导论

民俗信仰的双向解读，主要反映为三种情况：一种是实有其人，被民间作为信仰对象，而精英解读对这一信仰对象进行定向解读，从而在价值观上发生龃龉进而让这个信仰对象变得面目全非，比如浙江金华的皇初平，本来是民间顶礼膜拜的境界高超的贤人、为民服务的忙人，但是到精英那里，就成为虚无缥缈的仙人和餐风饮露乘云驾鹤的闲人。

第二种是根本难以凿实的人物比如王母娘娘（西王母），如果非要落实只能落实到玉女出身，但是按照传统信仰，玉女人数众多到难以计数，所以这玉女出身的王母娘娘就从西极遨游到东瀛，从燕山飘摇到岭南，成为名副其实的公众人物大众（大众到各个民族的程度）偶像。而在精英解读中，这人物似乎也可以追溯到西周贵族那里。

第三种是介于以上两种情况之间，比如淮南王刘安主编的传世名著《淮南万毕术》，历来被认为是谈论“神仙黄白”的方术著作，用现代表述则称之为我国古代有关物理、化学方面的文献。因此，一般研究者均承认该书具有一定的实用价值，但是又指出其决非严格意义上的科学著作，因为除观察实验所得之外，该书有相当数量的想象推理。其实，该书作为一部西汉中叶社会转型期激烈政治斗争中问题人物撰述的问题著作，在产生不久的两汉之交就被高端质疑甚至要严惩推举者，命运已经近似于后代所谓“禁毁”、“封杀”作品。这样命运多舛的著作，之所以能够在历史长河中多次失而复得辑佚钩沉绳绳不绝，并不是因为它的实用价值如何了得，反而是因为其想象推理形成的浪漫特质备受文化精英喜爱。而这种特质形成的主要推手，则是该书内容和形式两个方面蕴涵的民俗内蕴和浸润的文学因子、进而综合显现为文学价值，这才是历代文化精英对其喜爱有加、搜罗阅读揣摩濡染临摹演绎乐此不疲的真正原因。文化精英的文化活动大多结晶为传世文学名著，其中对《淮南万毕术》精华的吸取，自然就显现为文学色彩之一，这从文化积淀方式方面，印证了该书文学因子的重要价值。而该书民俗内蕴的丰赡，又在蕴涵其精神的文学作品被流传抬扬方面起到了推波助澜的作用。

在对黄大仙文化价值的评判中，精英解读和民俗信仰之间的互动虽然已经被某些学者关注，但是它们之间（特别是民间传说和文人诗歌之间）的价值取向龃龉却一直没有引起论者的注意，这是黄大仙文化研究中的一种信息缺失。在精英解读中，求仙问道的精神迷失、身世坎坷的慨叹、忧国伤时的寄托充斥其间；而民俗信仰中却另是一番景象，草根情结缠绕的身份认同、善行润泽的感恩热望、风土名物的欢欣鼓舞弥漫黄大仙文化的认知界域。时至今日，在黄大仙文化风靡海内外华人世界的局面下，作为黄大仙故里仙源重新评判其文化价值的运作，应当在充分解析精英解读和民俗信仰因子流布元素离合的基础上，对黄大仙文化进行定向整合，使其在崭新社会条件下更好发挥其和谐社会环境的作用。

西王母和金童玉女，是新疆天山瑶池的重要附着神话传说形象，也是华夏各民族共同的文学名片之一。三位神仙的典籍形象流变经历了金声玉振与金相玉质、玉女仙踪与金玉良缘、八骏瑶池与皇天后土的过程，而在口传文学中的形象流变则另有蹊径。分析与三位神仙形象流变契合的传承动机流变，从而确认价值定位流变中心理净化、品位提升、精神依托、旅游名片等因子，在审美评判流变中梳理他们迁延型（西王母）和发散型（金童玉女）轨迹，凸显口传文学和典籍记载截然相反的传承方式，是今天重新追寻三位仙人绿野仙踪的可行方法之一。

