下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
（一）历史渊源
在先秦时代，儒学只是一种学术思想派别。作为一种历史性追问，从学术渊源上看，原始儒学的精神源头可以追溯到夏商尤其是周时代。从《尚书·尧典》篇：“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦”，以及《尚书·大禹谟》中的“惟德善政，政在养民”，就不难发现三代文化所初步展现出的华夏文明“德性文化”的智慧风采和文明礼仪之邦的主体特征。而“孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉”（《淮南子·要略训》）则非常明确地说明了孔子“王道”文化与中华原始三代文明之间的血脉渊源关系，尤其是与“周礼”之间的一脉相承。许倬云先生在其大作《西周史》中指出：周人以蕞尔小邦，人力物力及文化水平都远逊商代，其能克商而建立新的政治权威，由于周人善于运用战略，能结合与国，一步一步地构成对商人的大包抄，终于在商人疲于外战时，一举得胜。这一意料不到的历史发展，刺激周人追寻历史性的解释。……发展为一套天命靡常、唯德是亲的历史观及政治观。这一套新的哲学安定了当时的政治秩序，引导有周一代的政治行为，也开启了中国人道精神及道德主义的政治传统。（许倬云：《西周史》，北京：三联书店1994年版，第109页）
西周由一个原来从属于殷商的“小邦周”取代了其宗主国“大邦殷”。西周统治者在总结殷商覆亡的历史教训中，对这种大国的兴衰交替和政治变迁表现出了相当深刻的自我反思与精神觉醒。认为殷的灭亡，究其主要原因还在于殷商统治者的暴虐无道、忤逆天意民情、忱于享乐与腐败。“不知稼穑之艰难，不闻小人之势，惟耽乐之从”（《尚书·无逸》）；“文王之时，纣为天子，赋敛无度，杀戮无止，康梁沉湎，宫中成市，作为炮烙之刑，刳谏者，剔孕妇，天下同心而苦之”（《淮南子·要略》）；“故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，为民自速辜。”（《周书·酒诰》）而“小邦周”政权的合法性就在于顺天应人，敬德保民。“今商王受，弗敬上天；降灾下民。皇天震怒，命我文考，肃将天威。商罪贯盈，天命诛之，予弗顺天，厥罪惟均”，“惟乃丕显考文王，克明峻德慎罚，不敢侮鳏寡。庸庸，祗祗，威可威，显民。用肇造我区夏。”（《尚书·康诰》）王国维在《殷周制度论》曾曰：“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡，故克殷之后，尤兢兢以德治为务。”（王国维：《观堂集林》，北京：中华书局1954年版，第453 ～ 454页）
鉴于此，西周统治者构建了以“德”为核心观念、“以德配天”、“敬德保民”、“明德慎罚”等伦理思想和一整套政治哲学理论体系及其制度实践模式，“明德”、“民心向背”等思想和主张成为西周统治者在总结貌似强大的殷商却顷刻间覆亡所得出的主要经验教训。“德”不仅是个体道德品质和道德伦理修养，同时也是考察政权政治正当性、合法性及其命运的主要依据。“周代政治的核心理念是王道，王道的社会基础是封建的诸侯国，文化基础是宗法伦理，实行王道的关键是德政。”（王鸿生：《中国传统政治的王道和霸道》，武汉大学学报哲学社会科学版，2009年第1期，第129页）西周统治者所构建的以“德”为核心的伦理观念为后世孔子儒学的“仁爱”、“徳政”、“礼制”、“王道”、“民本”、“人道”等思想奠定了坚实的理论基础。周人已经在其政治哲学中把建立良好的政治制度、注重君王的品格修养、任用有才能的人才、注意民众的力量、关心民众的疾苦等方面的内容作为统治的核心来对待，这与殷商时期的重巫术、敬鬼神相比是一个很大的进步。周人的观念已经是未来“民本”、“人本”思想的雏形。（王杰：《儒家文化的人学视野》，北京：中共中央党校出版社2000年版，第37页）
“周室衰而王道废”（《论语·公冶长》），“周道凌迟，王纲解纽”。西周的整体礼乐文化及其制度虽然已经随着周王朝的衰微而成为过去时，但“周礼”作为夏商文化与儒家文化之间的中继与桥梁，其中许多有价值的思想内容并不会随时间的流逝而消亡，有时反而会历久弥新。尽管孔子一生比同时代的其他任何人都更时时感受着“天下无道”、“道穷”的精神痛苦，无可奈何地归之“道之将废，命也”。这表明他发现和追求的是“周礼”中某种属于超越性质的、蕴涵着合理的、永久性的东西，而不是正在消亡的、崩溃的东西。儒学正是在这些内容上确立，因而具有较久远的生命力。（崔大华：《儒学引论》，北京：人民出版社2001年版，第19页）曾有学者批评孔子儒家的“崇古非今”思想，并冠之以历史保守主义之称谓。其实，孔子诠释和极力张扬先王之道，但并非一定要如老子那样返回到“结绳记事”的远古时代。而是借古喻今，以衬托其对现实政治的不满，对王道理想政治的向往。“先王作为华夏民族的共同祖先，是种族聚合与延续的精神支柱，得到全民族的崇奉的敬仰。人们总是把对理想社会的憧憬，寄托于对祖宗先王的崇拜，将先王时期的政治，美化成完美无瑕的社会图景，把先王塑造为品德高尚、能力无比的圣人。”（李晓东：《经学与宋明理学》，中国史研究，1987年第12期）
如果我们具体研究一下《周易》与儒家学派的关系，则会更加强烈地感受到周文化对孔子儒学、道家、兵家、中医、中华武术等中国哲学思维、生命智慧、文化体系、乃至中华民族之心理、思维定势、精神风貌的深刻影响力。无论是孔子伊始崇尚“极高明而道中庸”的儒家学派，还是老子开创主张“万物负阴以抱阳”的道家思想；无论是《论语》、《道德经》，还是《孙子兵法》、《黄帝内经》等，都可以说是从《周易》中汲取了各自所需的丰富的精神营养，与之产生了千丝万缕的联系。因此，可以这样概括，没有《易经》就没有中华文明。《周易》是中国传统文化的生命之根和精神源头。（关于《周易》的相关内容及其影响在本书相关部分详述，在此不再展开）
（二）主体特征
