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今天我们研究黄大仙事迹及其文化形态，除了作田野之外，就是靠迄今为止的文字资料记载。专家们多把后者分为四类：典籍记载、文人吟咏、民间传说和签语。但是这种划分有“水果和橘子”并列的逻辑欠妥。且不说也是以文字记载方式传世的、道教“道理”经典之外的道教善书、道教神仙、道教养生、道教科仪、道法道术、道教建筑、道教医学、道教艺术等是否可以算作“典籍记载”，况且就其内容看，也不是可以用“签语”概而言之的。在这方面我们倒不如同意陈德松先生的分类方法：“一是道教的经籍文献，二是历代有关志书，三是历代文人的诗文及图画题款，四是当代整理成文的民间传说故事。”
这四类中，前三类属于社会精英思维和认知的产物，后一类虽然经过精英收集整理，还是可以认定为民间文化传承方式（其升华和幻化的结果是民俗信仰）。因此，本节将关于黄大仙文化的文字流布形态切割为两个模块：“精英解读”和“民俗信仰”加以观照，在解析其价值取向、思维模式、功能评判等方面同异的基础上，探索黄大仙文化整合的现代意义。
鉴于目前学术界对于“道教的经籍文献”“历代有关志书”两类文字承载方式和民间传说的关系已经有较为精当的论说（比如陈华文、林继富等先生的研究成果），
本节在“精英解读”视阈的论说对象锁定为“历代文人的诗文及图画题款”。
南宋初的高宗绍兴年间避难金华的济南才女李清照，在为黄大仙故里留下的诗词中，有两句总是让人心有戚戚：一句是“江山留与后人愁”（《题八咏楼》），另一句是“物是人非事事休”（《武陵春·风住尘香花已尽》）。身处洞天福地的人间仙境，面对“水通南国三千里，气压江城十四州”的壮丽山河，这铭心刻骨的深深哀愁，似乎可以概括黄大仙传说问世以来诗人骚客对“牧羊儿”其人其事的另类心理体验。这种体验可以概括为三个方面：求仙问道的精神迷失、身世坎坷的无奈慨叹、忧国伤时的襟怀寄托。而这三个方面在价值评判和审美取向上与黄大仙民间传说的龃龉，在今天探究黄大仙文化内蕴时，是不能视而不见的。
应当是从秦汉之间开始，曹植在《赠白马王彪》中表述的“虚无求列仙，松子久吾欺”情绪，就成为知识精英对神仙文化的酸楚体验，这种体验集中表现为求仙问道过程中形成的热望失落和精神迷失。所以作为曹植抱怨过的赤松子弟子黄大仙现象出现不久的齐隆昌元（公元494）年，时任东阳郡（金华）太守的永明体巨擘沈约就发出“松子排烟去，英灵眇难测”（《赤松涧》）的慨叹，和后代李白“烟涛微茫信难求”的迷茫属于共振心迹。所以宦海浮沉中沈约的精神寄托不是缥缈于身边的仙境，而是远眺榨菜之乡宁波余姚的隐士严子陵“未乘琴高鲤，
且纵严陵钓”（《游金华山》）。成仙“眇难测”，隐居或可求。
稍后的梁简文帝萧纲有《仙客诗》，其中描述的也是求仙热望失落之后的精神迷失与无奈“穿池听龙长，鞭石待羊归。酒阑时节久，桃生岁月稀”，此公这种心绪足可以上比秦始皇的执迷不悟、下接汉武帝的搬神弄鬼自欺欺人。杜甫偶像陈朝的阴铿在其《咏得神》中认为，虽然洪崖先生与赤松子的居住地殿堂华丽金碧辉煌（罗浮银是殿，瀛洲玉作堂），但还是忍受不了无聊务虚的仙家游戏人生的生活方式（聊持履成燕，戏以石成羊），要驾鹤回到人间帝王面前共商国是迁就俗人（乘羽就周王）。阴铿虽然在诗中说的是罗浮山赤松子黄大仙，但是这位大仙和金华黄大仙的密不可分关系是人所共知的。
到了唐代，王绩《游仙四首》首首对求仙的心路历程发哀怨：“驾鹤来无日，乘龙去几年。自悲生世促，无暇待桑田”（之一）是悲哀；“谁知北岩下，延首咏霓裳”（之二）是对“动石试为羊”道术难以达成的怨艾；“玉床尘稍冷，金炉火尚温”（之三）是仙踪难以追摄的惋惜；“真经知那是，仙骨定何为。许迈心长切，嵇康命似奇”“鸭桃闻已种，龙竹未经骑。为向天仙道，栖遑君讵知”（之四）则是求仙无望的迷茫与栖遑。正是这些精神折磨，使得诗人发出了这样的激愤之词“相逢宁可醉，定不学丹砂”（《赠学仙者》）。和王绩一样经过精神折磨之后想得开的诗人，著名的还有：
曹唐。代表诗句：“白羊成队难收拾，吃尽溪边巨胜花。”（《皇初平将入金华山》《小游仙》）。［点评：曹唐是唐代写游仙诗的代表，他的白色毛驴都不食人间烟火，吃琼花。这么痴迷求仙的诗人都不耐烦了：那羊群老是不变成石头，活生生地天天吃草，连人吃了可以延年益寿的溪水边黑胡麻都吃光了！］
舒道纪。代表诗句：“双鹤冲天去，群羊化石眠。人皆有兄弟，谁得共神仙。”（《题赤松宫》）。［点评：这位甘露之变