这是本书第一章讨论的内容。

华夏先民因为在保留原始公有制的前提下进入文明，建立以国家所有制为基础的东方专制主义政治，被马克思主义学说划入“早熟的儿童”范畴，因此，中国政治经验的档次是人类一流的。社会精英在中国文化史上几次大规模的思想总结，都反映为政治经验的文化传承，也就顺理成章了。而作为民间的草根文化传承，则主要反映为传说人物的定向塑造。对于这两个方面的现象，本章除了结合具体案例进行论说之外，还要根据华夏上古典籍、运用心理学理论进行理论范畴的探索，名之曰：原初文化的传承心理。

传世名著《淮南子》具有文学价值的同时，也具有民俗学价值，这是世纪转换期间学术界研究成果中的翘楚。但是这两种价值之间是否有关系、如果有又是什么样的关系，目前还没有看到能说服人的研究成果出现。该书文学价值的核心是文学观念的阐释和文学表现手法的使用，民俗学价值的核心在于民俗概念的创制展示和民俗元素的存在。民俗元素之所以存在于文本中，是该书的文本性质决定的；（而目前为止，关于《淮南子》文本的性质还没令人满意的定论，所以首先需要定义文本性质：秦汉政治学百科全书。）而文本的文学表述和文学思维，又决定了摄入文本的民俗元素的价值取向和存在意义。这样，民俗元素在《淮南子》文学表述中的作用就被凸显出来。

从存世最早的典籍《易经》开始，中国传统文化经历了从辉煌到裂变的螺旋式发展过程，最终在 1840 年前后，面临外来文化大规模传入的挤压，形成涅槃式文化裂变并构筑了华夏民族的现代文化认同平台。而这种认同的核心，是关系华夏民族生死存亡的两个根本问题：专制政治和多元文化观念的冲突与统一，法制社会建设和人治传统理念的冲突与统一。其结果是，依赖华夏民族传统文化的精髓即《易经》文化的修复能力，通过侵夺式观念认同，形成了大一统观念中蕴涵多元网络化社会结构的超稳定文化体系；通过风习式理念认同，逐步完成了外法制内人治的特色政治格局。正是在这种传统风习文化的嬗变过程框范下，才使得华夏文明在多次改朝换代中得以延续扩衍绳绳不绝，以至于直至今天，仍然渗透到现代社会的各个层面、流布于社会习俗的各个角落，形成无数个奇特的“现代化过程中的传统文化再认同”典型案例。认真解析传统风习干预下的《易经》文化现代认同，应该是我们分析现代社会民俗心理的重要操作平台之一。在华夏传世文献中，《论语》式的语录体哲学思维、《老子》和《庄子》等著作的诗化哲学思维、《吕氏春秋》与《韩非子》等惯于使用的寓言化哲学思维等，决定了它们的文本定位：只能算是具有哲学价值的诸子散文，而不能叫做哲学著作。但是遥居六经之首，并且成书远远早于上述著作的《易经》，作为华夏民族步入文明门槛的结晶文献，为什么能够这样洁净精微，以高密度思维展现其哲学著作风姿呢？这里有一个重要的结论等待我们来定义，那就是它本身具有的多方位而且极丰富的信息量。这种富矿式的经典文献之所以能够在五千年之前形成，并且在品位上远远高于其后的传世文献，原因的探讨成为必要。

在国学热方兴未艾的当今时代，如果我们把教育心理学的学术渊源仅仅锁定在西方现代（乃至古代）心理学成果方面，甚或只是在世界级著名教育家孔子那里寻找只言片语作为理论点缀，起码是对中国古代文献不够熟悉的表现。本书从比孔子学说更古老的、中国古代典籍的源头文献《周易》经、传入手，对华夏上古文化中浸润的现代教育心理因子，进行了针对现代教育心理学实验操作的贴切解说，目的是告诉人们：我们的祖先作为人类教育活动的先驱者，在“人之初”的每一个阶段都拥有那个时段的先进教育手段。这些上古教育手段就保存在华夏文化源泉《易经》的文本当中。这样，西方心理学家操作的、再现人类早期心理活动的“重演”实验，其结果往往能够和《易经》记载的心理现象大面积重合，就在情理之中了。

