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孟子（公元前372～ 289年）名轲，字子舆，出生于战国时代的邹国，也就是今山东省邹城市。司马迁曾曰“孟轲，邹人也，受业于子思之门人。”（史记《孟子荀卿列传》）虽然孟子没有直接师承于子思，但是子思对孟子的影响却是深刻而又巨大的，因而就有了思孟学派之称谓。但孟子在对儒家文化的传承与创新方面却超越了子思，直追孔子。成为战国时代继孔子之后儒家文化中兴的主要代表人物，被称为“亚圣”。孟子是继孔子之后中国古代最著名的思想家，政治家、教育家，孔子儒学的主要传承者之一。
孔子是孟子名副其实的精神导师。孟子对孔子及其所创立的儒学无比敬仰。“孔子圣之时者也，孔子之谓集大成。”（《孟子·万章下》）并且以孔子儒家“道统”的继承人为己任。作为儒学的主要继承和发展者，孟子上承孔子的人生伦理道德哲学，下启宋明理学，对中国儒学及其中国传统文化的发展产生了巨大的影响。正是由于孟子对儒学发展的杰出贡献，所以孟子与孔子的思想及其主张被后世称为“孔孟之道”。杨泽波先生是这样高度评价孟子的：“只是因为孟子有着强烈的社会责任感和顽强的斗志，才没有给自暴自弃者以任何借口；只是因为孟子的性善论，仁义道德才能成为可能，人类才不至于沦为禽兽；只是因为有了孟子，才使孔子的仁学真正得以光大，才使思想史沿着性善的大路滚滚向前。孟子之功不在禹下”。（杨泽波：《孟子与中国文化》，贵阳：贵州人民出版社2000年版，第226页）
孟子的学术思想和历史地位经历了一个颇为曲折的过程。即使是在孟子生活的战国时代，尽管孟子秉承孔子儒学积极入世的思想和主张，希望通过其与国君的合作，借以实现他的仁政王道思想。但他的思想主张并不被重视，在其后以及秦汉唐宋之前，孟子的学术地位也不高。直到两宋时期，在韩愈儒家道统学说的阐发之下，历经范仲淹、欧阳修、程颢、程颐、王安石、朱熹等人的大力推介才得到了重视。到了明清时期，孟子的地位已经相当稳固，孔孟之道变成了儒家学说的代名词。孟子的思想政治理论及其主张主要体现在他和其弟子共同编撰的《孟子》一书。孟子生活的战国时代与孔子所处的春秋时代相比较，各诸侯国国君由于失去了大一统的周王朝的制约而各自为政。争霸兼并战争接连不断，其规模之扩大、时间之久远、程度之残暴前所未有。“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。”（《孟子·离娄上》）天下大乱，社会秩序失控，民生更加艰险。普通百姓家破人亡、流离失所，人性被践踏，生命的尊严和价值蒙受贬损。针对“争于气力”（《韩非子·五蠹》）、霸道盛行、实力当头的严峻局势，孟子创立性善论，呼唤仁政、倡导王道，期冀平治社会，造福百姓，创立了以“王道主义”为核心的思想文化体系。
孟子“王道”文化体系的基本特征主要包括以下四个层面：创立性善论，为孔子的仁学理论找到了本体意义上的理论根据；把孔子的“仁爱”思想外推于政治领域，形成了一套以“仁政”、“王道”政治思想为指导原则的治国方略，并且把孔子的“王道”思想提升为“王道主义”（杨泽波）。同时，又提出了以“民贵君轻”为标志的民本主义理论，构成孟子“仁政”、“王道”政治思想文化的核心内核；以“制民恒产”、“保民以安”为实用主义精神，深化了“王道”文化的功利价值及其制度安排；以培养至大至刚的“大丈夫”精神、“浩然之气”和“天下兴亡，匹夫有责”的责任担当意识和理想人生模式，型塑成华夏民族自尊、自信、自立、自强的独立人格。
孟子把孔子的“仁爱”学说从内与外两个方向做了引申和扩展。内向性的扩展最终创立了性善论，使孔子的“仁爱”有了本体意义上的理论根据。外向性的引申产生了仁政、“王道主义”的治国理念和行为准则。孟子沿着孔子“仁爱”的基本思路，从心性论的层次和高度释仁，使孔子仁学获得了本体意义上的支撑和道德根源上的追溯。孔子从来未对人性的善恶做出过价值判断，但在人性论上，孔子作为“人性”理论的首倡者，奠定了以后儒家思想中对人性问题叙述和理解的基调，奠定了中国传统思想中有关这一问题的基本框架。（王杰：《论孔子的天命、人性及政治价值依据》，孔子研究，2005年第6期，第59页）
孟子性善论的内在理论是：作为类存在的人与动物既有相同点又有根本区别。“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）而这一区别主要表现在人有良心本心即四心，以及由此所表现出来的原初善良本性、善根即人性、即心言性。人人皆有亦即恻隐、羞恶、辞让、是非之心，“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉。”（《孟子·梁惠王上》））“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”《礼记·玉藻》）
所以，人心即是区别于兽性的人性。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）人心之善决定了人性之善和“仁爱”之端。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）这就意味着人性之善并非外在强加，而是内在的、本源的、先天性的、发于内心的道德禀赋与品质。“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·告子上》）。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）尽管孟子没有否认人的自然属性，但他认为人的社会属性才是人的本质属性。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”（《孟子·告子上》）“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”（《孟子·尽心上》）“五伦”之分是与人禽之辩，“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近乎禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦；父子有亲、君臣有义、夫妇有别，长幼有序、朋友有信。”（（孟子·滕文公上））
孟子还通过人之追求有情有义的道德善性进一步论证这种区别。为了维护这种善性，维护人之价值与尊严，人甚至可以“舍生取义”而在所不惜。“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”（《孟子·告子上》）那么，既然人之本性为善，世上为何还有恶呢？孟子另辟蹊径。他认为人的原初本性是善的，是先天的禀赋。后来之所以出现了恶，是因为不懂得珍惜和养护。恶就是现实社会中不懂得护养本心而丧失本性的人，而非原本性恶之人。“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（《孟子·告子上》）就这样，循着这条向善之路，通过一种人性假设的方式，孟子找到了孔子“仁爱”学说的理论根据，为孔子“仁爱”学说奠定了坚实的理论基础。