孔子名丘，字仲尼。生于公元前551年，卒于公元前479年。孔子是我国春秋战国时代最伟大的思想家、教育家、政治家，儒家学派创始人，儒学“王道”思想文化的宗师。作为中国唯一入选而且名列榜首的“世界十大文化名人”，孔子也是世界上公认的伟大的思想家。他的思想学说不仅对中华文明发展的历史进程产生了深远的影响，对世界文化及其文明的影响也是巨大的。《史记·孔子世家》记载，孔子祖籍宋国（今河南商丘一带），其六世祖孔父嘉被杀后家道中落，曾祖父孔防叔被迫移居鲁国陬邑（今山东曲阜鲁源村）。由于鲁国是周公姬旦的分封之地，而周公又是西周王朝开国的功臣，所以鲁国从建国之初就得到了当时其他诸侯国所没有的礼遇。故此西周的礼乐文化及其制度体系在鲁国表现的特别突出，或者说鲁国在当时有着特别浓厚的西周礼乐文化氛围和优势。孔子从小浸渍其中，长期受其熏陶，加之少时生活困苦，对当时的社会和普通百姓的生活困境有着比较深刻的了解和体验。这就为孔子“祖述尧舜，宪章文武”，在传承、改造西周礼乐文化并加以创新而形成“王道”文化为主体特征的思想体系提供了坚实的理论基础和付诸实践的历史背景。
孔子所处的春秋时代，已经是周王朝的衰微时期。周王室的政治统治权被逐渐下移至诸侯国国君乃至家臣。由于失去了统一王朝的节制力量，各个诸侯国出于争夺霸权的需要而相互攻伐，弱肉强食，兼并战争不断，战火连绵。“春秋之中，弑君三十六。亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”（《史记·太史公自序》）。这是一个“君不君，臣不臣，父不父，子不子”。社会伦理与秩序极其混乱的时代。
随着奴隶制宗法等级制度的瓦解，礼崩乐坏，王道中落，霸道盛行，道德沉沦。面对统治者的穷奢极欲、滥施刑罚、横征暴敛、生灵涂炭、民不聊生、普通百姓水深火热、个人权利和生命尊严被严重践踏、人际关系紊乱、道术为天下裂、价值观混乱扭曲、社会矛盾尖锐对立和冲突的严峻局面和社会现实。怀着对战争暴力杀戮的极端厌恶和对和平稳定的无限渴望，孔子更加向往尧舜禹“郁郁乎文哉”、“击垠而歌，与民同乐”的理想时代。本着济世救人的强烈历史使命和社会责任感，“……要在崩溃的礼乐中寻找出某种超越那个时代的合理性、永恒性的内容或价值。”（崔大华：《儒学引论》，北京：人民出版社2001年版，第19页）以体现终极关怀、重建社会秩序、救民于水火、开太平于盛世为目的。孔子高举“法先王，兴故国，行王道”的大旗，继往开来，通过对三代文化的传承与创造，创立了以“王道”为主体特征的儒家思想理论体系。这一体系主要包括五个层面：以“仁”为核心底蕴（人道主义）；（注：关于孔子思想体系的核心，学术界历来存在较大分歧：大多数学者都把“仁”视为其思想体系的核心，但也有把“礼”、“仁和礼”、“中庸”、“和”、“天命”等视为其思想体系的核心之说。）以“天命”、“仁”、“礼”三个中心范畴和基本理论框架为支撑；以“德政”、“礼制”为政治思想规范、制度实践和主要手段；以“中庸”、“和谐”的思维方式作为方法论指导；以“天下意识”、“和谐共处”与“天下大同”为根本目的、宗旨和终极归宿的一整套思想文化体系。尽管孔子本人“述而不作，信而好古”《论语·述而》，然由其肇始而起的儒家“王道”文化早已深深植入到中国人的政治文化和精神血脉基因中去，成为中华文明史上一条璀璨亮丽的文化风景线。
（一）“天命”——“仁”、“礼”之形上规约
“天命”是孔子思想体系中的一个非常重要的范畴，也是一个具有复杂内涵的概念。概括而言，孔子的天命观主要有两种内涵：一是指造物、自然之天，如“天何言哉，四时兴焉，百物生焉，天何言哉。”（《论语·阳货》）“孔子所说‘天’，其实是自然，所谓‘命’，是自然之数或自然之必然性。”（郭沫若：《郭沫若全集·历史编》第1卷，北京：人民出版社1982年版，第358页）二是指某种超越必然性的、外在于人但又被规律性决定、支配人的社会历史命运之天，如“民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败之以取祸”（《左传·成公十三年》）；“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）；“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）“子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）；“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）
孔子对“天命”的理解和诠释，既区别于殷人与周人，又保留了其部分外在于人的客观性，同时又将其改造成能够为人的主体能动性所认知和把握的某种规律性的东西，继天道以立人道，甚至有时直接把知天命作为判断是否君子的标准，“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）对此，朱熹也曾补充说，程子曰：“知命者，知有命而信之也。人不知命，则见害必避，见利必趋，何以为君子？”（朱熹：《论语集注》，《四书五经》上册，上海：世界书局1963年版，第83页）孔子的“天命”本质上具有决定宇宙主宰、社会兴衰、文明更迭、个体穷达的终极超越的意蕴。因此，必须对此充满敬畏和信仰，这也是他时刻告知自己及弟子“讷于言而敏于行”（《论语·里仁》）的主要原因。这种敬畏和信仰不是也不仅仅是对自然本体及其规律性的体认，而且也包含着对其文化生命孕育的社会历史本体及其规律性的悟道。所以，“子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）“人苟不知命，见患难必避，遇得丧必动，见利必趋，其何以为君子！”（《程氏遗书》卷十八）当然，对孔子来说，这种敬畏的动机绝非为了某种功利性的个人利害得失的诉求，而是为了一种至善至美的精神信仰，一种对于个体理想德性与人格的祈求。“所以，君子要畏天命，敬天顺天而行。但畏天命，并不是消极顺受天意安排，任生命本身自生自灭，无所作为，而是要通过学、思、笃、行去回应天命，所以强调天命的至上性，不是取消人的理性作用，君子还必须要通过学、思、问、行等去努力‘知天命’，在‘知天命’的基础上成人成己，实现自己生之为人的神圣意义。在孔子那里，人顺天之性，回应天命，是人之为人的生存意义和天职，对天命的认同和领悟，意味着天人之间积极、亲和关系的建立与确认。这是对天命之性的承接与顺从，是人对其自身使命的自觉。”（张舜清：《从知天命到制天命——论原始儒家“生”之伦理的实现方式》，武汉大学学报人文科学版，2009年9月第5期，第547～ 548页）从某种意义上看，畏天命其实就是孔子的世界观，而知天命就是孔子的认识论、价值观、人生观和社会历史观。天道即人道，人道反映天道。追求人与自然的和谐统一，顺天应人，这是儒家自孔子以来“天人合一”思想的基本内在思路。
