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以文化决定论的方法分析台州文化性格的形成，就必须分析台州的文化精神。在第一章我们已经得知，台州文化的基本属性是和合文化，它的基本精神是和合精神。台州文化和合精神的形成，尽管不能排除先秦文化的和合因子，但主要的还是取决于台州自身的历史文化因素。
众所周知，先秦作为中国的“轴心时代”，传统文化精神的基本要素（包括和合精神）在这一时期便已形成。诚如雅斯贝尔斯所说：“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它燃起新的火焰。”
形成于先秦的“和合”精神，也为后来的中国文化发展奠基了一个基本方向。
“和合”是中国文化的基本精神之一，一部中国文化的总源头——《易》，就充满了和合的思想。《易》把“和合”看作万物生成、天地运行的普遍法则，认为天地产生、宇宙运行、万物生长都遵从和合之道。《易·干卦》云：“干道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”这“保合太和”里的保合，即和合。“太和”也是一种和合，朱熹便这样注释：“阴阳会合冲和之气也。”
清雍正皇帝在《上谕》里说：“理同出于一原，道并行而不悖。”这是说儒佛道三家的义理，都是出自同一个源头。这个源头是什么？道家和儒家都讲“道”，道是源头。中国古人认为，“道”有“人道”和“天道”之分，“人道”源于“天道”。从“天道”看，“和合”是万物生化之源；从“人道”看，《易》又是中国文化（包括儒道各派）的总源头，而“和合”是《易》的基本思想，那么，“和合”思想必然蕴涵于儒、道等各学派的价值论和本体论之中。
事实确实如此。当我们在浏览中国文化各个学派的思想时，都会很容易找到其中的“和合”因子。比如儒墨两家就侧重于价值论谈“和合”。孔子为首创立的儒家文化，建立了以“和”为核心的文化价值论体系。他强调“礼之用，和为贵”，主张治国处事、礼仪制度应以和为价值标准。比如，为政“宽以济猛，猛以济宽，政是以和”
，猛宽相济互补；处理人与人关系，“君子和而不同，小人同而不和”
。孟子讲“天时不如地利，地利不如人和”
，把人和作为最重要的因素。荀子认为万物化生、事物运动变化、天下的治理、精神的愉悦，都是和合的结果。他认为，不仅“万物各得其和以生”
，而且“人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦诡而有所至矣”
。这是“和合”在人的精神情感方面的表现。墨家也强调人伦和合，反对怨恶。墨子从“兼相爱，交相利”的思想出发，主张人与人之间、国与国之间要和合相处。《墨子·尚同》（上）云：“内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。”
他认为和合是处理人与社会关系的根本原则，而“离散不能相和合”。
除了儒墨两家外，道家、阴阳家、杂家等也在各自的理论体系里，无不重视“和合”的价值理念，强调“和”的重要性。不过，与儒墨两家有所区别的是，道家和阴阳家侧重于本体论谈“和合”，《道德经》讲：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”
所谓“和”，即指阴阳的平衡、和谐、合生的和合状态。道之所以能化生万物，是因为道蕴涵着阴阳，而阴阳“和合”化生万物，因此，“和合”是天地万物产生的方式和存在的基础。道家《太平经》说的更为明白：“阴阳者像天地以治事，合和万物，圣人亦当和合万物，成天心，顺阴阳而行”
，认为圣人要顺应万物生成的“和合”法则。阴阳家思想以阴阳五行来建构宇宙图式，解说自然现象的成因及其变化法则。阴阳学说的基本内容可用“对立，互根，消长，转化”八字括之。五行学说中包含着一个非常重要的观念，便是“相生”与“相克”。这两方面的内容无不展现“和合”精神。杂家亦主张“和合”。管子就认为畜养道德，人民就和合相处。他说：“畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能谐，谐故能辑，谐辑以悉，莫之能伤。”
。