在孟子看来，人之内心所本有的良心本心是性善论的依据，但性善论的形上根据还是根源于天。人的善性是“此天之所与我者”，这就决定了善的普遍性和超越性。而这种善又可以在感性世界得到呈现和验证。承袭孔子天人关系“上通下达”的动态交融，孟子把“天道”理解成“人道”的源泉，而“人道”则贯通于“天道”。“天道”生生不息与“人道”追求善志相契合，这样就可以“尽天知性”、“体道”、“悟道”，达到“天人合一”的境界。“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安，居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其源。故君子欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）于是，孟子的性善论就达到了形上与形下、感性与理性、先验与后在、实然与超然、事实依据与价值判断的有机统一。“孟子性善论，一方面为儒家成德之教提供了人性论的可能依据，另一方面也为儒家‘天道性命相贯通’的形上信仰，建立了一套‘即内在而超越’的理想形态。”（牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社1997年版，第60 ～ 67页）
性善论的实质在于：尽管“天命”、“天道”是先在的、实然和超越的，但人可以通过人心来贯通“天道”以尽人事。“天志”即人心，人意即“天意”。“一阴一阳之谓道。继之者，善也。成之者，性也。”天道与善道融会贯通，依天道而成即为人心之善性。人皆有善性，人生的目的和意义就在于奉天承运，扩展、养护、反求诸己，培养进而实现善性本心，提升个体的道德境界，追求完满的理想人格。“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）于是，孟子世界观、人性论、仁政学说就形成了一种具有内在联系的统一体。孟子之学，较荀子为深为广，故主张食色性也，而主张仁义礼智我固有之，非由外烁而道性善，即将性分为二种：一食色之性，一仁义礼智之性。……后时宋明儒者分义理之性与气质之性，其与孟子之主张略有合处而别具玄学色彩，此可勿论。（王恩洋：《王恩洋先生论著集》，成都：四川人民出版社2001年版第8卷，第726页）
性善论的积极意义在于：从人与动物的本质区别，亦即人的社会属性而非自然属性区别入手，强调和发挥道德主体的自由意志、自觉性、主观能动性和生命意义，肯认人存在的价值与尊严，激励和鞭策人们通过内修、奋斗和拼搏，追求理想人格和人生境界完满与实现。从而为孔子“仁爱”、“德政”、孟子“仁政”、“王道”学说、培养浩然之气的“大丈夫”人格以及儒家天人合一思想奠定了理论基础和依据，为日后儒学成为中国传统主流文化、自尊自立自强的理想人格的培养和民族精神的培育做出了不可磨灭的贡献。对此，钱穆先生在《孟子要略》中概括的尤其精确，孟子的性善论包含两层意义：一是启迪人们向上的自信；二是鞭促人们向上的努力。
作为一种道德理论假设和政治人性论，性善论自身所带有的强烈的理想主义色彩，其实正是自孔子以来儒家“王道主义”理想政治及其所体现的“天下大同”思想的深刻思想根源。尽管性善论的道德先验主义的价值取向与本体预设存在矛盾、无法自圆其说、甚至至今也无法得到形式逻辑的证明。但正如荀子的“性恶论”，亚里士多德的“政治人”、基督教的“原罪说”、亚当·斯密的“经济人”等理论假设一样，孟子的性善论作为其经由生命体验、人伦本性的自觉所启发的良心感悟，已经深深扎根、积淀于华夏民族的潜意识、文化心理结构和精神血脉之中。恰如焦国成先生所言：“儒家的人性本善论虽然不是一种科学的理论，但它是一种不错的理论假设。因为它相信人民群众与社会的统治者一样具有自我组织、自我管理、自我修正、自我改造、自我提高的能力，它相信人类可以凭借普遍的道德觉悟建立起一个符合正义的政治秩序。以人性本善论为理论基础的德治理念，从根本上说，是反对拿民众当敌人来防范、拿民众当奴隶来驱使的。在儒家的德治理念中，道德不是政治的手段，而是政治的灵魂；不是道德为政治服务，而是政治要为道德服务。儒家以德治为治国理念，就是要建立起一种道德的政治。这种道德的政治，也就是从善良的本心出发的政治，就是能给老百姓以实际利益的政治，就是能使老百姓向善的政治。”（焦国成：《论作为治国方略的德治》，中国人民大学学报，2001年第4期，第2页）
总之，孟子以心释性、以性解仁，不仅为孔子的仁学找到了本体根据，提升了孔子心性论的高度。除此之外，又进一步扩撑、完善了孔子仁学的广度和深度。这主要表现在两个方面：一是补充了求仁的方法、措施。孔子虽然把仁作为自己理论的核心，倡导和鼓励人们去“求仁”。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）但孔子却没有对此作进一步阐述，通过一种什么样的方式方法去“求仁”、“行仁”，这不能不说是孔子“仁学”的缺憾。而这个遗憾主要是由孟子自觉完成的。孟子把善端视为人性善的起始，但此善端并不稳固、完备，必须加以存护、养育和扩展，否则还有可能“失其本心”，那就是恶。所以，必须“求放心”，以防止本心善端的流失。而防止“失其本心”、或者说养护本心的最主要的方法就是“清心寡欲”，“养心莫善于寡欲”。也就是摒弃情欲、利欲等外界诱惑，通过精神反思、修身养性即“尽心”而扩展善之无限潜能，滋养“浩然之气”，追求仁义礼智、实现完美人格。二是深化了孔子仁的层次性。相对而言，孔子“仁爱”基本精神的主旨还是“泛爱众”，即博爱，虽然孔子极其重视“亲亲”之爱。所以孔子“仁爱”显得比较笼统和模糊，缺乏层次和清晰度。孟子则在孔子“仁爱”基本精神的基础之上，把“仁爱”区分为三个程度不同的层次即“亲”、“民”、“物”，并且特别重视和进一步强调了血缘亲情之爱。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）
这样，“亲”、“民”、“物”三者之间就产生了一种基于亲情伦理之上、由近及远、由亲及疏、由内而外、由易渐难的逐次递推关系，最终的落脚点还是人类的大爱。尽管这种“爱有差等”的主张曾经遭到过许多诟病，但如果把这种差等之爱跟佛教、基督教之爱相比较，也有其不可比拟的优越性。一则由于由“亲亲”到“仁民”再到“爱物”，逐次扩展，层次分明易于理解，便于操作，充分显示出儒家理想主义的浪漫和现实主义的清醒。事实上，人的情感、社会的正义的自然原则都是建立在同情心之上，而不是建立在理性基础上的。“社会秩序的根源就在我们的思想深处，我们人类拥有的本能虽然还不足以创造一个完全和谐安宁、道德高尚的社会，但至少会比目前的要好。我们应该充分汲取这些潜在的本能用来构建我们理想的社会制度。”（［美］麦特·里德里：《美德的起源》，刘珩译，北京：中央编译出版社2004年版，第299～ 300页）二则周延了爱的对象和范围。佛教之爱重在普度众生，基督教之爱范围增加了对上帝的爱，但二者都忽视了物之存在。孟子则通过“亲亲”——“仁民”——“爱物”的层层递推和伦理泛化，将爱扩大到了天地万物的广度。到了宋明理学时期，这一构想被王阳明发展成为“致良知”、“仁者以天地万物为一体”的儒家传统。孟子“亲”、“民”、“物”所体现出来的爱之三重奏实质上从一个独特的角度展现出中国文化“天人合”一、“仁民爱物”的思想品质。
孟子继承了孔子德政治世的思想和主张，结合自己的性善论，提出了其“仁政”、“王道”学说。他认为仁者无敌，治理国家必须实行“仁政”和“王道主义”，从而丰富和发展了孔子的“德政”理论。相对而言，孔子的“仁爱”侧重于内圣，也就是道德修养和自律。由于孔子视“仁”为最高规范，所以他退而求其次，以“德政”取代“仁政”，并以此作为仁爱理想在政治实践中的具体内容及其表现。而孟子更注重外王，他把孔子的“仁爱”思想直接外推于政治领域，把其扩展和上升为国家治理的政治范畴，用“仁政”取代孔子的“德政”，这是孟子对孔子“仁爱”理论的传承与发展。