这是本书第二章讨论的内容。

传世古代文学作品，是精英思维（糅合抽象思维的具象思维和形象思维）的产物，反映在其中的民俗信仰价值认知，主要从三个方面完成双方的互相渗透：民俗内蕴的渗透、社会气象的渗透、人物品格的渗透。

传世远古典籍《周易》经传中的民俗内蕴足资圈点，为我们保留了珍贵的上古民俗“影像”式记录。非但如此，经过后人的历代解说，《周易》经传中的民俗因子之社会意义（亦即民俗本身社会意义的早期认知）也被凸显。比如：全方位多功能地维持社会秩序，并经常用以弥合政治统治的缝隙地带，缓解某个阶段趋于尖锐的社会矛盾；作为具有强大社会基础的文化形态，往往成为官方行为准则或仪式规定；影响该文化秉持范围内民族的话语形态，即使是在语言学上属于同一语系、语族甚至同一语种的族群，其由于文化秉持的不同也会出现自己的特色话语方式等等，都是难能可贵的民俗学原初遗产。为了保证题目中所谓的“最古”，本书引述资料以通行《周易》文本中“经”的部分为主。

从广西客家和当地居民精神内核的互相渗透，来换一个角度理解这种渗透关系，名之曰社会气象渗透。客家分散居住岭南逐渐流布世界，他们之间的血脉相连自然形成很多共同的文化形态与生活习性。但是在长期的生存环境差异中，广西客家和众多少数民族乃至其他汉族移民的杂处，逐步形成了很多自己的特点，如果从族群繁衍族源追溯视角观照，广西客家与广西汉族人的同源关系更为切近；如果从文化特色方面观照，广西客家在群体文化中显示出诸多特点；如果从民风民俗视角观照，元明之后形成的一些客家传统习俗，与广西客家民风民俗不能一概相量；从存世文学文献观照，在可以归属于广西客家的文人文学、民间文学中，可以发现广西客家的风俗，更多对中原汉族传统特质的直接继承。因此，有必要转换视角，对广西客家独具的一些特点，予以多方位的观照。

在人物品格的渗透方面，屈原品格的突出和同时代社会精英的品格缺失形成的巨大反差，是民俗信仰价值认知的典型案例。清末民初以来出现的怀疑屈原是否实有其人（实质上是讨论屈原是历史人物还是文学形象）的争论，上世纪中叶以来关于屈原作品中的“爱国主义”含金量，乃至从社会发展论视角切入的对屈原“爱国主义”精神品格的价值评判及“宗国主义”概念的提出等，其实是贾谊以来关于屈原品格认定的延续。其实，如果结合屈原生活的战国时代士精神的诸种缺失，来考察屈原作品中塑造的自我形象，更容易完成屈原高洁精神品格的形象定位。这种定位的坐标，便是当时社会精英层的宗国情感缺失、责任感缺失、时代感迷失、道德感丧失等等。通过对这些社会精英品格缺失的分析，便能凸显屈原精神品格的高洁完美，从而为减少不必要纷争、增强屈原研究现代意义提供一个新的切入角度。

这是本书第三章讨论的内容。

精英思维和民俗信仰的互动上升到美学层面，是经历了递进的三个阶段才完成的。第一阶段是原朴美学的泛化，这个阶段因为表面上看不到精英思维和民俗信仰的链接，但是在本质上就是两者的水乳交融，所以至今不被学术界重视。简单说这个阶段就是审美的原朴美学阶段，精英思维和民俗信仰难以清晰厘定其红线，所以大哲学家比如老聃，也只能用很浪漫的草根表述来阐释高深的哲学问题。第二阶段，是上古民歌（本章涉及典籍是《诗经》）的雅化，这既是精英和世俗的契合，也是两者分道扬镳的发轫。第三阶段即精英哲学的俗化，这个阶段一直延续到荀子哲学著作的出现，但是开端却很早，从传世最古典籍《易经》开始。