即使研究战争的兵家，也有包含和合的思想。虽然兵家典籍里直言“和合”的文字并不多，但这不能说兵家学说没有和合思想。兵家最早谈到“和合”的文献是《司马法》，其作者是兵家“亚圣”司马穰苴。他在《司马法·仁本》中提及：“同患同利以合诸侯，比小事大以和诸侯。”只要稍加注意，我们还容易透过兵家的文字，体会出其理论深处的和合精神与理念。这种精神与理念集中体现在它的“内儒外兵、儒兵合一”的思想内核上，体现在“孔孟为体、孙吴为用”的兵家思想中。先秦兵家多重视把道家思想融入自家的思想体系，如《道德经论兵要义述·道常无名章》云：“天地阴阳，自然和合。”《虎钳经·十二将》云：“天乙光禄大夫，主和合吉事。”这些文字虽然出自兵书，但其思想还是道家、阴阳家，准确地说是兵家借用了道家、阴阳家的“和合”概念，来构建兵家“融战于和”的理论体系。
诸子百家之所以认同“和”，崇尚“和”，关键在“和”的价值。关于“和”的价值，最经典的一句，就是有子提出的“和为贵”
。
那为什么“和为贵”呢？不同学派提出的基本理由并不相同。道家从本体论的角度出发，认为人道之和符合天道之和。而儒家则从价值论的视角，认为人和有利于国家的强大。孔子认为“和无寡”
，意思是说，一个社会能和合相处，这个国家的人口自然昌盛起来。孟子的“天时不如地利，地利不如人和”的观点，也是强调人和的极端重要性，认为战争的胜负取决于人心的向背，只要上下齐心合力，就能无往而不胜。荀子则从更积极的意义上提出“和则一，一则多力”
的思想，认为一个国家的成员如果能和合相处，就容易达成一致，这个国家的力量就会增大。
综上所述，和合理念体现于先秦时期诸子百家之中，是先秦时期不同文化流派的共同思想。或许正因为各派都有和合的共同思想和精神，才使得“先秦诸子之论战，实不及希哲之剧烈”
。
然而，历史并没有给先秦形成的贵和思想提供恒久延展的社会条件。秦的统一，在终结了“七雄争霸”局面的同时，也结束了先秦诸子百家得以“和合”并存的政治环境。秦始皇“焚书坑儒”，推崇法家，首开以政权的力量对其他思想体系进行抬高或打压乃至消灭的历史。
秦灭六国后，虽然建立了统一的秦帝国，但帝国能否真的成为万世伟业，在相当程度上也确实依赖于能否使公众对它的认同，因而，统一全国思想文化，似乎就是必然的逻辑。在秦帝国的最高统治者看来，如果天下有“异意”，允许人们各是其是，各非其非，那就有可能导致帝国的瓦解与崩溃。因此他们信奉“王者执一而为万物正，军必有将，所以一之也；国必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也。天子必执一，所以专之也”
。正是在“执一”的思想指导下，当博士齐人淳于越提出师古法，分封皇子功臣为诸侯时，便自然遭到丞相李斯的斥责，李斯建言秦皇：
异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一，百姓当家则力农，士则学习法令。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首，相与非法教人，闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，薛主以为名，异趣以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下，禁之便！臣请史官非秦记皆烧之（以烧列国史记也）。非博士官所职，天下有藏诗、书、百家语者，皆诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗、书弃市；以古非今者族；吏见知不举，与同罪。令下三十日，不烧，黥为城旦。所不去者，医药、卜筮、种树之书。若有欲学法令者，以吏为师。
秦始皇听从了李斯的建议，下了焚书法令。大量的诸子学说和许多历史资料，被付之一炬。这就是“焚书”事件。
李斯的理论就其前提而言，无疑是正确的，具有进化、变化的思想倾向。但其推论则是错误的。因为国家统一并不意味着思想意识也要统一，二者之间没有必然的内在联系。在任何社会条件下，人们面对同一事物，都会有不同的认识和想法，这是极为正常的认识现象。在李斯之前很久，聪明的统治者就已经认识到“防民之口，甚于防川”
。面对社会公众对政治及政权的非议，正确的认识应该是不同而和，正确的方针是疏导。
但李斯对不同的思想很显然采取了堵塞的方法。从表面上看这一方法或许有助于消除言论人殊的混乱现象，取得一时的功效，但从较长时期看，其后果必然是“同则不继”，势必加重思想异端的潜流与再生，使政府的权威严重损毁，合作者越来越少，离心者日益增多。当政权一旦遇到风浪与挫折，这些人势必站到对立面，加剧政权的危机，促进政权的崩溃。司马迁在《史记》中就记载了这样的情况：“及秦之季世，焚《诗》、《书》，坑术士，六艺从此缺焉。陈涉之王也，而鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王。”