孟子的思想轨迹是以天道——王道——人道为基本线索。他主性善，倡仁爱，施仁政，兴王道，沿着性善论——仁爱——仁政——王道主义的逻辑轨迹级次推进。孟子的“仁政”理论的思想特征主要有三个方面：第一，以性善论为依据，为孔子“仁爱”思想和他的“仁政”理论进行了本体意义上的追溯和形而上的哲学论证，从而进一步诠释了实行仁政、王道的必要性、重要性和可能性。“仲尼之徒无道桓文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”（《孟子·梁惠王上》）孟子首先通过他的人禽之辩创立了性善论，性善论推广到政治领域就是“仁政”，而“仁政”的最高理想境界就是行王道，反之就是霸道。因此，仁政、“王道”思想实质上就是孟子的政治学说和他的社会理想的最基本内容。他认为人的天性是善良且固有，人人皆有四心（四端），即“恻隐之心”、“善恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”。而这四心则是构成仁、义、理、智“四德”的前提和基础。执政者只要把其内心的“恻隐之心”加以扩展，便可实行“仁政”。而一旦实行“仁政”，则将无敌于天下。“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）“行仁政而王，莫之能御也。”（《孟子·公孙丑上》）否则，不施“仁政”而施“霸政”则会社稷不保。“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡乐不仁，是犹恶醉而强酒。”（《孟子·离娄上》）
孟子认为，实行“仁政”的根本在于其可以上通下达，上承天意，下得民心，故才能“仁者无敌”。“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（《孟子·离娄上》）依靠霸道虽可成为一国之君王，但永远得不到天下。因为这不符合天意，天意即是民意。“天视自我民视，天听自我民听。”（《尚书·泰誓》）仁者顺从天意，具有宽容风范、博爱精神，能庇护本国及天下之民，使四海归心，是故得民心者得天下，“保民而王”。“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”《孟子·尽心上》“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失天下也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”（《孟子·离娄上》）“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴诉于王，其若是，孰能御之？”（《孟子·梁惠王上》）“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”（《孟子·离娄上》）可见，孟子的“王道”与仁政是一脉相承的。“王道”必行仁政，而仁政则是在政治上的具体表现而已。“王道”的政治本质就是“以德服人”，其典型代表就是商汤和周文王。孟子是天下主义者，而非国家主义者。在孟子眼中，“霸”主要是指春秋五霸，他们施行霸道主义，军国主义、国家主义。“王”则是指夏禹、商汤、周文王和周武王，他们实行王道主义，天下主义。
孟子把王道与霸道视为绝对对立，水火不相容。霸道就是以力服人、霸道治国，崇尚、迷信、凭借、使用武力穷兵黩武、巧取豪夺、开疆拓土、强权至上解决问题。霸道是对仁道的反动，用孟子的话来说就是“以力假仁者霸”：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”（《孟子·公孙丑上》）其典型代表就是春秋时期以“尊王攘夷”为名义，假借仁的名义而称霸的齐桓公和晋文公。在王道与霸道的选择中，孟子旗帜鲜明，坚持尊王道贱霸道，决然批判和否定了霸道。孟子认为霸道不可能实现世界和平，不要认为强权就是公理，依仗武力蛮横逞强不能解决所有问题。只有实行天道，以王道之仁爱、平等、人道的对待、治理天下，才能实现世界和平，表明了孟子对道统的承载与失落的反思与自觉。
以力服人者只得民力而不能得民心，更得不到民服和民助，只得一时不能得永势不能得持久。“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”（《管子·牧民》）“恃德者昌，恃力者亡”《尚书》。而“仁政”、“王道”是以德服人，追求公理和和平，可以得民心、民力，“仁也者，人也；合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）孟子认为政治治理必须实行“仁政”、“王道”。他特别强调人和的作用，民心的向背，尊重民意，理解民心。认为人和就可以得到民之多助，而民众同心同德，民心悦诚服，万民归心，就会无往而不胜，也就是“仁者无敌”。“天时不如地利，地利不如人和。……得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔；故君子有不战，战必胜矣。”《孟子·公孙丑下》）孟子认为，行“仁政”、“王道”是万世长久之道，行“霸道”则只能是得逞于一时一计。孟子尊王道反对霸道，把王道视为“圣王之道”、“仁义之道”，“任德不任力”。其力量来自道德教化，故“仁者无敌”。行王道可使政治清明，人民安居乐业，政通人和。“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”（《孟子·梁惠王上》）而霸道则是“以力霸人”，是“实力政治”或“强权即正义”。其力量来自强制手段、武力、暴力，是社会达尔文主义的“生存竞争”法则。中国历史上的治乱循环，仁道之君稀少，霸道之王多多。故才有了为王道价值进行论证和辩护的必要性和紧迫性。而仁政王道所体现出来的感召力、精神信仰力量，成为不断召唤人热血的政治资源和智慧，一种社会批判精神。从此，良心就成为中国德性文化异于其他文化的一个主要特征。“因为孟子王道主义建构了完善的‘理想政治’，才使得中国两千多年来的君主专制制度有了与之抗衡的力量，保证其不至于向恶的方向无限度地滑落。”（杨泽波：《孟子与中国文化》，贵阳：贵州人民出版社2000年版，第107页）
首先应当值得特别指出的是，孟子认为实行仁政、王道并非反对一切战争，而是反对非正义战争。一旦有违反天道（天理）——王道——仁政之事，也可发动正义战争，安抚百姓、吊民伐罪，除暴安良。这不是霸道、干涉别国内政，而是替天行道，救民于水火，这就是“乐天者保天下”。“孟子曰：汤居亳，与葛为邻，葛伯放而不祀。汤使人问之曰：何为不祀？曰：无以供牺牲也。汤使遣之牛羊。葛伯食之，又不以祀。汤又使人问之曰：何为不祀？曰：无以供粢盛也。汤使亳众往为之耕，老弱馈食。葛伯率其民，要其酒食黍稻者夺之，不授者杀之。有童子以黍肉饷，杀而夺之。书曰：葛伯仇饷，此之谓也。为其杀其童子而征之。四海之内皆曰：非富天下也，为匹夫匹妇复仇也。汤始征，自葛载。十一征而无敌于天下。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰：奚为后我？民之望之，若大旱之望雨也。归市者弗止，芸者不变，诛其君，吊其民，如时雨降。民大悦”。（《孟子·滕文公下》）