在文史哲交融的中国文化发生初创期，哲学的诗化是一个重要的文化现象，《老子》是诗化哲学的典范文本：《老子》文本哲理诗、格言诗的整体体制，本质上是哲学义理的文学语言表述；而从文本的热点语言看，其在表述宇宙观、社会观、知行观时，分别使用了描摹与暗喻、正言与明喻、精警与反逆不同效果的修辞手段，各自形成扑朔迷离、情感充溢、雄辩深邃的语言风格。基于这种认识，似乎应当从《老子》文本出发追寻作者的哲学阐述动因、文学语言表述意图，并应该就其文本整体哲学诗化的原因、在表述不同的哲学范畴时，使用不同类型文学语言的心理催动机制等等，有一个较为科学的阐释。

与哲学的诗化相应的，是诗化的哲学。在这方面，《诗经》的哲理价值认定是学术界众口一词的。但是作为本书，我们更关注的是《诗经》当中的民俗价值认定。婚丧嫁娶、人际交往、生活常识、禁忌祭祀，凡是和百姓日常生活有关的东西我们都可以从《诗经》文本中找到影子甚至具体描述。还有一个重要的价值认定是不容忽视的，就连《诗经》文本本身，也是礼俗关系华丽转身的产物，因而民歌（草根情感）成为精英思维的内容，精英操持成为百姓日用的工具，在华夏文化发展史上，民俗信仰和精英思维第一次这样完美结合，造就了文学史上流芳千古的宁馨儿。

资深专家在谈到先秦文学的研究方法时曾经指出：“不是停留在文学的外部环境，而是透视文学本身，是把部族文化对先秦文学的滋养、浸润揭示出来，也是用积淀的观点阐述人性的历史生成艺术，展现那个历史阶段先民的文化心理结构。” 关于反映在《易经》中的先民文化心理结构，我们已经在前文两节给予了关注，这里我们分析反映在《易经》中的部族文化与人性的契合点即民俗风情，为探讨这本巫书对原朴文学的滋养浸润方式提供另一个关照平台。

民俗是一个历史阶段中社会群体形象的重要显现方式，反映为具备某种特点的社会表象。它对文学的滋养浸润主要表现在干预人文情怀的形成、影响社会文化的体系构建、提供该时代文学现象的解码方式等等，而作为滋生文学的土壤，又表现为关乎民间文学艺术品位的确立、与通过社会精英层对俗文化的取舍改造最后影响该时代的雅文学特质。而民俗与雅文学的关系，是经过社会精英层对俗文学的关注、改造以及定向演进来建立的。郑振铎和胡适先生对此早有精到见解：因为俗文学的不肖于正统所以更能代表当时的时代（因为不肖古人，所以能代表当世——胡适语）；而作为直接产生在民间的精神之花，“许多民间的习惯与传统的观念，往往是极顽强的黏附于其中，任怎样也洗刮不掉” 。这矛盾的属性成就了俗文学的生动活泼不拘家法，反而成为当时社会生活的录像式而不是照片式的宝贵资料。

由于史料取材范围的限制，我们无法从记载上古历史的史书中获取更多的民俗资料，上古流传下来的、民俗作为影响因素之一形成的文学作品反而成了我们拮取当时民俗史料的宝库，这是倒过来的哲学。比如作为上古诗歌总集的《诗经》，笔者在参编一本书学史时曾经写到：“（《诗经》中的）民俗风情诗是乡土情感的升华。它表达了对自己生活其中的人文环境的热爱与眷恋。尤其应当指出的是，在先秦典籍中，‘《尚书》、《春秋》所记，皆当时政治，而民俗风情无闻焉耳。若三百五篇之诗，则于当时民俗地理，往往及之’（引徐澄宇《诗经学纂要》）。因此，《诗经》中所记的民俗风情，更值得我们认真挖掘研讨” 。《易经》是具有文学价值的巫书，其中所反映出来的民俗风情，也是其文学价值的一个不容忽视的重要方面；另外经过对该书文本中民俗风情的探微寻幽，也可以从群体形象的视角、社会表象的层面，更深刻地理解《易经》中的人物形象。