这样，天道与人道、自然与人间秩序就有了某种融通性和一致性。“子曰：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾距。”（《论语·为政》）知是人作为主体一种内在的认知能力，而天命则是外在于人之外的一种认知对象的形上性、超验性、客观必然性。这样，人对生死等自然规律虽无能为力，但人却可以通过积极地理性自觉去认知命运，即认知自己，把握自己，成就自己，从而改变自己的人生路向，体现生命道德主体生存自觉的努力。由“遵命”到“不听命”再到“造命”：即是在时间过程中支配和利用必然之理，化自然的禀赋为人的现实能力；在更深层的意义上，造命还意味着人的德性与本质乃是形成于主体自身的创造过程，而并不是一种先天的命定。（杨国荣：《代“天之天”为“人之天”及其多重意蕴》，社会科学战线，1993年第6期）
通过以上分析，不难看出：孔子心目中的天命、天、天道等概念源于自然之天，但从根本意义上又不同于自然之天，而是一种具有超越层次和终极高度的至上道德伦理信仰原则与规矩。“道兼真善：道是宇宙之基本大法，而亦是人生之至善准则。求道是求真，同时亦是求善。”（张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社1982年版，第7页）所以，孔子虽谈天命、天道，但这并不是他的真正指向。他谈天命、天道的真正目的在于论证上天之道的“好生之德”，从而去探寻人世间实行“仁道”的形上根据。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”（《礼记·中庸》）用唐君毅的话说：“上承天心之宽容以涵育万民，孔子教人以仁，亦即教人直接法天之使四时行百物生之德，而使人皆有同于王者同于天之德。此乃孔子之由继往而下开万世之真精神所在。”（唐君毅：《中国文化之精神价值》，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第37页）
孔子这种对待天命的指向方式，一方面为他的“仁”与“礼”的扩展和提升提供了现实的可能性，另一方面又为孔子达观知命、顺其自然、从容洒脱而非怨天尤人、不知不愠的人生态度奠定了坚实的理论基础。据《吕氏春秋》记载：孔子穷于陈、蔡之间，七日不尝食，藜羹不糁。宰予备矣，孔子弦歌于室。颜回择菜于外。子路与子贡相与而言曰：“夫子遂于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于陈、蔡，杀夫子者无罪，藉夫子者不禁，夫子弦歌鼓舞，未尝绝音，盖君子之无所丑也若此乎？”颜回无以对，入以告孔子。孔子憱然推琴，喟然而叹曰：“由与赐，小人也。召，吾语之。”子路与子贡入。子贡曰：“如此者可谓穷矣。”孔子曰：“是何言也？君子达于道之谓达，穷于道之谓穷。今丘也拘仁义之道，以遭乱世之患，其所也，何穷之谓？故内省而不疚于道，临难而不失其德。大寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。昔恒公得之莒，文公得之曹，越王得之会稽。陈蔡之厄，于丘其幸乎！”孔子烈然返瑟而弦，子路抗然执干而舞。子贡曰：“不知天之高也，不知地之下也。”古之得道者，穷亦乐，达亦乐。所乐非穷达也，道得于此，则穷达一也，为寒暑风雨之序矣。故许由虞乎颍阳，而共伯得乎共首。（转引自陈奇猷：《吕氏春秋校释》，上海：学林出版社1984年版，第803～ 804页）面对现实政治的失望、人生的困惑，即使是屡遭挫折，但仍心胸豁达、从容执著、浪漫超然。“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《论语·宪问》）如果没有对天命的必然规律性与生命主体能动性的理性自觉与深刻超越，没有对天人之间的契合、沟通、互动以致臻于合一之境界的体道，是不可能做到这一点的。从此，追求主体自由与精神超越就成了儒学永恒的思想主题。
孔子一生敬畏天命但又乐天知命、穷达无忧，勇猛精进却又虚怀若谷、超然物外，进可“兼济天下”，退则“独善其身”。“孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命。”（《孟子·万章上》）他的这种看似简单实则又难以企及的人格境界及其魅力，对后世弟子及其历代文人产生了难以磨灭的影响和感召力。以至于他的得意弟子颜渊、子贡都自感望尘莫及。“颜渊喟然叹曰：仰之弥髙，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《论语·子罕》）“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”（《论语·子张》）崔大华先生对孔子的天命论的意义给予高度评价：“孔子在他的‘天命’观中注入了的这种理性主义因素，是对中国传统思想在其形成时期就开始显露的理性观念，即周人用道德观念改造殷人宗教观念的那种理性精神的继承和发展，对儒学或中国传统思想以后的发展及其所呈现的面貌，有极重要的意义。一方面，‘天命’的超越性质使中国思想始终保持或潜存着对某种高远的精神追求，不会枯竭在现实的、世俗的层面上；另一方面，‘知天命’的理性主义特质又阻止了这种追求弛进宗教的藩篱，使儒学或中国思想至极的发展，即在其终极的关怀中，也总是葆有非信仰的理性性质。”（崔大华：《儒学引论》，北京：人民出版社2001年版，第25～ 26页）冯友兰先生对中国文化超越信仰的这种理性特征是这样论述的：“不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。”（冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社1985年版，第8页）
（二）“仁”——“礼”之人文底蕴及其当下呈现
“仁”是孔子心性论一个极端重要的思想范畴，是孔子儒学的核心、精神元气、灵魂和最高理念，在孔子儒学思想中占据中心位置，也奠定了儒家学说的理论基础。“仁”这一概念虽然并非孔子所开启，但孔子对“仁”之作用的重视程度以及对“仁”的内涵和地位的扩展及其提升却大大超越了从前。孔子“仁”概念的提出，是与“天命”密切相关的。“与命与仁”是孔子连接“天道”与“人道”之间沟通的桥梁，也是“知天命”或者实践“天命”的主要方式。因此《中庸》说：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”