这足以说明文化问题靠政权推行文化的单一政策是根本解决不了的，理应允许思想文化的多元存在，否则，只能导致的“同则不继”的后果。
汉取代秦以后，汉初的统治者在反思秦王朝覆灭中认为，秦王朝的迅速灭亡与秦的暴政有关，而秦暴政的思想理论基础在于法家思想。所以，文帝、景帝及窦太后都弃法家而尊黄老之学，主张无为而治，特别是在曹参任汉相之时，他“求黄老之术，一以清静无为为治，彼（指秦）以其猛，我以其宽，彼以其扰，我以其静，一矫而反之”
。此外，陈平、田叔、黄生、司马谈、刘德、杨王孙、邓章等一批名士都是黄老学者，他们在汉初的思想政治领域居于主导和支配地位，使得这一学说大行其道，在汉初终于出现了“文景之治”。
“文景之治”的出现，表面上看似乎是因为信黄老之学的无为而治，其实是在于黄老的“和合”精神。因为黄老的“无为”体现在文化上，它给其他学说提供了自由生存和发展空间；体现在社会政策中，它为各种社会力量的创造力提供了广阔的空间。司马谈在《论六家之要指》中这样评述：在先秦六家中，道家是最具和合精神的学派，他说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”
这里描绘的“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要……无所不宜”，就是说道家是最具和合精神的学派，它可以容纳先秦诸子百家的思想。
历经文景之治后，武帝即位。此时，汉帝国的社会经济已得到很大的发展，为建立中央集权制创造了条件。但统治者在思想文化领域又陷入了大一统的思维陷阱，认为建立政治集权需要思想文化的统一。在这样的思维陷阱里，“百家和合”的黄老思想显然不能满足政治集权的需要，而儒家的春秋大一统思想和纲常伦理等，则与武帝的政治需要相吻合。在这样的情况下，建元元年（公元前 140 年）丞相卫绾奏言便正中武帝之怀，卫绾建议：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”
太尉窦婴、丞相田蚡也纷纷褒扬儒术，贬斥道家。元光元年（前 134 年）武帝开始把卫绾等人的建议付诸实施，他召集各地贤良方正文学之士到长安，亲自策问。董仲舒在对策中认为，当时的现实是“师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守”。为改变这样的现实，他建议遵循《春秋》，因为“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”。而“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”
。意思就是：凡是不属于六艺和不关于孔子学术的其他门派，都要断绝它们传播的渠道，不能让它们与儒学一同发展，只有“邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣”。
董仲舒的这一建议，深受武帝欣赏，毫无疑问为武帝所采纳。从此，儒术成为汉王朝的统治思想，而道家等诸子学说则在政治上遭到贬黜，出现了中国思想史上“罢黜百家，独尊儒术”的局面。
秦汉之际，虽然汉初采道家学说，对百家曾有过包容和合，展现了先秦文化“一息尚存”的“和合”精神，但武帝时的“独尊儒术”，与秦时的“焚书坑儒”在本质上是一致的，都不是“和”，而是“同”，更严重的在于，统治者凭借政权的力量，来处理一元与多元的思想文化关系，实现思想文化上“同”的目的。这样的处理方法已背离了先秦时代百家争鸣的和合方法，而沦为文化的专制。
在此后两千多年的中国历史里，封建统治者为了保护“王权”的至高无上的地位，政统与道统相互支撑，终于使政治集权与意识形态一元化成了统治者与被统治者共同的思维定式，如“劳心者治人，劳力者治于人”
，“尊卑贵贱”，“上下有别”等，儒学的“礼”与“纲常”就这样成为披在专制皇权身上华丽的外衣，而儒者也就“实与帝王相依附而不可离者也”
。传统儒学的亲专制性，决定了它比佛道更容易赢得专制者的青睐和宠爱。而王权对儒学的偏爱，决定了以后佛道不时遭遇边缘化乃至剿灭的命运，先秦时期百家和合局面以及由此形成的“贵和”思想，事实上已失去了其延展的空间。