事件中反抗宦官专权之耿耿忠臣的“烈士遗孤”，是金华本地生长的黄大仙乡亲，其身份又是蒙难入金华山赤松宫为道士的黄大仙后传，并且作为赤松宫黄冠师，又是黄大仙文化的当仁不让光大者。但是作为显宦后代，其内心的惨淡凄凉是经常流露在诗句中的，比如“绛霞封药灶，碧窦溅斋坛。海树几回老，先生棋未残”（《题赤松宫》）之类即是。因此在心中萦绕家仇国恨的忠臣遗孤，对成仙追求看得开，是可以理解的］
孟浩然。代表诗句：“海上求仙客，三山望几时”“履蹑莓苔滑，将寻汗漫期。倘因赤松子，长与世人辞”（《寄赤松道士》）。这孟夫子当时虽然以志趣高洁“风流天下闻”著称，有“白首卧松云”的美誉，但是隐居根本不是他的本意，在自己的诗歌中总是怨望“不才明主弃，多病故人疏”没有故旧举荐因而难以得到皇帝老儿欣赏，对刻苦求仙自然是不耐烦，所以上述引文中对赤松道士的不以为然弥漫字里行间很好理解。
李白虽然名气很大，却是孟浩然的粉丝，“被”求仙隐居的境遇相似。所以在《对酒行》中对于“松子栖金华”的羽化成仙并不热心，而是笃信“浮生速流电，倏忽变光彩。天地无凋换，容颜有迁改”的自然规律，因而放浪形骸费厄泼赖到“对酒不肯饮，含情欲谁待”让世人咂舌的程度。正因为如此，才说山人魏万出游到金华是徒劳，只是看到城中的遗迹城西的岩石而已（《送王屋山人魏万还王屋》：落帆金华岸，赤松若可招。沈约八咏楼，城西孤岩峣）。而他自己对仙道的追求更是拿得起放得下“金华牧羊儿，乃是紫烟客。我愿从之游，未去发已白”（《古风五十九首·十七》）。
其他如袁吉自述误入歧途的“风偷药气名何限，水泛花光路即迷。洞口数声仙犬吠，始知羽客此真栖”（《金华山》），皎然对自己襟怀落寞的“何处羽人常洗药，残花无数逐流泉”（《赤松涧》）描述，贯休“常怜呼鹤易，却恨见吾难”（《秋怀赤松山道士》）的遗恨，都属于这种情况。
宋代题咏金华黄大仙的诗词更多，但是情感体验方面没有大的变化。比如王柏《游赤松山》的失眠（夜静鸾鹤群仙过，人在青松月下看）与失望（题宝积观：二皇不可见，小酌酬清饮），金履祥“可是神仙易忘世，人间争得比山中”（《游赤松口占》）的无奈，郑刚中对汉武帝求仙的不以为然（《题赤松》：终老坐迷妄）但又自我勉励（同前：要须功行满，乃可超尘泥。无怀轻诞心，鹤鹿浪欲骑）自我解嘲（同前：安期寄语谓世人，初平不是牧羊儿），范浚“仙子骑鲸去不归，痴人犹问山中石”（《游赤松观》）的世人皆醉我独醒，林季仲“羽仗霓旌去不还，空余菊水落人间”（《题赤松皇初平祠》）的怅惘，郑士懿的费厄泼赖式恶搞：“见羊凝是已叱石，见石翻疑未叱羊。非石非羊何所见，这些意思难思量”（《卧羊山》）等等，和写黄大仙的唐诗放在一起读，了无新意。
值得一提的是有一个旅行家叫做葛惟肖的，被道教名典《赤松山志》说成是梁国人，郡望应当在河南山西交界地方，他到金华旅行之前是作了“功课”的，比如《丹井》，他就说“长山一区井，地志笺其名”，当初皇初平还是牧羊童的时候为了修炼，从这井中得益不少“炼厥紫河车，吸此太阴精。铅男沈玉洞，汞女隐金城。刀圭下其咽，体中有余清”，但是此皇君修炼成功之后“一旦控鹤飞，不与此井并”，这“名井”被生生抛弃了，遑论回报家乡父老行善普济为百姓做好事了。难怪黄大仙的同乡唐尧封也有相同情感体验：“丹成灶已冷，仙去景常清”（《丹灶》）因此看到该诗后面的“蹁跹照华发，陡觉凡骨轻”总是让人觉得不是滋味。同是兰溪人的于石，在《赤松宫》中慨叹“几人学道得成仙，兄弟俱仙世所难”之后，竟然想“我欲乘风脱凡骨，愿随鸡犬事刘安”，自我贬抑到鸡犬之下，没有一丝大仙乡亲的近水楼台自豪感，此君“一局残棋双鹤去，石屏空倚白云寒”（《小三洞》）之类凄苦情感体验之所以生发，似乎是不近情理却又在情理之中的。以上所列这些表述，和民间传说中的热心肠黄大仙形象，岂止是“龃龉”一词可以涵盖！
宋代两个文学巨擘苏东坡李清照都歌咏过黄大仙，李清照的歌咏我们作为本节的主题自不必饶舌，那东坡先生的《顾恺之画黄初平牧羊图赞》让我们见诗如见画，那黄大仙是一个“超然”养生的仙人闲人，而不是辛苦为百姓工作的贤人忙人。可以给苏轼“养生如牧羊”作注脚的，是曾任金华太守林懿成（季仲）的“牧民如牧羊”（《题赤松皇初平祠》），都是拿黄大仙说自己的事，没有多少虔诚之心。至于这苏子瞻先生《和子由送将官梁左藏仲通》中所谓“问羊他日到金华，应许相将游阆苑”，也是用黄大仙兄弟苦苦相寻并且双双成仙，来描摹他们兄弟之间的感情，更属于“说事”之类。