汤王是出于对天之敬畏而送牛羊给邻国的葛伯作祭祀之用，派人去给葛伯耕地，皆出于天道与仁道。但葛伯亵渎神灵，不畏天敬天（把祭祀用的牛羊自己吃了），更不能令人容忍的是昏庸无道，杀戮百姓和残害儿童，违反天命，犯了滔天之罪。所以汤王基于天道和天意，发动攻打葛伯的战争，讨伐暴君。这就是仁者乐天，不仅要保护本国百姓，而且还有保护天下之民的责任，因而“民大悦”。同样的道理，公元前313年，当燕国发生内乱，齐国军队乘机占领燕国。孟子认为，如果本着救民于水火、解民之倒悬的目的，是可以这样做的。“以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆以迎王师，岂有他哉！避水火也。”（《孟子·梁惠王下》）而按照现代的视角与思路，我国政府把和平共处五项原则作为处理国际关系的基本原则。如果出现了像汤王对待邻国葛伯这样的情形，这样的做法是否符合和平共处五项原则？是否有干涉别国内政之嫌疑？在正义与国家主权之间如何取舍？如果是，那与今天以美国为首的西方霸权主义以全球民主化为借口任意干涉其他国家内政有何区别？这是一个值得人们深思的问题。
第二，制定了实施“仁政”的理想标准，拓宽了“仁爱”的价值内涵
孟子唯孔子马首是瞻，但“吾爱吾师，吾更爱真理”。他既有极强的原则性，死守善道，同时又不固执刻板，善于通权达变。在孟子看来，“仁政”、道德戒律的目的之善与手段之善同等重要，决不可突破底线以恶之手段去达到行善之目的。通过“行一不义、杀一无辜”而得天下，皆非“仁政”、道德之举。“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》）“杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。”（《孟子·尽心上》）因为杀害无辜、把无辜者当做牺牲品本身就是一种非道德、非“仁政”之行为。当然，如果是自愿舍己身以成仁取义，孟子是提倡的。两千多年前的孟子，通过生命的优先和不可无辜剥夺这一视角与当今正义论大师罗尔斯基于人的自由的不可剥夺性和优先性思想达到了惊人的一致。这不能不说是孟子作为一个思想大师的睿智。“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此，正义否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲。”（［美］罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社1988年版，第3 ～ 4页）
至于“病天下以利一人”，对于注重社会秩序、强调群体利益的孟子来说，就更没有商量的余地了。实质上，他倡导仁政、行王道的主要目的就是为了克服“病天下以利一人”的霸道行径。因此，孟子非常赞可尧帝之所为：“尧立七十年得舜，二十年而老，令舜摄行天子之政，荐之于天。尧辟位凡二十八年而崩。百姓悲哀，如丧父母。三年，四方莫举乐，以思尧。尧知子丹硃之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹硃病；授丹硃，则天下病而丹硃得其利。尧曰：终不以天下之病而利一人，而卒授舜以天下。”（司马迁：《史记·五帝本纪》）孟子“仁政”思想拓宽了“仁爱”的价值内涵，主要是指他用“爱有差等”深化了孔子“仁爱”的思想内涵。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）把孔子的“爱亲”和“爱众”转换到了物、民、亲三者之间“爱有差等”的伦理秩序。
第三，提出了“民贵君轻”理论，深化了“德治”、“仁政”思想及其主张，达到了中国古代民本主义思想所能达到的的最高峰，这是孟子“仁政”、王道主义的核心内容。孟子“民贵君轻”的民本主义理论是对孔子民本思想的传承和创新，也是孟子仁政、王道思想的重要组成部分。孔子在继承“民惟邦本，本固邦宁”（《尚书·五子之歌》）思想基础上提出：“民以君为心，君以民为本”，“心以体全，亦以体伤。君以民存，亦以民亡”。（《礼记·缁衣》）他以“仁爱”为出发点，构建了他的以民为本的政治理念。主张统治者必须以仁德之心施行德政，“节用爱人”、“修己安人”、“博施济众”。孟子又在传承孔子民本思想的基础上，第一次明确提出了“民贵君轻”的思想主张：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子而为诸侯，得乎诸侯而为大夫。”（《孟子·尽心下》）这是对孔子民本思想的超越、发扬和光大。“君是统治者，民是被统治者，君贵而民轻，这是传统，这是常理。但孟子视天意为民意，视民心为天心，把民抬到天的高度，一反旧说，提出了一个惊世骇俗的口号：民贵而君轻。这的确是一个革命性的口号，堪称孟子王道主义的核心。”（杨泽波；《孟子与中国文化》，贵阳：贵州人民出版社2000年版，第67页）
孟子这一理论的积极意义是颠覆了传统意义上民与君之间“君权神授论”的既定逻辑。与荀子的君民水舟关系论一样，其实质是“立君为民”，即从政治管理的比较意义上来探寻民与君、被服务者与服务者之间的相互关系。“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”（《荀子·大略》）孟子“民贵君轻”的民本主义思想，通过其大胆预设和精神自觉，把民与君、被服务者与服务者之间的相互关系提升到了一个在当时历史条件下的最高认识水平和政治架构高度，是中国两千多年封建君主专制时期最为宝贵的政治精神财富。即使以今天的眼光来观察，这一思想及其精神实质仍然保持着相当的先进性和超越性。我们今天强调的以人为本、民本理念，与之相比较，在制度架构和程序设计方面或许要比“民贵君轻”思想要科学、先进的多，但其精神实质应当说是息息相通、一脉相承的。作为一个政府及其管理者，不管其制度设计和运行程序如何，如果没有一种谦下、某种程度上像对待衣食父母那样的服务意识去看待其权力的来源及其运用，那么，这个政府的执政能力是值得怀疑的，不管是处在一种什么样的制度和体制之下。苏联共产党执政的崩溃，原因非常复杂，但最根本的原因不外乎于此。即使在今天的西方民主社会，如果一个执政党不能正确行使其权力，违反民意，一意孤行，其结果是可想而知的。
但也有学者肯认孟子“民贵君轻”的民本主义理论，甚至无限拔高，认为“民贵君轻”的思想堪比现代社会的民主观念，这其实也是一种误解。当然贬损孟子的这一理论及其思想价值，也是错误的。对此，应当从两个方面来分析：一方面，它区别于今天的以社会契约论为基石的西方民主政治与民主观念。孟子“民贵君轻”理论基本没有触及权力来源问题，虽然孟子跟孔子一样有“唯有德者居之”的思想。关于这一点孟子跟孔子并没有本质区别。在孟子看来，君主（圣君）仍然是权力的中心，其权利来源在于“道统”，而非人民赋予的。“中国古代大多数思想学派对普遍王权的产生的根源和作用，尽管各持己见，但却都把普遍王权的符号与制度视为当然无所怀疑”。（林毓生：《中国意识的危机》，贵阳：贵州人民出版社1986年版，第17页）因此，“民贵君轻”学说没有最终从政治权力本原意义上论证和解决“人民主权”问题，当然也就更谈不上政治制度层面上的主体安排和设计。但是孟子“道统”高于“政统”的思想主张并非毫无意义，“孟子企图在权力与道德、知识之间建立一个制约圈。君主的权利在现实生活中是至上的，但道德、知识在观念范围内又高于权力，从而给权力以制约。这种权力与道德的二元论在实际上未必有多大作用，但在理论上却有着重要意义。在二元论之中，否定了君主至上性，否定了旧传统中有权力即有道德的合二而一论，这对人们认识君主与道德的关系有新人耳目的作用。孟子关于君臣之间上下从属关系和道德高于权力的二元主张，为调整君臣关系装置了一个转动轴，使僵化的君主专制制度多少具有了一定的灵活性。”（刘泽华主编：《中国古代政治思想史》，天津：南开大学出版社1992年版，第83页）