孔子“与命与仁”的观念，意味着主体对个体之“命”的充分自觉以及对人之为人的本质的肯认。“中国思想的终极关怀是‘人’，人是一切价值的泉源，无可替代。”（国风：《德合天地·道济天下——先秦儒道思想中的理想人格》，学习与探索，2007年第5期，第231页）周人讲以德配天，德在身外，修德以获期报。孔子论“仁”，“仁”在内心，天能否赐福于人，在于人自身对天命领悟的能力与程度。这样孔子就将外在之天摂入人心，“仁”就是内心之“天”，“天”就是内在之“仁”，这样“仁”与“天”就具有了同等形上本体的意味。“天是从自己的性中转出来；天的要求，成为主体性的要求；……仁以外无所谓天道……性与天道的贯通合一，实际是仁在自我实现中所达到的一种境界。”（徐复观：《中国人性论史》，先秦篇，台北：台湾商务印书馆1984年版，第99页）因此，现实的人欲求天命，即可不必外求，求诸己、“反身内求”即能逐渐领悟天命，而最终成人成己。这样，“天”虽然仍是一个客观存在的决定力量，但我们在现实的人生中却没有必要过多谈及，是故孔子“罕言性与天道。”“天”赋众生皆以一样的生命本性、生命意义和价值，现实的生命境界不在于天命的既定，而在于个人如何“践仁求仁”。（张舜清：《从知天命到制天命——论原始儒家“生”之伦理的实现方式》，武汉大学学报人文科学版，2009年9月第5期，第547页）
作为孔子核心思想的“仁”，其传承与超越前人的主要特点表现在以下两个方面：一方面，孔子基本界定和厘清了“仁”的思想内涵及其实践方式。在孔子之前，“仁”之概念虽早已存在和使用，但其内涵并不明确，语境显得相当模糊和混乱。孔子一生讲得最多的是仁，但对于什么是仁？虽然孔子在不同的场合针对不同的弟子做过因材施教式的不同解读，比如“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）；“为仁由己”（《论语·颜渊》）；“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）；“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）；“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓人之方也已”（《论语·雍也》）；“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”（《论语·雍也》）。但归纳孔子“仁”的主旨思想就是爱人，就是对生命的尊重。樊迟问仁，子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）可见仁首先就是人的一种内在情感或行为，主要是指对他人的尊重、包容、关怀、帮助和友爱。但也有学者对此持不同意见，如苗润田教授等人就认为，对于孔子之谓“仁”不能仅限形而下的理解，还应通过其形而下之论而参其形而上的深意。（苗润田：《〈论语〉的形上学研究》，黄怀信李景明主编：《儒家文献研究》，济南：齐鲁书社2004年版，第170页）自孔子伊始，儒家经历了一个由个体、家庭伦理道德到群体、社会伦理道德的场域转换，从宗庙社稷到天下意识的转换，儒学“仁爱”的路径就此展开。“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”。（《论语·学而》）“爱人”首先要从“爱亲”开始，“亲亲，仁也”，“施由亲始”（《孟子·滕文公上》）。亦即首先要爱你的亲人，然后就是从此出发、建立在“爱亲”基础之上的“爱众”，“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。如果说“爱亲”建立在血缘关系之上的纯粹自然、最基本的人类血亲之“小爱”，那么，“爱众”就是建立在非血缘关系之上的人类之“大爱”，本质上也就是博爱。前者是基础，据此而行就会自然衍生、孕育出“爱众”之道德伦理情感及其行为，后者是扩展、泛化和升华。如果连血亲之爱都谈不上，何谈爱众？恰如孔子所言：“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）至此，孔子“仁爱”路径的设计思路就清晰起来。最初、最基本、也是最重要的就是“爱亲”，从爱你最亲近的人开始，体现为亲亲尊尊之爱和对祖宗宗庙之敬，其次就是扩而大之的“爱众”，爱天下所有的人，“自一人之心以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后”，表现为对社稷国家乃至天下之大爱。
如果说孔子的“仁爱”路径尚没有充分展开的话，那么孟子“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），以及礼记“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓……”（《礼记·大传》）之诠释则已经昭然若揭了。显然，这是一次由家庭伦理道德到社会伦理道德的场域转换。因此，孔子的“仁爱”理论和实践方式是特适性（“爱亲”）与普适性（“爱众”或博爱）的对立统一。孔子“仁”的“爱人”的内涵实质上包含着两个既相互联系而有所区别的原则：孕育在血缘之上的“亲亲”“尊尊”道德感的伦理原则和根源于群类的“泛爱众”的道德理性基础上的功利原则。在儒家的道德实践中，前者产生道德义务，它是指自觉地去履行的一种被理解为是本有的、自然性质的行为；后者产生道德责任，它是指自觉地去履行一种被理解是应该的、具有高尚性质的行为。在孔子看来，只要真正地践履了这两个原则中任何一个，都可以说是达到了“仁”的标准。（崔大华：《儒学引论》，北京：人民出版社2001年版，第36页）可见，孔子的“仁”既具备了抽象道德原则的理论属性，同时又具备了道德实践所应当具有的道德意识的理性自觉性质。
