较大的传说，至少有如下几则：
武当山金童峰、玉女峰。玉皇大帝出巡，金童玉女纵情玩耍，弄翻了玉帝书案，案上的笔架、香炉、牙笏等宝物，纷纷从天宫跌落人间。变成武当山的群峰——天柱峰、大笔峰、中笔峰、小笔峰、香炉峰、柱笏峰等。因此金童、玉女被贬谪人间，化为武当山中的金童峰、玉女峰。
宁波鄞州石山弄村金童山和玉女峰。金童、玉女偷吃孙大圣吃剩下的人参果后逃到人间。太白金星奉玉帝之命，在石山弄村找到了他们，可金童玉女执意要过凡间生活，触怒了王母娘娘，王母娘娘拔出一枚金簪，把金童玉女划在两地。从此这地方就出现了两座山，东面一座引颈遥望的是玉女峰，南面一座回首凝视的是金童山，而当中就是直头岭（金簪）。每到中秋夜，在寂静的直头岭上，好像能听到玉女走向金童时轻轻的环佩声，这响声好似铃声，故在金童山下还有一座小小的响铃山。
金童玉女仙踪双双所至，起码有昆明（铜瓦寺）、丹东（鸭绿江老虎背）、湖南宁乡（玉女丢钏）、江苏泰州（钟楼巷大钟凤凰灵胆）、山西忻州静乐（仙床石）、甘肃临潭（莲花山金童寺玉女峰）、济南（北极阁）、广东三水（胥江祖庙亦称芦苞祖庙）、辽宁本溪（铁刹山：金童玉女山、洞）等等。这种遍布东西南北充溢六合的天下周游，如果没有民间信仰的弥漫式支撑，是难以形成的。
至于他们两位在民间的单独行动，比如金童在《英烈传》《续英烈传》中化身朱元璋、在民间兼职招财童子；玉女则更是仙踪遍天下，著名的如华山玉女、敦煌玉女、黄果树玉女、洞庭玉女、阳朔（漓江）玉女乃至台湾玉女等等，或亭亭玉立献愁供恨作叠翠峰峦，或吹箫引凤护佑众生现泥塑金身，不一而足，限于篇幅，不再涉及。
歌德名言“理论是灰色的，而生活之树是常青的”
尽人皆知，但是理性思辨不会因此销声匿迹。通过上面的论述，我们起码可以对于西王母和金童玉女形象的流变有如下感悟：
流变轨迹是价值评判的产物，同时可以倒转来印证价值评判的真理性。通过追寻我们可以明显看出，在典籍记载中西王母形象的流变属于迁延型，大致沿着这样的轨迹运行：形象神化（包括《庄子》《山海经》当中的形象变异、人兽同体）——意想虚化（成为信仰符号、权威象征、生活规范守护神等等）——典籍固化（被各种典籍记载，其中进入传世文学作品的占较大比重）——具体神化（形象定格、职能固定、地位确立等）。
而在口传文学中，金童玉女的形象流变则呈现发散型状态。其流布的大体轨迹呈现为：感性品位评判（包括金玉观念的发轫与扩展、物象材质推崇、人物神仙外部形象美化、人物内在特质定位等等）——公众信仰符号（悲剧情感载体、造福人类神衹、人类始祖幻化、审美聚焦热点等等）——理性品位评判（主要表现为社会共意识的理性认同、社会心理层面的弥漫型认可与推崇、审美或者叫做生态生存环境的定向解读等等）。
而在口传过程中，被权威化的王母娘娘普遍遭到世俗的冷淡（敬而远之）甚至厌恶（往往成为惩罚施加者，而施罚对象又往往是公众喜爱、同情的金童玉女等等）；
与此相反金童玉女的被奴化反而给他们带来了被社会共意识拥趸的好运，催动两位小仙的缥缈仙踪遍布大江南北塞北岭南。这种情况在典籍记载中恰恰相反。
最后需要简单提及的是，无论是西王母还是金童玉女形象的流变过程，都在华夏各民族文化发展过程中起到了心理净化、品位提升、精神依托等方面的重要作用。至于近年来苏醒的、充满生命活力的旅游名片效应，则更是延续他们形象流布的天赐良机。