笔者认为孟子“民贵君轻”学说的实质内涵，并不是落脚在主要去追寻或者探究权力的本原问题，这不是“民贵君轻”的初衷。而主要是抛开本源论，直接进入权力的终极目的及其所凸现出来的权力正当性问题。所以，“民贵君轻”既非我们今天权力根源意义上的“民本论”也非“君本论”。“民本论”侧重点是抛开根源论，只涉及执政者或者管理者应当如何执政及其最终目的，这才是孟子“民贵君轻”理论的真正指向。我们从孟子关于“民贵君轻”的民本主义理论的相关内容及其具体措施也不难发现这一点。比如孟子从正反两方面反复强调执政者应当保民以安、制民之产、为民着想、与民同乐、赢得民心的相关论述：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤武驱民者，桀与纣也。”（《孟子·离娄上》）事实上，自孔子开创儒学以来，追求大一统的、体现社会秩序、人际关系和政治治理的平衡、和谐之道，实现“小康社会”和“大同世界”的理想社会，是儒学不懈的梦想。无论是孔子的“民君心本”、孟子的“民贵君轻”还是荀子的“立君为民”、“水舟关系”论，其本质指向还是力图通过君与民之间的一种基于“仁爱”德性伦理、制度安排及其动态平衡，通过君与民之间一种既有共同利益（荀子之群）、又存在彼此不同的价值诉求（荀子之分）的“明分使群”的社会管理方式，借以实现“君道”与“民情”之间的双赢和统一整体之目的，从而实现“小康”、“大同”式的社会和谐。
另一方面，孟子“民贵君轻”的民本主义理论的超越性和先进性又要加以肯定，要求孟子在奴隶制时代就产生现代的民主意识也是不现实的。不管是“君本论”还是“民本论”，不管是古代专制制度，还是今天的民主政体。“民贵君轻”所体现出来执政为民理念，必须确立以人民的意志和利益为旨归的服务意识才是这一理论或思想的真谛，也是体现政权正当性的根本依据。所以，从权力根源的归属角度来判断政权的正当性，并非孟子本意。孟子“民贵君轻”学说的理论基础和逻辑出发点应当是民与君关系统一论。正如儒家在群己关系上所持的群己关系和谐论一样，民君关系亦是如此，二者最后都统一于一个和谐“道德理想国”的建构之根本目的。故此，以权力根源的归属来评判他的“民本论”，本身就是缘木求鱼。如果非要以此为标准做一个了断，其结论只能有三个：一是“君本论”，二是“民本论”，三是既非彻底的“君本论”，也非彻底的“民本论”。如果这样视之，孟子“民贵君轻”理论只能属于第三个层面，就是既非彻底的“君本论”，也非彻底的“民本论”。
如果以现代的本体论视角来探究“民贵君轻”的思想，就会出现自相矛盾。从逻辑上看，既然，天是民的代名词，包括周天子及其诸侯国君皆为天的儿子。因此，民与君的关系应当是天与君的关系，君权来自天（民）授，民与君的关系是被服务与服务之间的关系，故从这一层面上讲，民贵而君轻。孟子本来可以循着这一路径进一步探究民与君之间的权力归属问题，去追寻主权在谁这一具有现代意蕴的主体意识，从而得出“人民主权”的现代民主理念及其制度。但孟子没有这么做，他把主要思路和精力用在了强调君主应当如何行使权力，以及实行仁政和王道的必要性和重要性的解读，实行仁政和王道思想的具体措施研究上，从而与“主权在民”这一现代民主意识擦肩而过。所以，对于孟子无情揭露的无视人民利益的行为，“狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发”，甚至“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也！（《孟子·梁惠王上》），孟子的结论也是相当的明确，杀无赦。“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻君弑也。”（《孟子·梁惠王下》）然而，暴君诛杀之后的权力更迭仍然不是通过民之权利赋予的方式产生执政者，而是寄希望于一个有仁德的明君来治世。
另外，在现实中，民与君的关系与逻辑上君民关系恰恰相反。这种理想与现实之间的矛盾，正反映了孟子包括儒家学说内在的逻辑。于是，观念上的“民贵君轻”与实际上民之工具性的受动地位、权力主体的模糊交相辉映，构成了儒家民本主义理论的困顿与疑惑。先秦儒家基于人格意义上的平等观念与肯认奴隶制宗法等级制度的不平等意识之间的矛盾，很大程度上也是源于此。这种历史现象的悖论就是徐复观所指出的中国政治思想中民与君二重主体矛盾性：“中国的政治思想，除法家外，都可以说是民本主义；即认定民是政治的主体。但中国几千年的实际政治，却是专制政治。”（徐复观：《中国的治道》，上海：华东师范大学出版社2004年版，第46页）这样就形成了矛盾：政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这种二重的主体性，无可调和对立。对立程度表现的大小，即形成历史上的治乱兴衰。于是中国的政治思想，总是想消解人君在政治中的主体性，以凸显人民的主体性，从而消解上述的对立。（转引自杨泽波：《孟子与中国文化》，贵阳：贵州人民出版社2000年版，第94页）因此，孟子“王道主义”的理论出发点及其历史主体无疑是“民本论”，但此“民本论”却并不具有权力本源的意义。正如“以人为本”理念可以体现在民主制度之上，也可以体现在专制政体之下一样。现代民主不仅是一种思想理念，更是一种具体的可供现实操作的政治制度。而孟子仁政“王道主义”政治理想却没能找到一条正确的制度框架及其具体机制与途径，因此理想中的王道政治却又实质上又有陷入现实中的君本论窠臼的嫌疑。
孟子仁政、王道政治思想的理论缺陷主要表现在两个方面：一是如孔子一样，把施行仁政、王道、“民贵君轻”学说得以贯彻落实的现实路径，或者说仁政、王道主义的希望寄托在仁君明臣身上，而不是通过现代意义上的宪政民主去实现，显示出其政治幼稚性和乌托邦幻想，这也是自孔子以来的儒学治世之道的明显缺陷。二是因其泛道德化倾向而忽视礼法的价值和作用。如果说孔子还坚持“德主刑辅”，我们从孟子一书中几乎找不到这方面的论述。“仁者无敌”也就必然会沦为因没有制度约束的专制与滥用而成为一句“迂腐”的空话，这是对孔子“德主刑辅”的退步，无怪乎作为另一位儒学大师荀子都不以为然了。这才是孟子“王道主义”最终失败的根本原因，也反映了儒家“王道文化”语境中理想与现实之间的矛盾及其不可调和性。实际上仁政王道只有依托于人民主权、民主制度、司法公正，才能实现。但制度安排的失败并不意味着孟子“仁政”制度思想的死亡。孔孟仁政王道思想作为一种政治关怀，一种良好的道德政治理想及其现实政治秩序愿望，其实质是对当时“以力服人”的霸道理论及其现实政治混乱秩序的一种反动，一种思想的超越。这种超越，不仅为其后的中国政治秩序的理论和现实奠定了厚实的文化基础，而且具有超越时代和国界的普世价值，给传统中国乃至当下世界留下了一个令人神往的桃花源式的美好愿望。儒家“王道”文化也经历了它的孕育、产生、繁荣鼎盛和衰落过程，然则它的熏陶、浸渍和渗透，作为一种精神与理念，已经深深扎根于华夏民族的心灵深处。正如杨泽波先生所言：王道主义作为一种理想政治，与现实政治形成了对立面，二者之间形成了一种政治张力，使得现实政治有了无形的约束力量，不至于随心所欲，为所欲为。中国两千年政治发展史证实了这样一个规律：凡是“理想政治”与“现实政治”之间的张力比较大的时候，就是这个社会治理得比较好的时候；凡是“理想政治”与“现实政治”之间的张力比较小，或完全没有张力的时候，一定是政治黑暗，社会腐败的时候。在这个过程中，能够为理想政治提供蓝图的，正是孟子的王道主义。（杨泽波；《孟子与中国文化》，贵阳：贵州人民出版社2000年版，第104 ～ 105页）