根据民俗学理论，一个时代的民俗既是共时的、又是历时的，前者表现为该时代大环境对社会群体的心理感应，后者表现为文化发展的不均衡所造成的民间与精英、都市与边鄙等文化秉持的巨大落差。同时，由于习惯势力的影响和古籍文本形成过程的拖延，反映在古籍文本中的民俗风情往往显现为三个层次的交融：遗留的、当时的、后代掺入的。在这方面作为上古最高智慧结晶的巫书，《易经》也未能“免俗”。

这是本书第四章讨论的内容。

古代文学作品中的民俗信仰价值认知是分层次的。这些层次的划分主要表现为文化层次的对应展演、文本层次的对应解读、观念层次的对应演绎三个方面。其中文化层次的对应展演，其实是 20 世纪 50 年代老一代民俗学家所谓“民俗交叉现象”的现代解读，因为这种交叉并非紊乱错杂像午夜星空、夜市灯火那样理不清，而是层次井然的。世纪之交出现的共振文化圈理论是一种进步，但是这种理论首先没有和物理现象剥离开来，这样就难以解说有时核心地区主流文化濒危，外围地区主流文化昌盛，像孔子所说的“礼失而求诸野”（《汉书·艺文志·诸子略·序》）那样，这也是本章要论说的第一个问题。与此相关的是典籍文本层次的对应解读、观念层次的对应演绎，也存在精英思维和民俗信仰两者在观照层次上的对应展示问题，只不过这种展示大抵运行于行业大众和行业精英之间罢了，这是另一个界面的层次对应。

本书在解读唐代渤海国贞惠、贞孝两位公主《墓志》文本的基础上，对照在时代上相距不远的其他墓志文本，得出了两位公主《墓志》的文本风格并非唐代通行的《墓志》风格，而是更接近当时少数民族地方政权乃至日本《墓志》风格的结论。从这一点出发，本书展示了对这种民族文化碰撞与交融现象的四点思考：时尚追逐的滞后性；文化轻视现象推动的模仿者之间的文化互动；对先进文化追慕过程中的身份迷失；文化渗透压对政治经济交流的巨大影响等。并认为，这是中日文化碰撞与交融中出现的一种奇特文化现象。

对司马迁“序彖系象说卦文言”这句话的理解，涉及现存《周易》通行文本的内部层次结构问题。关于《周易》经、传的写作年代，目前学术界较为通行的说法是：《易经》作于殷末周初、《易传》（十翼）作于战国时期。这其实是决定现存《周易》文本结构层次的根本因素。但这种两分法，起码在彖传、象传的定位上令人难以信服——因为这两个易传应当写作、编定于孔子之前；而且，如果从文本形成时段角度考察，参之以相关文献的记载等，《文言》的写作、编定不会早于东汉末年，其位置也有移至全书最后、与《序卦》、《杂卦》配伍的必要与可能。

这是本书第五章讨论的内容。

原初观念的互动展演，主要包括原初文化观念的互动、原初宗族观念的互动、原初信仰观念的互动三个方面。华夏先人的原初文化观念和西方的不同之处，在于其概念界定的明晰性，在这一点上西方文化观念界定中的模糊性就显得相形见绌；华夏原初宗族观念源自图腾崇拜，图腾这个词语虽然来自西方，但是并不能说华夏的图腾信仰观念晚于西方。如果非要较真，我们完全可以用“祖徽”崇拜或“祖先神化”（神化先祖）来替代这方面的概念；中原泛神信仰是人类泛神信仰的现象之一，作为狩猎民族和农业（采集）民族的混合体，山岳崇拜自然成为原初信仰观念的发轫。