元代除了增加忧国伤时情愫（后文详述）之外，基本上也是此类迷茫失落情绪的渲染：“洞口月明龙已化，桥边仙去鹤犹归。我来欲问长生术，流水空山自落晖”（严天祥《游金华山》），“岩阿春寂寥，群仙勿予迟”（黄溍《三洞》），“山中若见黄初起，为问留候几度来”（吴景奎《赤松杂咏·赤松山》）。
明清近现代诗人在歌咏黄大仙方面题材更为单一，几乎全是上述情绪的抒写描摹。下面引用一些代表性诗句并在［］内作简单点评：
牧羊事已乖，炼石情徒止。长揖谢荒祠，永愧尔兄弟。
—— 戴良 《 游赤松山 》［ 要开溜 ］
欲穷羽化千年事，松老无枝长薜萝。
—— 戚雄 《 赤松山 》［ 和清代钱谦益 “ 嫦娥老大无归处 ” 一个情调 ］
浪石含烟全泛白，鹿田落叶半飘红。巳穿飞练冰壶底，直上朝真天地空。
—— 叶宫 《 秋日游仙洞 》［ 天地仙迹 ， 四大皆空 ］
群羊朝牧遍山坡，松下常吟乐道歌。金华谁识仙机密，兰渚何知道术多。
—— 朱元璋 《 牧羊儿土鼓 》［ 皇帝说 ： 哈哈你们都是附庸风雅 ］
露泥琼浆冷，霞飞玉树秋。愿披蓑笠去，常伴赤松游。
—— 赵志皋 《 二初牧侣 》［ 想追随 ， 晚啦 ！ 黄瓜菜都凉啦 ！］
不见赤松子，空余白石冈。仰天一长啸，鸾鹤自翱翔。
—— 赵善政 《 白石冈 》［ 崔颢说 ： 白云千载空悠悠 ］
云暗赤松犹住鹤，山馀白石已亡羊。羽客相逢传往事，至今洞口夜生光。
—— 陈逢春 《 宝婺观望金华山 》［ 俗人说 ： 都过去啦 ， 别提它啦 ］
昔日仙人去不还，洞中流水自潺湲。清真自信冰心在，何用金丹与驻颜。
—— 林命 《 冰壶洞 》［ 世移则事异 ， 事异则备变 。］
洞天万仞落空翠，神仙何年上青霄。蛟龙已去荒窟宅，鸡犬无闻遗井瓢。
—— 张孟兼 《 金华洞天 》［ 一派荒凉 ， 白茫茫一片大地好干净 ］
叱羊仙洞赤松山，一日双眸数往还。犹自未穷千里兴，送云飞过括苍间。
—— 李渔 《 眺便 》［ 相看两不厌 ， 孤云独去闲 。 不是敬亭山 ！］
汉家一鹤仙常往，晋代群羊迹已空。闻说旧时丹鼎在，定期来此读参同。
—— 钱塘杜先生 《 赤松山 》［《 周易 》 纬书 ， 炼丹指南 ， 为何自学 ？］
千年古刹白云居，钟鼓尘封历劫余。羊石山前无限感，黄家仙迹近何如？
—— 黄维 （ 民国金华本籍人 ）［ 大仙何不显灵惩治冷落仙居的人 ？］
银河倒泻入冰壶，道是龙宫信是诬。
—— 郭沫若 《 冰壶洞 》［ 无神论者闪烁其词 ］
北山回首暮烟横，落日寒郊草木惊。游罢洞天三十六，归来辛苦记初平。
—— 郁达夫 《 赤松山景点九咏 》［ 满目荒凉 ， 虽仙趣不减 ， 难掩苍凉 ］
题目用的是《水浒传》中林冲反上梁山之前《粉壁题诗》中的诗句。诗句中所谓的“浮梗”，是出自《战国策·齐策三》
的掌故，唐代徐夤《别》诗中有“酒尽欲终问后期，泛萍浮梗不胜悲”的诗句，是社会精英身不由己漂泊浮沉情感体验的写照。转蓬、飞蓬也是这类意思。且不说这诗是禁军教头一介武夫林冲自撰，还是施耐庵、罗贯中抑或说书人代写，这两句诗倒是精彩涵盖了社会精英在人治社会中的命运遭际。在题咏黄大仙的文人诗歌中，这种对身世坎坷的无奈慨叹，也成为一个重要主题。
用游仙诗寄托精英襟怀，开始于黄大仙同时代的晋朝国师郭璞。这郭先生也是一个大仙式的人物，晋朝皇帝一度对他言听计从，但是此公却总是拿游仙诗说事，没有对仙人道术的恭敬之心。这种无厘头风格也许影响到了后代诗人对黄大仙的书写方式。
比如南朝齐金华太守、大诗人沈约，在其名诗《登玄畅楼》中就到处是这样的诗句“上有离羣客，客有慕归心”“云生岭乍黑，日下溪半阴。信美非吾土，何事不抽簪”“岁暮愍衰草，霜来悲落桐”“解佩去朝市，被褐守山东”。那玄畅楼就是如今金华城里的“八咏楼”（此楼也是因为这沈太守写《八咏诗》而得名）。从所引诗句中可以看出，作为一个太守，竟然在熙熙登楼人群中离群索居，内心充满孤独感，而且“身在曹营心在汉”，天天惦记着回家或者到中央任职（慕归心）。朦胧仙境竟然让他描摹为黑岭阴溪，当然洞天福地在那里摆着不好彻底抹杀，还嘴硬说是“信美非吾土”学王粲（《登楼赋》）。那王粲是寄人篱下给太守当幕僚不得重用，才产生对“信美”景色的疏离感，沈老先生都作太守了，还对这“信美”山水没有感情，要掴乌纱帽（抽簪），当然属于典型的无厘头。后面诗句中那“岁幕（暮）”“衰草”“霜来”“落桐”等意象引发的“悲”情，把官场比作充满铜臭的市场（朝市），要“解佩”离开（去）隐居“山东”并且“被褐”，说老先生是矫情不算不敬——因为有此公对大仙故里的无缘由不敬在先。