与孔子把稳定的物质生活保障看做是社会稳定、人际关系和谐的经济基础，但反对物欲主义，主张精神、道德追求高于单纯物质快乐等义利关系思想相适应。孟子把“仁”看作是人的一种内在道德品性，而把“义”看作是人的一种外在道德规定与行为标准，而“利”在孟子的思想学说中主要指利益。因此，孟子对义与利关系的探讨，本质上是对道德与利益之间相互关系的探讨。
孟子的义利观主要表现在两个方面：一方面，是把社会经济发展及其物质利益看成是社会发展、个体和社会道德水平提高的基本条件，强调经济基础的作用和意义，主张经济社会与文化道德、利与义的协调发展。孟子认为，首先，人们对于利的需求是合乎自然的，满足人们的自然本性欲求，这是王道的起点与基础：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《孟子·尽心下》）“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。”（《孟子·告子上》）“谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）后世许多儒者也大都认可孟子的这一观点。“王道如砥，本乎人情，出乎礼议。”（刘向：《新序·善谋篇》）“王道本乎人情。人情者，君子与小人同有之情也。……私欲之中，天理所寓。”（王夫之：《四书训义·卷二六》）“且天下之所以丛丛然望治于圣人，圣人之所以殷殷然治天下者，何哉？无他，情欲而已矣。老者思安，少者思怀，人之情也；而‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼’者，圣人也。‘好货’‘好色’人之欲也，而使之有‘积仓’、‘有裹粮’，‘无怨’、‘无旷’者，圣人也。使众人无情欲，则人类久绝而天下不必治；使圣人无情欲，则漠不相关，而亦不肯治天下。”（袁枚：《小仓山房文集》）
稳定的经济来源保障是道德观念生成的必要条件，“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”（《管子·牧民》）。因此，必须“制民恒产”、“保民以安”，并且建构一套经济制度体系作为保证。孔子的“仁爱”、“德政”虽然也有其经济上的思想及其主张，比如民以食为天、惠民、庶民、富民，但在其德治制度安排上却没有进一步深入展开。而孟子则鲜明地提出了“制民恒产”、“保民以安”、“取民有道”、“勿夺农时”等思想主张和制度架构，体现出其“仁政”、“王道主义”政治的经济基础功用。“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王上》）；“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易缛；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以垯秦楚之坚甲利兵矣。”（《孟子·梁惠王上》）针对霸道政治实行“以力争霸”、大量剥夺百姓的生产时间和劳力，从而影响百姓利益和生活，孟子还提出了“无失其时”、“勿夺其时”、“不违农时”的主张。“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入夸池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）这一理念在“以农为本”的小农社会里应当说是非常重要的。
孟子把儒家德治主义的政治、经济制度相结合，所形成的产权制度思想，尤其是其“有恒产者有恒心”的卓越见识，把经济发展、人民富裕视为社会进步稳定的前提条件，这在今天我国“以经济建设为中心”的社会主义现代化建设看来，仍具有指导意义。“民事不可缓也。《诗》云：‘昼尔于茅，宵尔索绹。亟其乘屋，其始播百谷。’民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为己。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故贤君必恭俭、礼下，取于民有制。阳虎曰：‘为富不仁矣，为仁不富矣。’”（《孟子·滕文公上》）其次，人还有异于一般动物的道德性需求。自然生理需求与道德伦理需求、利与义是人之为人不可或缺的两个层面，主张义利并重，但后者高于前者。“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近禽兽。”（《孟子·滕文公上》）由此可见，孟子义利并重的思想主张主要还特指人的自然生理欲求以及经济基础领域。
另一方面，在政治治理、人际关系、道德精神生活领域，孟子是反对人们追逐利益的，主张“去利怀义”。所以针对梁惠王的“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎”（《孟子·梁惠王上》），孟子非常直接的予以否定：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）他认为，政治治理必须行仁政，致礼仪，要“怀仁义以相接”（《孟子·告子下》）；“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）；“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）否则，“无礼义，则上下乱”（《孟子·尽心下》）；“终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也”。“孟子以降，历代儒者大多坚持这一立场，如荀子的‘天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧，士不通货财’，董仲舒的‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’，程子的‘计利则害义’，朱熹的‘明天理，灭人欲’等等。”（王恩来：《见利思义——孔子的义利观》，理论界，2008年第7期，第114页）孟子在个体道德精神生活领域的理论和实践过程中，主张“清心寡欲”以养“浩然之气”。但寡欲并不是禁欲，而是不要物欲太重而妨碍对义的追求。可见，在这一领域孟子也是反对逐利的，主张追求义的道德精神之乐，甚至必要时可以“舍生取义”。“一切行为惟须以义为准绳，更不必顾虑其它”。（张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社1982年版，第387页）