然而，虽然作为“仁爱”之体现的“爱亲”与“爱众”的理论问题或许已经解决，但在实践中仍然缺乏具体的可操作性。于是，孔子又结合自身的体验提出了实践“仁爱”的两种方式，修己安人（忠恕之道、修齐治平，内圣外王）。孔子把修己与安人看做是现实人生的理想践履模式，为儒家“三不朽”的事业追求和内圣外王、修齐治平的人生轨迹指明了一条前行的方向和基本的路径。修己（恕）的主要标准和原则就是严格要求、约束自己，严于律己，用孔子的话来说就是“躬自厚而薄责于人”（《论语·卫灵公》）；就是“约之以礼”（《论语·雍也》）；“克己复礼”（《论语·颜渊》）；以礼修己，内省于己而外求于礼。修己的目的是个体自我修养和人格完成，体现为个体的自我价值。安人（忠）则是在修己的基础之上如何认识和处理己与他人、群、民族、国家和社会乃至天下的关系，体现为社会价值。作为消极或者否定的层面，修己至少应做到“己所不欲，勿施于人”，做到了才能不被称为“小人”；而作为积极或者肯定的层面，安人则体现为“已欲立而立人，已欲达而达人”，做到了才能称为“圣人”。因此孔子的忠恕之道的本质上是他对群己关系（乃至民族国家关系）的基本认识和处理原则。“孔子创立儒学，乃是以‘忠’字鼓励人类的合作，以‘恕’字消弭人类的冲突。”（郑彪：《中国软实力》，北京：中央编译出版社2010年版，第52～ 53页）
修己与安人并不是对立的。“孔子仁学（亦即人学）强调了人的道德、人格的完善，把自我的道德修养作为治国平天下的起点，同时又把治国平天下作为自我道德修养的归宿。”（许凌云：《论韩愈的社会历史观》，张秋升王洪军主编：《中国儒学史研究》，济南：齐鲁书社2004年版，第331页）其最终目标是要达到“成己”（自我完善）与“成物”（兼善天下）的有机统一，自我价值与社会价值的有机统一。自孔子伊始，追求道德幸福，“寻孔颜乐处”的思想，两千年来源源不绝，浩浩荡荡，已经铸成儒家幸福观的基本定式。这种幸福观不仅对于保证人们成就道德，追求高层次生活，发挥了保障作用，而且为中国文化成为真正乐的文化，注入了丰富而深刻的思想内涵。（杨泽波：《孟子与中国文化》，贵阳：贵州人民出版社2000年版，第167页）把“忠恕之道”作为认识和处理上述关系的基本态度和要求，“这应该是通行于生活的所有领域——家庭与社区、种族、国家与宗教的不可取消的无条件的规范。”（刘述先：《全球伦理与宗教对话》，台北：台湾立绪出版社2001年版，第65页）这是孔子践行“仁爱”思想实践方式的基本原则，也是孔子实现王道理想、大同社会的基本路向。可见，由“爱亲”再到“爱众”，既是孔子“仁爱”理论内涵的必然之义，又是孔子“仁爱”理论的伟大之处。泛言之，也是其“王道”思想文化体系的逻辑起点和终极归宿。
有的学者在谈到孔子的“仁爱”思想时，认为其“仁爱”是一种“熟人社会”里体现出来的如孟子所谓的“有差等”的爱，是“小爱”，没有基督教、佛教的博爱主张那么普世和伟大。即使是周敦颐、张载、程颢等人把孔子的“仁爱”思想扩展成为“仁者与天地万物为一体”的所谓博爱意识，也只不过是基于血缘亲情泛化基础之上，而非是基于人格平等的意义之上。还有学者认为，即使朱熹“以生物之心”道出的他对孔子“仁爱”思想的本体性解释，也不能摆脱“亲亲”之嫌疑。而董仲舒出于“独尊儒术”的需要，将孔子的“仁爱”理论框架在政治哲学领域，用比较的方式提出了实行王道政治与否的内在根据问题。而“故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱旁侧，亡者爱及独身。独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。……故曰仁者爱人，不在爱我，此其法也”，更是说明了“仁爱”的褊狭。当然也有学者持不同意见，比如韩愈和一些近现代新儒学者则一改孟子诠释孔子“仁爱”之“爱有差等”的思想主张，把孔子的“仁爱”思想直接定义为博爱。“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义，为定名；道与德，为虚位；故道有君子小人，而德有凶有吉。”（韩愈：《韩愈全集》，钱仲联，马茂元点校，上海：上海古籍出版社1997年版，第120页）
很显然，这一分析范式存在三个理论上的误区，第一，否定孔子“仁爱”思想中的博爱性质。第二，认为人格平等的意义上的博爱一定高于血缘亲情基础上的博爱。第三，混淆理想与现实、一般和个别、普遍性与特殊性之区别。先看第一个问题，孔子“仁爱”思想中究竟有无博爱？回答是肯定的，当然与宗教抽象意义上的博爱还是有所区别。通过《论语》及其他儒学典籍的分析，可以得出这样一个结论。即孔子心目中的“仁爱”可以区分为上下或者高低两个不同的层次，以及经由“仁爱”所能表现和达到的两个社会形态。第一层次，亦即最高层次是“圣人之道”的“立人达人”或者“博施济众”。这一层次的理想人格就是圣王或者圣人，理想社会就是“大同社会”。所谓“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”（《礼记·礼运》）这一层次爱的性质就是“爱众”，既包括爱人，当然也包括爱物。所以，“仁”爱不是人类中心主义，而是对包括人之生命在内的万事万物之爱，是普爱众生，泛爱万物，用张载的话说就是“民吾同胞，物吾与也。”（张载：《正蒙·乾称》）“儒家所提倡的核心价值，属于价值性的义理，其重点在于本于仁心以成己爱人、敬天惜物”；“儒学以此为起点，成己又成物。一方面，自己的心灵得平安，一方面也使人与人、人与天地万物之间关系和谐。人生因此而充实美好，生命也发出了光辉。”（吴展良：《寻找核心价值：儒学与现代社会的价值困境》，黄俊杰编：《传统中华文化与现代价值的激荡》，北京：社会科学出版社2002年版，第185、182页）
由于属于最高层次，至高无上、尽善尽美而非一般人所为，孔子甚至认为尧舜都难以企及。因此，这就是一种带有理想特征的大爱，即博爱，虽属终极超越之爱，但可望而不可及，从而缺乏现实感召力；第二层次是“君子之道”的“己所不欲，勿施于人”以及“以直报怨，以德报德”。其理想人格是君子，社会表现形态就是“小康社会”。所谓“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。”（《礼记·礼运》）如果是无仁社会，在孔子看来，最差等的行为方式是“以怨报怨”、战争与暴力。所导致的恶果就是衰世，如春秋般“天下无道”、“礼崩乐坏”的社会形态。所谓“礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三代希不失矣”（《论语·季氏》）。