其实认真说来，沈约的胸中块垒难以浇释也不是没来由的。在“狐狸方去穴，桃偶已登场”“城头变幻大王旗”的南北朝动荡社会中，社会精英不得不混迹于素质低下的、军阀土匪暴发户出身的统治集团之中，历仕宋、齐（后来又仕梁）的宦海浮沉、也曾任太守的父亲沈璞于元嘉末年被诛的阴影、少年孤贫流离的生活经历，都是造成其心理亚健康的原因，这一点从其晚年与梁武帝产生嫌隙便忧惧而卒也可看出来。
相比之下，唐代的兰溪和尚贯休倒是对道士黄大仙没有什么不敬，但是某次在陪市长游赤松山的时候，所写的以下这些诗句，也是让人读来“别有一番滋味在心头”的：
扪萝盖输山屐伴，驻旆不见朝霞浓。
……
初平谢公道非远，黯然物外心相逢。
石羊依稀龁瑶草，桃花仿佛开仙宫。
终当归补吾君衮，好山好水那相容。
——《和杨使君游赤松山》
生活在唐末五代（823 ～ 915 年）的贯休，是兰溪人还是江西（进贤县）人虽然史有异文，但是这位享年 81 岁的著名画僧，70 岁之前大部分时间生活在兰溪却是史无异词的。史载：贯休 7 岁（一说 12 岁）时便投兰溪和安寺出家，给主持僧圆贞禅师作童侍，直到乾宁（894 ～897 年）年初因为不肯阿谀钱塘钱氏始祖钱镠愤然西游，起码在兰溪生活了 60 年。
贯休虽然晚年得意，在前蜀主王建的地盘上备受敬重频得赏赐，除了“龙楼待诏”“明因辨果功德大师”“翔麟殿引驾内供奉”“经律论道门选练教授”“三教玄逸大师”“守两川僧大师”“赐紫大沙门”“禅月大师”等一系列荣誉称号之外，还获得“食邑三千户”经济政治捆绑的实惠。但是在赤松山岁月中却生涯命运多舛：
首先是几次短期云游中，先是十几年的学徒兼勤务员（侍童）生活，在服侍师傅的同时勤学苦练，十五六岁才声名鹊起来之不易；二十岁受具足后，开始受戒僧的必修实习课程，也不过游学浙东五泄山寺而已，并且一困就是十年——因为那里的住持高僧是唐代禅宗高僧灵默禅师的后学，比贯休师傅圆贞禅师道化高出不知多少倍，所以贯休在那“小雁荡”深山古寺中，顶多算一个非名牌大学毕业留校任教的“进修生”角色；十年后游学洪州钟灵山修禅倒是风光了一阵，但是靠山太守的离任又出现变数，因而不久又北上西北、蓟北等地，大概没有找到合适工作，“社来社去”又折回家乡东阳居数年，直至黄巢乱起；杭州和钱镠治气拂袖西游之后还经过荆州受辱被驱逐，才到了自己人生的洞天福地四川。
其次是黄巢之乱带来的生活冲击。史载黄巢起义攻陷东阳后，贯休曾辗转流离于山野之中。
最后是贯休喜结交权贵又不肯猥自枉躯的矛盾性格，造成其不尴不尬的生存境遇。翻检其诗文，和市长以上官员的诗歌唱和或者献诗俯拾皆是，诸如卢使君、冯使君、王慥使君、杜使君、郑使君、孙徽使君、韦相公、王相公、张相公、周相公、李常侍、刘侍郎、王棨侍郎、杜将军、郑中丞甚至毛学士舍人，贯休都有贺诗、献诗、和诗、感怀诗之类诗作传世。但是作为即使是名僧人和权贵交往在情感交流方面也是不平等的，贯休的豪爽固然维持了人气，但是不虚美不隐恶的耿介性格，又使得他和这些权贵难以水乳交融般相处。因此，除了豫章（江西南昌）郡太守王慥使君之外，和这些显贵交往并没有对贯休生存境遇改善有多少帮助。正因为如此，贯休在黄巢乱后流离失所中怀念的使君唯有王慥（如《避地毗陵上王慥使君》《东阳罹乱后怀王慥使君五首》）等，其情感浓度不减对令其晚年辉煌的王建。
通过对贯休的上述评说，我们就明白在上引《和杨使君游赤松山》中作者的情感轨迹了：只不过是一种不见仙霞、空余仙迹，告诉使君先生还是回到官衙考虑如何经营自己的官场形象吧，因为这仙山仙水不属于俗人（终当归补吾君衮，好山好水那相容）！诗句展示的，是对使君颐指气使的鄙视和对自身境遇的不满，是身处仙境面对使君打翻的心中五味瓶。
需要说明的是，从史书记载尤其是从其作品中看，贯休终生没有四大皆空的佛门根底，除了终生乐于和权贵交往动辄献诗求见之外，还羡慕仙道鄙夷游方僧（请读其诗作《青城山道士》《怀赤松故舒道士》《道中逢乞食老僧》等）。而唐初名相“文章四友”之一的李峤在《咏羊》诗中展现的悠然情愫，也从另一个角度让我们理解了贯休对权贵题咏、玩赏黄大仙旨趣的感受。
宋明时期，达官贵人在不得意时也经常到黄大仙那里找寄托，这时题咏黄大仙已经和歌咏隐士差不多了。南宋王析是象牙塔中的大学者（经学家），他题咏黄大仙的骚体诗名称就叫做《招隐》，好像很盼望“何时结茅兮，凭井灶之余休”。让他到赤松山隐居，他也不见得愿意；王柏少年时期是诸葛孔明的粉丝，本来想为国家“鞠躬尽瘁死而后已”的，后来作了大学教授，他咏唱：“何时架草堂，深入此山里。悠然逃世虑，炼魄继遐轨。”（《和叶圣子小桃源韵》），不过是在和道士唱和时附庸仙趣，他渴望“结茅”“架草堂”隐居，目的是为了“逃世虑”，即逃避世俗之念，而不是想餐风饮露隐居求仙到赤松山隐居——虽然此兄就是“婺州金华人氏”。比较靠谱的倒是明代官至首辅并当国十年的赵志皋，在当宰相之前曾经仕途挫折而被谪官，因而生发遁世之想，“愿披蓑笠去，常伴赤松游”（《二初牧侣》），做了宰相之后这件事就不再提起了。