其实，这正是孟子思想中最为闪光的着力点。孟子虽然总是劝导人们追求义的生活，但对利的生活并不否定，认为利本身也是乐。但还有另外一种乐，那就是道德之乐，或曰“孔颜之乐”。他的“舍生而取义”（《孟子·告子上》），“穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉”（《孟子·尽心上》）；“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）；“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）；“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉乎人者也。”（《孟子·尽心上》）等主张就是其追求高尚道德精神生活的完美诠释。
总之，孟子有三种不同的义和利：一是人禽之分的义和利，二是治国方略的义和利，三是道德目的的义和利。如果是人禽之分的利，孟子并不排除，因为孟子从来不反对人们享受利的生活，只是劝导人们不要以此为最高的价值选择；如果是治国方略的利，孟子是不准讲的，因为孟子倡导王道主义，反对霸道主义；如果是道德目的的利，孟子也是不准讲的，因为孟子主张道德必须是纯粹的，不能为利而行善。（杨泽波；《孟子与中国文化》，贵阳：贵州人民出版社2000年版，第133页）儒家的这种价值观，在当今社会的应用，应体现在两方面，道德上的以义率利，经济上的义利双成。在道德上，价值标准，不能以“利”为首出，而必须导之以“义”，有了义的引导，使得利也可以在价值原则的规范之下达到“善化”。而在经济上，属于客观面的淑世济民（如政法工商农医等），不能不讲利，但也不能只顾利而不要义，而必须义利双成。（蔡仁厚：《道德上的义利之辩与经济上的义利双成》，转引自傅云龙：《海峡两岸首次儒学学术讨论会综述》，孔子研究，1992年第1期）
由此可见，对孔子和孟子的义利观必须做全面客观的理解，严格区分其适应的领域和范围。如果不加分析的在个体生存、经济社会发展领域也主张“去利怀义”，就会歪曲儒家本意，其后果是相当严重的。文革时期“越穷越光荣”、“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”所奉行的“左倾”极端化思潮及其危害性完全可以说明这一点。但如果在价值观念、群己关系、道德精神生活领域奉行物欲主义、拜金主义，“见利忘义”而非“见利思义”，那后果就会更加严重。管子对此有过精辟论述，“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也、覆可起也，灭不可复错也。何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶、耻不从枉。故不逾节则上位安，不自进则民无巧诈，不蔽恶则行自全，不从枉则邪事不生”；“四维不张，国乃灭亡。”（《管子·牧民》）“瘦肉猪事件”、“锦湖轮胎”等事件根本上就是“见利忘义”所植下的恶果。以孔孟为肇始的“先秦儒家的义利思想是中国传统文化的重要内容，其重义轻利、舍生取义的精神品质，是中华民族道德文化生成、延续的精神纽带，并积淀为比较稳定的民族心理情结，成为中华民族文化心理和行为特征的精神体现。先秦儒家所倡导的理想人格及其道德境界，所尊崇的气节操守和道义担当的做人原则，所弘扬的人生价值和目的，今天仍然具有普遍的价值，这种尚义轻利的伦理精神仍然深深地影响着人们的道德意识和情感价值取向。社会总是不断向前发展的，先秦儒家的义利思想也会随着社会的变化被筛选和取舍，并不断注入新的内容。在新的历史时期，辩证地评价和吸取先秦儒家的义利思想，对于现代社会义利观的建构，以及对于社会主义物质文明和精神文明的建设，都具有积极的意义。”（杨义芹：《先秦儒家义利思想论析》，齐鲁学刊，2009年第1期，第16页）
另外，孟子关于社会分工的见地也是颇有眼光的，这就是至今仍然争论不休的孟子关于劳心与劳力之间关系的论述：“故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也。”《孟子·滕文公上》从生产力发展的角度思考，生产力的发展必然导致社会分工，社会分工又会反过来进一步促进生产力的发展和社会进步。因此社会分工既是人类社会文明、历史发展的基础和前提，同时又是社会进步的必然规律及其表现。按照改革开放的总设计师邓小平的理解，科技是第一生产力，知识、教育和科学是社会发展进步的根本动力。当然，这主要是从生产力角度分析而非伦理道德、精神文明层面来分析问题的。若从纯道德伦理的角度来看，社会分工、生产力发展又是私有制产生、剥削制度出现的主要原因。从这一意义上又是人类道德伦理的一次大倒退。但应当指出，即使是在这一角度，也并不是所有层面上的全面退却，比如说自由民主人道体现在精神层面上的进步等等。
所以在前言中笔者强调人类社会物质文明、科技进步是以思想道德、伦理秩序的堕落作为代价，这一自古以来引起无数人疑惑不解的困顿问题前面加了一个修饰语，那就是从某种程度上说，而非绝对、全面综合考虑问题的角度。其实，马克思的唯物辩证法告诉我们，任何事物及其现象、过程的分析都要以时间、地点、条件为转移，衡量和评价社会进步发展的标准也是如此。从孟子前后关于劳心与劳力之间关系的论述联系及其逻辑分析来看，孟子主要还不是以一个道德人的层面来展开，而主要是从社会分工、生产力发展之角度来论述。所以，“劳心者治人，劳力者治于人”应当值得肯定，而且这一论述也符合社会发展的历史事实与趋势。试想一下，如果出现像文革那样“知识越多越反动”的混乱局面，那么，中华民族摆脱落后挨打、繁荣富强的复兴大业何时才能实现？如果逆历史潮流而动，正如文革既没能实现通过文化大革命所带来的国民伦理道德层面的普遍提高，也没能使生产力得到飞跃发展一样。所以，孟子“劳心者治人，劳力者治于人”这一千古之论毋庸置疑，这一思想并没有涉及人的等级贵贱等蕴涵道德伦理评价的方面，而仅局限于社会分工经济发展层面。
孟子师承和发展了孔子修己安人的思想脉络，把“养浩然之气”看成是培养至大至刚的“大丈夫”理想人格、并进而实现道德完善、安身立命、内圣外王的基础和先决条件。孟子的“养浩然之气”与他的性善论有着密切的联系。如前所述，孟子以心释性、以性解仁，不仅为孔子的仁学找到了本体根据，而且提升了孔子心性论的高度，以及孔子仁学的广度和深度。孟子把四端视为人性善的起点，但此善端并不稳固、完备，必须加以存护、养育和扩展。而养护本心的最主要的方法就是“清心寡欲”，也就是克制欲望和诱惑，修身养性、滋养“浩然之气”，实现完美人格。用道义战胜欲望，这是古代先贤的修身之本。“浩然之气”出自孟子在和弟子公孙丑关于权力与富贵、名誉与金钱问题的讨论时所引发。孟子主张，即使是人人羡慕的齐国卿相之位，自己也不会“动心”，充分彰显出孟子志存高洁、“不为五斗米折腰”、“穷且益坚，不坠青云之志”的“大丈夫”人格。孟子的“浩然之气”的特质，用孟子自己的话来讲，就是“难言也。其为气也，至大则刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”。（《孟子·公孙丑上》）朱熹的阐发也是相当精确：“‘仰不愧于天，俯不怍于人’便是浩然之气。”（朱熹：《朱子语类》第五十二卷，《朱子全书》，上海：华东师范大学出版社2002年版，第1718页）