孔子对直也是非常推崇，在论语中多处涉及，如“子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语·雍也》）；“子曰：‘吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也’”《论语·卫灵公》；“举直错诸枉，能使枉者直”（《论语·颜渊》）；“狂而不直，侗而不愿，控而不信，吾不知之矣”（《论语·泰伯》）等。孔子“以直报怨”的直字涵义，可以用正直、刚直、正当、耿直、坦诚、执著、公平、公正、公道、中道、是非曲直等合意理解，其反面是矫饰、虚伪、自私、无原则等等。因此，孔子把仁和直皆视为个人品德修养、为人处世行事和人生理想之道，或者说直其实就是仁、义、礼、智、信等美德的某种表现而已。“以直报怨，以德报德”的本意不是不讲是非原则、不是一味纵容、逆来顺受，不是简单的“以其人之道，还治其人之身”，而是爱憎分明，用正直、公道、合规、合情、合理的行为去回报别人的怨恨，用恩德去回报别人的恩德。只有这样，才能起到扬善抑恶的作用，正如朱熹所言：“以直报怨，当赏则赏之，当罚则罚之，当生则生之，当死则死之，怨无与焉。”
实践证明，“以怨报怨”式的血亲复仇主义主张固然不能最终解决问题，但“以德报怨”式的道德浪漫主义也没有现实出路，有时反而会招致虚伪、加剧混乱与冲突，二者都是极端化的思想主张和思维方式。对于那些严重违反人类伦理道德、破坏社会、世界秩序而又屡教不改的个人和集团、甚至民族和国家来说，最好的办法还是“以直报怨”。既不是简单粗暴的“以牙还牙，以眼还眼”，也非宗教式的“报怨以德”，而是应当通过惩处与教育相结合的手段，分清是非曲直，让其充分认识到所犯罪行的严重性、危害性并承担相应的法律、道德责任，以保证以后不至于再犯。只有这样才能赏罚分明、彰显正义、维护秩序与和平。恰如《礼记·表记》所记载的：“以德报德，则民有所劝。以怨报怨，则民有所惩。”
再分析第二个问题。如上所述，孔子仁学在经历了由“爱亲”到“爱众”的转换之后，实质上仍属于博爱性质。尽管其出发点或者立足点是基于血缘递推外扩，但是并没有改变爱的本质。实际上，基督教的博爱主张也有一个不断充实的过程。从最初的兄弟姐妹血缘之爱、父母之尊、对上帝有敬畏，再扩展到人类同根之爱；从旧约狭隘的民族主义，再到新约爱人如己、宽恕、包容的普世主义，这一发展理路与儒家仁爱如出一辙。另外，基督教也包含着爱的层次性问题，欲望之爱、友爱和圣爱分别代表了基督教对爱之差等现实主义理解，并且也把终极之爱即圣爱视为如儒家般只有“圣人”才具其为的上帝之资格。同样，佛教“尊圣敬善，仁慈博爱”的慈悲为怀，也曾经有过有缘与无缘的纷争。如果说，基督教的“上帝的爱”是源于对现实世界的失望而不得不寄托于虚幻的信仰赐予来表达人类对于“天国”的幻想，那么孔子“仁爱”则是儒家源于对现实世界的失望而依托于人性的褒扬来表达人类对于“大同世界”的憧憬和向往。相比较而言，上帝之爱更具有信仰的特质，抽象绝对而“无情无义”，虽神圣庄严但几无可能；孔子“仁爱”则感性相对、“有情有义”，虽极难达到但绝非不可能。当然，本其优点有时恰好又成其缺陷。孔子“仁爱”由近及远、由个体经验到人类超验，最后直追圣贤之路，平凡可亲、宜于行效但缺乏超越的高度；基督之爱颇具神圣超越但其成圣之路却显得冷酷、血腥，令人不寒而栗。
从绝对抽象的意义上讲，建立在人格平等基础之上的博爱虽然看似更加理想，然而，如果从形下世界的具体道德实践方式而言，宗教博爱理论的现实可操作性究竟有多少？恐怕只有“上帝”才能够说清楚。如果说自由、平等、博爱是资产阶级的意识形态和价值观念，那么，我们从资本主义制度的产生过程以及资本的全球殖民扩张与血腥掠夺的历史中，实际看到的却是压迫、剥削与残酷的屠杀与暴虐。恰如汤因比所批评的，在西方世界的政治实践中，所表现出来的不是兼爱和人道，而是部落意识和穷兵黩武。基督教教义所谓的宽容、博爱至多是在基督徒内部而言，对待异教徒或者没有宗教信仰的人来说，就失去了意义。不管是西方列强对待殖民地的残酷统治，还是对待内部的土著或者少数民族，宽容博爱的阳光似乎永远照耀不到他们的头上。正如毛泽东所言：“至于所谓‘人类之爱’，自从人类分化成为阶级以后，就没有过这种统一的爱。……真正的人类之爱是会有的，那是在全世界消灭了阶级之后。阶级使社会分化为许多对立体，阶级消灭后，那时就有了整个的人类之爱，但是现在还没有。”“有没有人性这个东西？当然有的。但是只有具体的人性，没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性，而没有什么超阶级的人性。”（毛泽东：《毛泽东选集》第三卷，北京：人民出版社1967年版，第827页）
而孔子“仁爱”的主旨思想则是基于终极理想和现实关怀意义基础之上的爱，是儒家中庸之道的方法论在道德理想与客观现实理性之对立统一的具体体现，是“大爱”与“小爱”相结合的产物。其中既有极少数人才能做到的“圣人之德”（立人达人，相当于宗教之博爱）之选择，也有芸芸众生经过内圣可以做到的“君子之道”（勿施于人、以直报怨）的选择。这两个层次既有区别，又可以上通下达，逐级推进，由易到难、由低到高。流芳百世固然难于做到，但做一个好人经过努力并非不可及。仅就这一点而言，孔子的“仁爱”就比宗教意义上的博爱多了一份现实可操作性。“中国哲学有一个主要的传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高的境界。这种境界是最高的，但又是不离乎人伦日用的。”（冯友兰：《三松堂全集》第五卷，郑州：河南人民出版社2001年版，第6页）
与其他诸子百家的理论学说相比较，纵观儒学的兴衰史，其之所以在长达2000多年的中国历史长河中占据主流地位，非常重要的一点，就是由孔子所创立的儒家理论，一方面，对社会和人性的发展前途具有理想主义、浪漫主义的特质，始终保持着为社会提供信仰、理想支撑层面上的指导作用（大爱性质，儒学教化，或者类似于有学者主张的宗教意义上的儒教，某种意义上的立人达人、兼济天下，圣哲之所为）；另一方面又是现实主义、理智主义的，对社会和人性又有着清醒的认识。主张在芸芸众生中推广“有差等”的“小爱”，虽不具有终极超越意义但切实可行、易于操作（小爱性质，己所不欲、独善其身、君子之能为、小人亦非绝对不能为）。二者有机的融合才是儒学生生不息的命脉。当儒学只能为社会和人生提供信仰、理想意义上的理论指导，但由于缺乏现实基础，或者虽有一定的现实意义但缺乏信仰超越高度，或者二者皆无，便是儒学衰落乃至死亡之际。宋明理学“存天理、灭人欲”，“凭空蹈虚、高谈性命”式的极端理想主义，近现代儒学受西学东渐影响的尴尬地位及其历史命运，当代中国社会低俗化、物欲主义、见利忘义、心灵危机等现象的出现，难道还不足以说明这一点吗？因此，儒学的复兴，如果不能解决这两个层面上的问题，就根本谈不上儒学的复兴。