和题目中所引杜甫《春望》中诗句情愫相似的歌咏黄大仙的诗词，主要反映的是社会精英遭逢乱世忧国伤时的襟怀寄托，此类吟咏主要出现在民族危机严重的唐末、宋末和元代。
唐末吕岩吕洞宾“一枕黄粱”成仙得道位列八仙之前，在长诗《赠刘方处士》中除了显露出信心不足修炼艰辛难耐（受得金华出世术，期于紫府驾云游／洞天消息春正深，仙路往还俗难继／韶年淑质曾非固，花面玉颜还作土）之外，虽然故作旷达在诗的开篇自称“六国愁看沉与浮，携琴长啸出神州”，但毕竟不小心露出一个“愁”字，使得“携琴长啸出神州”染上了悲凄色彩，更何况在诗中还处处表现出和“金华出世术”相左的忧国伤时情愫呢。比如，在诗中诸如“醉中亦话兴亡事”“耳闻争战还倾覆”“唐家旧国尽荒芜，汉室诸陵空白草”等等皆是。这种“悠悠忧家复忧国”的精神状态，自然“耗尽三田元宅火”影响修炼进程，难以实现和黄大仙“期于紫府驾云游”的游仙生活了。若非民间传说的钟离权用黄粱米饭启发他解开耽于俗世的“黄金锁”，还不知道混沌到什么时候。
宋末文天祥《咏羊》虽然有羡慕黄大仙的诗句（叱教起石羡初平），但是着眼点明显在“出都不失成君义，跪乳能知报母情”“千载匈奴多收养，坚持苦节汉苏卿”等句子上，因此全诗历来被作为报恩祖国母亲、珍重民族感情、坚持民族气节的诗歌来解读。
元代前期和后期民族矛盾尖锐，吟咏黄大仙的文人诗歌寄托忧国伤时情感的更多。吴景奎《送张道士》“借以初平双白鹤，日明骑上素华台”表面看似乎是表白自己避世隐逸志在仙都，实际上是自己保持民族气节，坚持不仕元朝的铮铮誓言宣示；叶颙诗句“洞门春老碧桃开，春草重重锁绿苔。丹灶石羊今尚在，仙人何事不归来”（《仙洞》）、吴师道的“拂衣起随醉道士，为指皇君牧羊处。山空石化草芊芊，只有荒祠荫高树”（《赤松山图》），都是借仙境荒芜破败，来寄托山河破碎的故国之思。
值得单独提及的是吴师道、胡助、袁桷、黄溍四个人的黄大仙题咏。吴师道是金华（史称婺州兰溪县城隆礼坊）人，此公赶上元蒙统治的好时段，元仁宗恢复科举使得他年近不惑（至治元年即 1321 年）中进士，此时他已经名声大噪属于在职“考博”了（史称：延祐［1314 ～ 1320］间，为国子博士，六馆诸生皆以为得师）。他在地方官任上屡次制裁权贵为百姓作了不少好事，在硕德八剌（英宗）按仁宗既定方针尊重人才的年代里，权贵虽然拿他没办法，但是政治家总是有办法的，给他来了个明升暗降剥夺实权——说是奖掖他为官清正，把他从县丞、县尹等有实权的官职免除，荐任为国子助教、国子博士、奉议大夫、礼部郎中（以此官致仕）等清水衙门文化官员。老先生只好终生以道学自任，益精于学，著述等身并多被《四库全书》收藏行于世。所以，他才有“半生书册政亡羊”的发牢骚的诗句在《赤松二仙图》中。因此，“四海弟兄谁慰眼，半生书册政亡羊。赤松有路不归去，花落青山百草长”等诗句表现的深意也应当是民族歧视（南人在元初是四等公民的影响当时并没有绝迹）造成的心理隔膜：赤松二仙不再关照的日子（暗示汉族丧失政权），是鲜花凋落杂草丛生（花落青山百草长）似的心灵荒芜！
胡助也是金华（史称：婺州东阳南马镇东湖村）人，也是生活于延祐文化大发展之后，做了一辈子文化官员（儒学学录、书院山长、儒学教授、翰林国史院编修、以太常博士致仕），按说生活稳定属于象牙塔中的人物，但是他在歌咏黄大仙的“叱羊福地”时，情感总是萦绕在“林泉松石到今别，兄弟神仙自古无”“铁笛数声秋月孤”（《赤松宫》）之类充满沧桑感、孤独感的诗句之间，那心灵体验和上述其同乡吴师道相似。
袁桷虽然不是金华人，但也是黄大仙的浙江同乡（史称庆元鄞县，即今浙江宁波鄞州区人）。此公师出名门，戴表元、王应麟都是他的导师。因而在延祐之治之前就功成名就从书院山长荐为翰林国史院检阅官，升应奉翰林文字，同知制诰兼国史院编修官。延祐年间在大搞文化建设的时代里迁侍制，任集贤直学士、翰林直学士，知制诰同修国史。到吴师道中进士的至治元年已经是为皇帝和太子讲学的侍讲学士了。卒后封陈留郡公。据《清容居士集·国学议》《袁氏新书目序》等典籍记载，此公曾抨击当时国学和江南学校，鄙弃刑狱、簿书、金谷、户口等实际吏事，教法止于《四书》，政体主张采唐朝制度，主张“五经各立博士，俾之专治一经，互为问难，以尽其义”，在自己主持建立的“治事斋”中讲习礼乐、刑政等，整整一个“二月逆流”刮复兴汉族文化的翻案风。令人欣慰的是在元蒙统治者总结前期挫败政治经验、渴望恢复文化发展的大环境中，袁桷的主张被采纳、作为被称许，在异族统治下为汉族文化复兴顺风顺水大有作为了一番。