由此可见，孟子的“浩然之气”既是一种自然养生之气，但更是或者主要是主体人的一种至高无上的道德修养、精神、气节、操守和品格之气，是做人的一种理想、原则和灵魂。所谓气之外发曰“养气”，心之内存曰“养心”。养“浩然之气”就是内在“养心”而表现外在的“养气”。（注对于这一点学术界是有争论的。如有人认为孟子的“浩然之气”纯属精神之气等等。）关于这一点，朱熹的理解与诠释还是颇有见地。他把“浩然之气”理解为精神、义理与自然血气视为一体二面，二者不可分离。自然血气“只是一气。义理附于其中，则为浩然之气。若不由义而发，则只是血气”。“浩然之气，只是这血气之‘气’，不可分作两气。人之言语动作所以充满于一身之中者，即是此气。只集义积累到充盛处，仰不愧，俯不怍，这气便能浩然。”（黎靖德编：《朱子语类》第五十二卷，北京：中华书局1986年版，第1244～ 1246页）孟子曾对北宫黝、孟施舍和曾子三人之勇的层次进行比较，从而论证孟子心目中的理想勇气特征：“有。北宫黝之养勇也，不肤桡，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝，不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫，无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也；量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣。自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”（《孟子·公孙丑上》）可见孟子之勇是正义之勇，大智大勇，道义之勇。而非匹夫之勇。
孟子的“浩然之气”是一种“刚柔并济”之气。所谓刚气，就是阳刚、天地堂堂之正气，顶天立地之勇气，就是经天纬地、济世安民，而非纯粹外在体质的健壮、“匹夫之勇”。犹如文天祥的“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。”（《文天祥·正气歌》）所谓柔气，就是仁爱、恻忍、慈悲、智慧等等。阳刚之气加上仁爱、恻忍、慈悲、智慧，就是铁肩担道义、正道直行、光明正大、仁慈善良、忍辱负重、仁智双修。看似张扬实则内敛，这才是真正的“大丈夫”之徳。用孟子的话就是：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）所以，孟子的心目中的王道理想就是大道之行，天下为公。孟子的“浩然之气”，就是一股正气、英气和豪气，一腔热血，一副铮铮铁骨，一颗勇敢之心。“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”《孟子·公孙丑下》就是“讲道义，行仁义，重操守”，必须以道、义制之。这个道，就是人间之正道、义道、仁道、直道、大道，就是自孔子以来的儒家如何修身做人安人之仁爱之道和心灵驿动。就是孔子儒家“立人达人”、“杀身成仁”的完美体现与感悟，是一种“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺”（《论语·泰伯》）意义上的君子人格。对此，钱穆先生看得真切：“我认为中国文化精神，应称为道德的精神。中国历史乃由道德精神所形成，中国文化亦然。这一种道德精神，乃是中国人所内心追求的一种做人的理想标准，乃是中国人所向前积极争取蕲向到达的一种理想人格”。（钱穆：《中国历史精神》，台北：台北东大图书公司1981年版，第114页）
孟子不仅全面阐述了“浩然之气”的内在涵义及其特征，而且对具体的修养路径、原则和方法也进行了探究。他把“直养而无害”作为滋养“浩然之气”基本方法。“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）“穷则独善其身，达则兼善天下”和“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”则是基本路径与原则。同时，孟子并不把“浩然之气”的养成看成是一时一势、一朝一夕的过程，而是要“以天下为己任”的责任担当，胸怀大志，刚毅进取，反复经历艰难、困苦、忧患之磨难，砥砺德行，以德润身：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”（《孟子·告子下》）
孟子以“性善论”为原点，肯认了人格平等，也为其“大丈夫”人格铺垫和搭建了一个理论平台。“故凡同类者，举相似也，何独于人而疑之？圣人与我同类者”（《孟子·告子上》）；“尧舜与人同耳”（《孟子·离娄下》）；“舜何人也，予何人也，有为者亦若是！”（《孟子·滕文公上》）这样，圣人虽然看似遥不可及，但我们每一个人都可能成为圣人，只要你愿意，并且自觉扩养你的善性，“人皆可以为尧舜”。正如伊藤仁斋所言：“假如道只是圣人和智者可以通过，而愚人和小人都不能，那么它就不可能是道。”（转引自［日］吉川幸次郎：《仁斋，徂莱和宣长》，东京：东京岩波书店1975年版，第33页）这样，就为我们启迪和培养个人的自尊、自立、自强、自信的独立人格，寻找到了一个类似于本体意义上的依据。孟子的“理想人格”，无论是对于儒家学派，还是对中国传统文化；无论是对中华个体人格的塑造，还是对中华民族整体精神的影响，其影响都是至深至大至广的。朱熹借二程之言阐发个人赞许之语：“孟子有功于圣门，不可胜言。……仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”（朱熹：《四书章句集注·孟子集注》，北京：中华书局1983年版，第199页）李向引对其是这样评价的：他认为孟子的“理想人格”：丰富和发展了孔子的理想人格，并以其丰富的理论内涵为历史所肯定。从孔子理想修身中的“吾日三省吾身；为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”到孟子理想修身中的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”；从孔子的讲“仁爱”、以礼治国到孟子的讲“仁政”、以德治国；从孔子的“仁爱”到孟子的“仁政”，仁义之心一脉相承，表现出儒家学说一贯把人格修养看做是安身立命、经世治国的基础和先决条件。在几千年的社会发展过程中，这种理想人格及其所体现的精神觉醒、历史使命与责任担当意识不断地被加以改造、丰富和发展，并被历代有志之士所推崇、效仿、学习、领悟和实践。“浩然之气”深深地影响着中国人的人格修养和自我塑造，培养了中华民族一代又一代为崇高理想和信念而献身的优秀人才。直到今天，它仍然是我们修身正德、达到理想人格境界的一个标准。（李向引：《养浩然之气，做巍巍之人——谈孟子的“理想人格”》，理论导刊，2003年第3期，第48页）
孔子和孟子的修身之道在儒家经典《大学》有了进一步的论述：“……古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。自天下以至于庶人，壹是皆以修身为本。”因而，“修齐治平”、“内圣外王”不仅是孟子的“理想人格”，也是孟子乃至中国王道思想的最高境界和价值归宿，是对孔子“忠恕之道”的最高诠释。自此，中国历代文人总是自觉或者不自觉地以此为精神皈依，演绎出一代又一代动人的圣贤话剧。如果说有差别的话，那就是有人或有时执著内圣，有人或有时更追求外王而已。冯友兰所理解的宇宙和人生构成意义的四境界之说，通过层层递进和逐步提高，不断超越低层次的自然境界和功利境界，追求高层次的道德境界和天地境界，可谓现代版的“修齐治平”、“内圣外王”的再诠释。