与之相比，《圣经》所主张的“如果有人打你的左脸，你就把右脸也给他”或许只有在天国虚幻的意象中才有真正意义。“渡尽劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇”也许只能是金庸式的江湖恩义描绘。我们暂且不论超越怨德之间的伦理规范所引起的适应性问题，也不排除和否定极个别人的率性之为所引发和所达到的自我牺牲的精神价值，但即使这样，对于大多数人而言仍然是一种可望而不可及的道德戒律。把这样一种个别、只适应于特殊性要求的案例等同于一般和具有普遍性而加以提倡和推广，结果可能适得其反，反而只会加剧世俗世界价值和秩序的混乱，破坏和亵渎公平、公正、公道、正义的法治原则、权利意识和理性精神。正如“毫不利己专门利人”表面看来确实伟大，但是却也没有带来灵魂深处爆发革命所期望的道德精神的普遍提高一样。任何极端化、泛道德化的思想、主张及其行为，最终的结局都只能造就人格分裂的双面人。同样的道理也存在于对孟子“清心寡欲”的理解。恰如杨泽波在谈到寡欲的适应范围时所言：“……寡欲问题虽然有普遍性，但主要还是针对士人说的，其中很大程度上甚至可以说，是孟子对自己和弟子的要求。道理很简单：君的任务主要是行仁政，民的任务主要是制恒产，只有士的任务主要是行于道；只有行于道才谈得上志于道，只有志于道才谈得上养心，只有养心才谈得上寡欲。把原本主要针对士人讲的寡欲问题，无限度地扩大到其他对象，同样是不对的。”（杨泽波：《孟子与中国文化》，贵阳：贵州人民出版社2000年版，第164～ 165页）因此，夸大宗教的博爱而否定或者贬损孔子“仁爱”的博爱性质并不合适，也不明智。事实上，正如杨春梅所言：孔子仁爱学说既不狭隘也不自私，而是一心之仁，推己及人，充之四海，无所遗漏，所谓“博施于民而能济众”，实在是宽广博大的很。可以说，就仁爱之所及的范围来看，仁爱的确称得上是一种广被无极的博爱，它犹如阳光普照，无远弗届。孔子讲“笃于亲”，并非让人只爱自己的亲人，也并非主张“亲亲”即可以不分是非，蔑视公德与王法，他只是以一个宣教士的特殊眼光穿透人生，看出那“亲亲”之情既出自天性本心，则与其否认，不如肯定。他相信，如果方法正确，引导得当，那么这一看起来未免有点自私狭隘的“亲亲”之情，恰会成为引领人们超越自私狭隘而进入博爱境界的神圣之光。（杨春梅：《先秦儒家仁爱学说略论》，张秋升王洪军主编：《中国儒学史研究》，济南：齐鲁书社2004年版，第152 ～ 154页）
由此可见，如果把孔子“仁爱”与宗教意义上的博爱相比较，“仁爱”这种根源比发自人性心灵深处的和平主义思想及其主张更具有现实性、层次性、可选择性和可操作性。“仁爱”的哲学路向是在看似不可能之中追寻和憧憬着可能性与现实性，在看似可能性之中又孕育、创造着新的不可能性与超现实主义特征。这一历史的悖论正是孔子一方面执著入世（“知其不可而为之”的所谓“非理性主义”、理想主义），另一方面又有颇具出世情结（“有道则现，无道则隐”、“道不行乘桴浮于海”的所谓“逃避主义”、现实主义）的真正奥秘之所在。本质上分析，孔子一生其实就是在入世和出世之间不断的抉择。入世的根本目的是为了经世致用、治病救人，这就需要一份执著和不达目的不罢休的顽强态度；而出世则是体现着一份超越、洒脱和旷达（有如道佛），也是为了更好的治病救人与救世，二者殊途而同归。
原初儒家的思想理论体系是一个以“仁”为核心，以人道主义为宗旨，具有广泛包容性和开放性的伦理道德修养、精神文化价值及其社会制度、秩序体系。与道家的出世态度和佛家的来世追求相反，孔子不仅大力宣扬和始终不渝的倡导“仁爱”思想，而且还身体力行，执著入世，弘道行仁，甚至“知其不可而为之者。”（《论语·宪问》）面对道家隐者的诘责，子路阐述了孔子的主张：“不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦？君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《论语·微子》）为了济世救人，他周游列国、历尽艰辛，“斥于齐、逐于宋、因于陈蔡之间”；“累累然若丧家之犬”（《史记·孔子世家》），即使到了暮年，孔子仍然“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）
孔子虽笃信天命但并非出于功利的考量和一时的冲动，而是基于对人生价值、理想人格的不懈追求。为了追求和实现仁之境界，甚至可以以身殉道、“杀身成仁”、“舍生取义”而在所不惜，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”《论语·卫灵公》由此开启了儒家坚持原则，怀抱理想，铁肩担天下道义而不畏牺牲的君子人格和民族脊梁风范，成为其后无数中华儿女为了民族和国家利益舍生忘死、视死如归、慷慨就义的精神品质和精神支柱。正是这种对孔子信仰精神的继承、践行和发扬，型塑成了中华民族自强不息奋发有为的强大精神推动力，也是华夏文化精神不死、绵延不绝、博大精深的决定性因素。儒家所起的积极作用实际上是承担着对民众进行礼乐教化的道德教育。一个具有强大凝聚力的民族必定是一个具有严格的道德约束和道德自律的民族，一个具有良好的国民道德素质的民族。
孔子试图以“仁爱”为出发点和根本宗旨，号召天下君王行“徳政”、施“礼治”，推行他的“王道”政治，反对霸道、暴力和暴君政治，以达到天下大治、建立一个天下一统的“大同世界”。为了他的“仁爱”主张，他决然放弃了高官厚禄和舒适安逸的官场生活，带着他的弟子，周游列国十四年，风餐露宿、汲汲惶惶、如丧家之犬般奔走于诸侯国之间，宣传他的思想和主张，体现了孔子强烈而又执著的人文理想和殉道精神。虽“天下莫能容夫子”（《史记·孔子世家》）而一无所获，但他“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的君子之风及其倾注毕生心血所倡导的“徳政”、“礼制”、“王道”思想和构筑的“小康”和“大同”的理想政治社会，却成为其后中国社会专制政治的对立面，及其后世中华文化反对专制暴政、向往和追求“王道乐土”的政治纲领，历久而弥新，吸引着无数的中华儿女为之前赴后继、肝脑涂地。