因此，他的《忆双溪》就没有李清照《武陵春·风住尘香花已尽》中“物是人非事事休，欲语泪先流。闻说双溪春尚好，也拟泛轻舟。只恐双溪舴艋舟，载不动，许多愁”的悲凄。非但如此，倒是充满兴高采烈的志满意得：
清溪明处水交流，
万井鳞鳞冠盖稠。
杯凝玉光明月入，
幕遮翠影落花留。
云生古洞千山雨，
风送层楼万壑秋。
丽泽祠前最佳绝，
藕花零乱胜沧洲。
当然这种兴高采烈，自然就稀释了黄大仙洞天福地云蒸霞蔚的仙气，充其量算是一首山水诗了。
金华（史称：婺州义乌）人黄溍和黄大仙同姓，设在他葬地义乌县东北三华里崇德乡东野之原的纪念祠堂被称为“黄大宗祠”，差一点就是黄大仙祠堂了。此公也是延祐之治的幸运儿（史称：仁宗延佑间进士）。和吴师道一样地方官只作到县公安局长（县丞），后来不知什么原因被提拔到皇帝身边担任侍讲学士知制诰，但是史书记载他在朝中做官时挺然自立，不附于权贵，时人称其为清风高节，如冰壶三尺，纤尘不污，恐怕在地方官任上也得罪过不少人才被打发走的。其实以黄溍在朝廷中的地位：凡朝廷大诏令，皆出其手，京师人呼为“玺口学士”（元·李材《解酲语》），是用不着看别人脸色行事的，因此虽然耿介不群“玺口学士词铿然”（翁方纲诗句），却能享年 81 岁寿终正寝，并被朝廷追封为“郡公”。他的《游寿山五峰寺》虽然不是歌咏黄大仙的，但是颈联和尾联的“桃源路”“回视人间”仙道风骨俨然不说，就是首联的“凿开混沌是何年”也让人生发与南华真人有关的联想。更何况，那“旧游不改桃源路，化境宁同杞国天。回视人间成坏相，无边劫海正茫然”的诗句，也充溢的是忧虑世俗的僧（劫海）、道关怀。而且，诗中人间坏相、茫然劫海的忧国伤时襟怀寄托之影射意蕴，也似乎不用解析就昭然若揭了。
与精英解读价值取向不同的是民间传说酿造的民俗信仰。
草根情结，同气相应。在各种凡人成仙的传说中，草根情结缠绕的身份认同是民间传说的重要主题之一，这种现象的出现主要是“求真”“务实”民族心理衍射的结果，黄大仙传说也不例外。在黄大仙的传说系列中，从“玉帝赐胎”开始，黄大仙的“出世遇难”“初平牧羊”“避雨遇道”“石洞得书”“面壁攻读”“赠桃度仙”“兄弟学法”“遣鹿助玉女”“鹤鹿飞升”等传说，像一串珍珠把黄大仙的成仙过程完整展演。这就是民间文学的凿实到身边事传统的展现。
值得注意的是，民间传说不只是将一个精英解读中虚无缥缈可望而不可即的大仙拉到身边，用草根情结解说（当然也是盼望）黄大仙“助人为乐”的各种行事，还注重升华自己的草根大仙，比如“五狱重华”的传说就是这样：
黄初平欲修炼成仙，就必须用“五狱”之罚磨炼自己，但能承受得了“五狱”之罚谈何容易，好在黄初平天生双瞳，能识别“人魈”（生前做了昧良心事的鬼魂），于是他就利用自己的双瞳找到了五个人魈，并用“五狱”对他们进行了惩罚，随即得道成仙。
双瞳子即重华，《尚书·舜典》《离骚》《九章·涉江》《史记·五帝本纪·张守节正义》都说虞舜大帝就是重华。这样，草根被提升为精英，黄大仙和舜帝攀上了关系。
上善若水，润泽苍生。民间传说中充溢的、对黄大仙善行润泽的感恩热望也是精英解读中不具备的。在总是有缺陷的人类社会中，要扶危济困必须有超越社会制衡的能力，民间传说也没有忘记对黄大仙能力的提升，具有了“超人”的素质才不会在帮助草根中心有余力不足，比如“救人引虎”“看风水”“补垄”“惩贪官”“仗义取银”等传说，是智商方面的超人；“黄大仙剑劈大盆山”（刀劈珠宝山）“联手施法驯双龙”“黄大仙点泉抗旱”（丹泉）属于能力（法力）方面的超人；“冰壶姑娘”等属于心理素质方面的超人等等，这就是所谓的“上善”。上善若水依靠势能流布天下，就能润泽苍生。况且其中的现代意义还不止于故事本身，比如“看风水”中那财主挤兑老百姓生存空间，终于被黄大仙愚弄，就让人不禁联想到现在的某些现代老财房地产商们，勾结某些地方贪官假政府名义强行拆迁民居，他们早晚也会得到现代黄大仙——中央政府、草根百姓、自然规律制裁的。