上古卜书《周易》的文学价值是自在的，最早对这一点予以关注的是刘勰的《文心雕龙》。但是，此前人们对《文心雕龙》与《周易》的关系多有曲解，比如认为《文心雕龙》在结构上与《周易》同构、在语言使用上对《周易》多有称引、附会等等，这些并未构成《文心雕龙》对《周易》的文学观照。本书认为：《文心雕龙》对《周易》的文学观照主要表现在四个方面：修辞原则与修辞技巧的观照；文本建构与谋篇布局的观照；情感内蕴及情感表述方式的观照；形象思维与形象表述方式的观照。

华夏民族原初的文化观念到底产生于什么时代，目前暂时还处于无法考知的状态。但是我们可以认定：在现存典籍中，这个观念最先被记载于作为《易经》贴身解说的《彖辞》中。《彖辞》产生、编定于孔子之前的春秋时期，说明华夏民族关于文化的观念是在上古时期就形成了。带着这个问题翻检华夏传世典籍，我们可以发现两个发人深省的现象：一是华夏民族文化观念的流动嬗变，总是和《易经》及其解说文献纠缠在一起；二是作为“文化”这个概念的对立范畴，从“武化”开始一直处于变动不居的存续状态之中，并且这种演变的发端乃至运行轨迹，也是流转在《周易》经传及其相关文献之中。将这些现象予以比较系统的梳理，是探讨华夏民族文化观念和巫卜观念（这种巫卜观念结晶为《周易》经传）之间，存在千丝万缕联系的前提。

尽管古籍记载我们的祖先有鸟类（比如玄鸟生商之类）变来的说法，并且凤凰也成为华夏民族的神圣吉祥鸟，但“龙的传人”却是精英思维的共识——民俗信仰的龙凤呈祥反而将这种神圣表面浅显化了。龙文化秉持的古老，近年来已经可以从考古学成果中得到证明：东北红山文化出土的猪龙、中原濮阳出土的贝龙，都是远在五六千年之前人们头脑中存储的龙形象。文字产生之后，现在见到的甲骨文中龙的象形写法多达六七种，后起文字中文字学家又把禹、虹等和龙挂上了钩。而口传文学中“太阳与龙车”以及关于龙的系列神话传说也是美不胜收的。从传世典籍看，远在夏代末年（《诗经》的史诗时代，如《诗经·商、周、鲁颂》，以及三《礼》中的古礼记述），就出现了诸如“龙旗”“龙首”“龙盾”之类标识性仪仗，说明龙的观念早已经形成。只是后世文献，才开始追述或者叫做集体共意识搜寻，认为龙的原型一为蛇，一为蜥蜴。

泰山庙会文化的产生、涵澹、流转平台，是泰山。作为华夏亮丽名片之一的泰山，在华夏民族发展史上的不同时期，曾经扮演了不同的角色，这种角色的转换，虽然在古代文学典籍中脉络清晰，但是至今没有见到对这一来龙去脉的正确清晰的梳理。借助对泰山角色转换的梳理，可以解读让人振奋的庙会现象为什么在泰山形成；可以计量在中国大地上诸多的庙会文化中，泰山东岳庙会处于什么样的地位；可以预测泰山东岳庙会文化的未来走向乃至生存发展空间的拓展方向。从古代文学文献看，泰山经历了从封疆符号到天人合一圣地的辉煌过去，这种辉煌在遭遇五四以来文化裂变之后，近年来借助东岳庙会的高调开张，是华夏精神的辉煌再铸还是封建迷信的回光返照，“五岳独尊”的地位能否长久，要靠泰山人的认知水平回答：文化圣地的内涵和旅游胜地的生机，就蕴含在庙会文化活动导向的机制中。

这是本书最后一章论述的内容。