道教总是和医学密切相关，用于个人养生的原始方法一旦用于治病救人，便成就了普济者人格的升华，被百姓感恩热望拥趸流芳百世。黄大仙就是这样一位普济众生的仙人。像“龙须草挑飞丝眚目重光”“黄大仙救命”“药葫芦”等传说都是落实到真人真事的黄大仙治病救人的故事；而“灵符保幼主”“救太后”则是草根百姓抬扬黄大仙医术（道术、法术）档次的有意编排；治病灵验如果只是靠法术，那就是巫婆神汉，而黄大仙的医术灵验，却是主要靠辛苦寻找灵丹妙药实现的，像“药仙的故事”“五仙岩寻药”等，就是贯穿“神农尝百草”精神的高档次（包含现代科学因子）的传说。
华夏民族历来重视师传，“天地君亲师”崇拜、“一日为师终身为父”情结在社会各个阶层根深蒂固，关于黄大仙的民间传说中黄大仙的医术来源，也不是妖道之类仙家混混传授的。“药山师训”是黄大仙师传的精彩民间版：
黄大仙的师父幻化为一老药农，教诲大仙治病要做到三怪。第一是收银怪：同一种药，穷人不收银，财主一口不二价收大银，一般人收点药本银。第二是看病怪：看病开方后还管撮药、煎药。药不齐，量不足，不撮。应猛火煎时，文火煎不服；应文火煎时，猛火煎不用。第三是回访怪：医好了回访，医后病重了回访，医死了更要回访，药后那些症状变轻变生或消失，都搞得一清二楚。
这般认真除了医德约束之外，还有两个元素在其中：对医术的精益求精和对病人的贴心关怀。
提到黄大仙的医术，还有一个值得提及的话题，就是北方（尤其是晋冀鲁豫京津黑吉辽）的黄大仙崇拜，掺进了对黄鼠狼敬畏与崇拜，因为黄鼠狼或曰黄皮子姓“黄”，所以当地百姓便把黄鼠狼堂而皇之地也称作“黄大仙”。黄鼠狼是黄鼬（学名： Mustela sibirica）的俗名，狼毫毛笔的正宗“原产地”。这种信仰、崇拜是敬畏其“迷人”的产物，况且是华夏民族早期文献《易经》《诗经》中就记载着的“狐崇拜”的衍射，
因此不要简单将这种现象斥之为迷信，更不要在外国朋友问起何以中国有动物叫做“黄大仙”时尴尬不知所云。
风土名物 ， 养育生灵 。应该是“谁不说俺家乡好”的情结作怪，民间传说中对本地风土名物的欢欣鼓舞是惯常现象，黄大仙传说中的特点是把很多当地引以为傲的风土名物，和黄大仙的贡献结合起来，这在精英吟咏中虽然偶有涉及，但是在情感浓度上不可同日而语。
黄大仙传说的主打项目“叱石成羊”（衍生传说：羊伏箱等）故事，和后续传说“驯化仙鹿”（衍生传说：遗鹿助玉女、鹿衔仙草、白望峰等）之类故事，展示了金华养殖业的特色；“金华佛手”“举岩茶”（衍生传说：举眼茶）；“九峰茶”“赤松涧米”（衍生传说：丹井水香）等，是反映金华种植物产特色的；“二仙桥的来历”“风水宝地”“黄大仙庙故事”“鸡心石”“太极星象村”等传说，是属于名胜古迹山水风物解说的。这些都和草根喜欢的黄大仙建立了生动叙事伴随的关联。其中固然有对养育生灵之风物的形态描摹、地方特产之来源的善意附会之类民间文学惯用的艺术手法在起作用，但有些传说却是不可等闲视之的。比如“赤松涧米”的传说，《新唐书·地理志》说这种米作为贡米长达三百年之久，只是后来仙气飞升炼丹炉火冷，造成这种稻谷种植条件退化因而品种失传而已。“九峰茶”和九峰山以及“九角刺茶”的关系，用现代农业科技的品种改良培育也讲得通。
牧羊里手黄大仙“驯化仙鹿”的传说，除了现有地方物产的支撑之外，更有“遗鹿助玉女”“鹿衔仙草”等鹿经黄大仙驯化有了灵气替人做事的传说支撑。更何况在曾经迷倒郁达夫的“白望峰”传说中，那仙鹿竟然能够到市场上替主人“玉女”贸易（大致是土特产以物易物交换油盐酱醋之类），白望峰、玉女坟到郁达夫时代还在那里默默为传说作证。且不说这名为“白望”的山峰就是著名民间传说“望夫石”的翻版，就是那仙鹿主人的“玉女”身份，不也证明了民间传说在承传过程中的营垒森严不肯模糊仙家特色吗？从某种意义上说，民间艺术的魅力也体现在这里。
养生增寿附会世道人情 。2010 年 7 月 23 日，《南方人物周刊》刊登了一篇记者专访文章《揭秘马云王菲梁冬师父李一道长》，引发了世人对“重庆缙云山绍龙观”及其网站“缙云山道教养生网”（ http：//www. jysdj. com ／ csxd. asp）的极大关注。网站主要栏目有：“名山道医”“缙云道教”“文化教研”“海外弘道”“缙云论坛”“慈善行动”等。除此之外，绍龙观还为普通人（资产千万元以下）开辟了“道缘养生中心”、为富豪（资产亿元以上）开辟了“鉴湖养生宾馆”两个养生休闲实体。具体内容如何评价且勿论，有两个问题可以据此反思黄大仙故里的开发情况：金华赤松黄大仙宫的道长和李一道长的区别在什么地方？王菲李亚鹏乃“空中飞人”飞哪算哪、“串串烧”梁冬是土生土长广东人，到浙江比到重庆近等等且不说，马云是浙江人，为什么舍近求远到重庆去辟谷闭关放松身心呢？
生财有道引领多彩人生 。百姓俗语常说：“有啥别有病，没啥别没钱”，这平民百姓最关心的两件大事，在传说中黄大仙都给解决了。对于传说历来存在一个求真问题，翻检关于黄大仙的研究、记载资料，发现存在两种求真：信仰的痴迷（自欺式落实生辰、出生地、师承）与精英的凄迷（无人可以解答之疑问的无奈）；而这种求真反映在对统治者（政府）介入（比如封诰名号之类）的态度上，基本表现为精英作为取信依据和民间对之冷淡处之（甚至不置一词），比如古吴越王钱镠、宋哲宗、理宗、徽宗，明太祖等，皆对黄大仙即“金华牧羊儿”下过诏颁诰敕，象“崇其美名，褒其有求必应”（宋哲宗）之类崇美褒扬，按说已经努力贴近百姓需求热点了，但是尽管文化精英历代诗人对此津津乐道，在百姓的传说中就基本不被提及。
大仙秘笈除了能够养护百姓身体健康之外，还要引领百姓发财。如今惯常的对黄大仙传播影响的表述多为“出生在兰溪，得道在金华，弘扬于香港，誉满于全球”，那弘扬、载誉的原因，大体是因为参拜黄大仙发财了，用自己孜孜以求的最爱即金钱来回报黄大仙，扩建庙宇让黄大仙住好房子、四时香火让黄大仙吃好东西等等。因此海外有人指责内地人对黄大仙馨香祷祝急功近利，渴望一经参拜希望马上发财，这其实是站着说话不嫌腰疼。香港经济腾飞时期得到黄大仙青睐“指导”（其实是心理调节稳定情绪摈弃焦灼冷静寻找机会）已经发财的是整个中产阶级的人群，而内地人到现在发财的还是极少数人啊！既然香港黄大仙分部已经在赛马场上设立了“黄大仙马票工作室”帮助信徒搞预测，金华黄大仙总部为何不能聘请股评高手，成立“黄大仙股票工作室”指导股民规避风险伺机发财呢？用人们喜欢的黄大仙包装科学手段没有错。况且生财有道才能引领多彩人生，凡人成仙除了追求长生之外，还要提高生活质量，否则作百岁乞丐有什么意思？
乐善好施和谐黎民百姓 。除了社会精英对黄大仙精神的定向解读（如上文所述一般集中在个体生命的珍惜和精神家园的认同等）之外，黄大仙事迹之所以在民间以传说的方式世代传承经久不衰，并且“白鹤翩翩到岭南”辗转广东落脚香港至今香火鼎盛，而且流布到台湾、新加坡及东南亚诸国，乃至美洲的加拿大、美国，影响所及已经到了西欧（原瑞典斯德哥尔摩大学、现科隆大学教授罗斯先生出版了黄大仙专著）。究其原因，是黄大仙的乐善好施普济众生惠泽百姓的精神引领着草根信仰蜿蜒流布。在这种情况下，精英思维的作用固然不容抹杀，比如罗斯先生和国内历代典籍诗文作者乃至民间传说的整理记录者等，在提高传播对象档次、增加文化落差渗透压、构筑传播（传说—信仰圈）中心方面功不可没。民间传说不要签证不用文化官员审查，不受政治制度和国界的限制，在黄大仙精神传播的过程中捭阖自如天马行空，将黄大仙精神传布全世界。这背后的动力，就是民众对黄大仙扶危济困惠及鳏寡孤独精神的感恩热望。
在这方面，近年来学术界多有倡言，比如陈华文、朱红、俞高双等先生已经从黄大仙文化流布过程中典籍、诗文与传说的交错互动，乃至强化与黄大仙文化有关的品牌形象等方面多有论说，后者甚至具体提出了传播黄大仙文化中积极回报社会的六条设想。这些观点，和论说岭南黄大仙文化精神实质的一些专家言论自然不谋而合。
本节在上述专家观点后面狗尾续貂，再提两点看法：
一是从宏观上看，黄大仙文化的重设，是否有一个分层次建设的问题？因为似乎只有这样，才能满足社会各个阶层的需求。这个设想的大致框架是：医药、慈善是黄大仙文化的核心，这就凸显了豪富介入的重要性（财力支撑），这是第一层次。作为这个层次的需求或者说回报支撑，便是社会精英自古以来的隐逸（如今叫做闭关）、长生（辟谷、药膳等药食同源食品提供）、审美（提高文化档次，不要一味地香烟缭绕刺鼻熏眼，比如缙云道观的“道缘养生中心”和“鉴湖养生宾馆”中就不会有香炉，再加上对自然山水的生态保护等），这是第二层次。第三层次应当是黄大仙文化开发的根本目的（相信大家也同意这是黄初平老先生的毕生追求），就是对草根的人文关怀心理抚慰。其中起码应当包括中产阶级的捐资求寿，平民百姓的祈福禳灾，对弱势群体危难人群的扶危济困等等。
二是微观观照形成的管窥蠡测：如果能够在中央政府力推教育公平的当今时代里，积聚财力逐步做到让“金华赤松希望小学”遍布西部经济欠发达地区，那可是花钱少功德重的大善举。因为这些地区的信仰色彩浓，感恩情绪重，孩子成才几率高。如果用金华黄大仙精神润泽他们幼小的心灵，那么回报的丰厚是怎么估量也不会过分的——这不是贪图回报的期货投资，而是“无心栽柳柳成荫”的大爱流转！