所以，我们完全有充分的理由说明，孔子是中华文化继往开来的传承者和开创者。“故君子之道，本诸身，征诸庶民；考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”（《中庸·二十九章》）韩德民先生在论述“哲学的突破”时曾经谈到过孔子及其儒学的贡献：“哲学从来不是，也永远不可能是单纯精神性的抽象玄想的结果，无论披上了多么隐晦的形式，它的实际内容都来源于也只能来源于既往的人类生存实践，来源于特定人群的历史。但哲学又不是历史，历史之成其为哲学，乃是一种转化的结果。……这种转化的中介当然只能是作为历史存在之主体的人。……没有那些敏感的生命主体深入其所处的特定时代环境，并以其在这种特定环境下的独有体验为基础进行历史的反思，就不会有所谓的‘哲学的突破’。孔子就是这种现实与历史的对话的最伟大的中介，是在对古老传统的述说中创造新的价值规范的思想家群体中的最重要的代表。”（韩德民：《礼：从历史到哲学》，中国文化研究，1997年春之卷）
从儒学产生的时代背景可以看到：儒学绝不是如道家般脱离现实生活、事不关己的高谈阔论，或者说是出世哲学。而是一种积极入世、关注民生、具有丰富内在精神生命的思想和理论体系。所以，真正的儒生都是具有无限至上的人生追求、具有高度社会历史责任感和使命感、忧国忧民、弘道授业、修齐治平的仁者，是身居庙堂却仍然心怀天下的忧患之士。孔子删六经、创儒学的根本目的，也是针对周礼式微、礼崩乐坏、霸道盛行、民生痛苦的社会现实的文化再造。其根本目的和宗旨还在于“明明德、亲民、止于至善”，希望通过内仁外礼式的道德教化，培养“修身、齐家、治国、平天下”的理想人格，构建良好的道德社会秩序，共创一个“老有所终，壮有所用，矜寡孤独废疾者，皆有所养”的“大同世界”，或如孔子心目中的“克己复礼，天下归仁焉”的理想社会，或如《尚书·尧典》篇所描述的和谐世界：“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦。”这种王道政治的光辉虽然看起来遥不可及，但却成为中国历代无数儒者永远的精神家园。
可见，孔子的“仁爱”理论的本质和思想旨趣就是救世理论。这一理论的目的和归宿就是救民于水火，建构一个充满爱的理想“王道乐土”。孔子的“仁爱”理论包括两个层面——物质和精神层面。原始儒家正是通过深切关注普通百姓在诸侯争霸、战乱不止、物质和精神层面生不如死的严峻现实面前，提出了仁爱理论，凸显出儒家在这两个层面上的悲天悯人的大爱情结和强烈的人文关怀。就精神层面而言，“仁爱”的思想和主张可以起到引导人们积极向善，激发和催生一种乐观向上、自强不息、厚德载物的人道主义理想、信仰的动力机制，从而可以以此为契机构建起人类具有终极意义上的精神家园。这是一种对人性善的浪漫主义的灵光折射和心灵触动，具有强烈的理想主义色彩，虽然孔子并没有直接提出性善论。就物质层面而言，孔子并不轻视物质生活和经济生产，而是把稳定的物质生活保障看做是社会稳定、人际关系和谐的经济基础。主张民以食为天、经世济民、惠民、庶民、富民，反对苛捐杂税、横征暴敛。正如汉儒刘向在《新序·善谋篇》所言：“王道如砥，本乎人情，出乎礼义。”所以，后世人们对于儒家否定物质生活的指责并不公正，至少不够全面。其实，儒家文化主要反对的：
一是把物欲满足、肉体享受以及把“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”（《史记·货殖列传》）视为人生、人际关系交往的唯一追求和根本目的，从而忽略对崇高精神境界的追求的物欲主义、享乐主义。“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）物欲是人之生存基础，但决不可以视之为人生之内在的本质追求。人性的本质和历史使命在于追求道德善性与精神超越。诚如《左传》所言：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”（《左传·襄公二十四年》）沉溺于物欲只会降低人生的层次与本真。同时，“放于利而行，多恕”（《论语·里仁》）。在个体乃至民族国家的相互关系上，金钱至上、利益高于一切，则会招致人际及其民族国家的关系上的对立和冲突。正如杜维明在《21世纪》经济报道儒学的使命专访中谈到：经济发展的代价是什么？毫无疑问，市场经济是创造财富的机制，但如果整个社会变成市场社会，市场力量渗透到学校、公共事业，甚至渗透到宗教、家庭、人际关系、婚姻，那社会付出的代价太大了。（《21世纪》经济报道，2007年7月15日）二是反对取之无道，主张“君子爱财，取之以道”。“子曰：富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）“子曰：富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之恶也；不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）“子曰：邦有道，贫且贱焉，耻也，邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）从以上这些论述中，我们不难发现这一点。
儒家认为，义与利不完全存在不可调和的对立和冲突。只有在面临义利之选择必居其一时，才主张“见利思义”、“以义导利”或者“以义制欲”。“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）还是杨泽波概括得好：“在孔子，实际上有双重的生活，一是利的生活，这是维持人的物质存在的生活，一是义的生活，这是保持人的道德本性的生活。在义利不发生矛盾的情况下，孔子也享受利的生活，这时他和一般人没有什么不同；一旦义利发生矛盾，孔子一定会毫不犹豫地选择义，享受义的生活，这时方显出他的君子本色。”（杨泽波：《孟子与中国文化》，贵阳：贵州人民出版社2000年版，第113页）
另一方面，孔子扩展了“仁”之作用、提升了“仁”的历史地位。
在西周和春秋时代，“仁”虽然已经见诸典籍，而且已经开始提炼成具有一定理论概括的概念范畴。但是这一道德规范的发展程度及其与其他范畴之间的相互关系、共同特征尚需进一步挖掘开拓，其作用和地位也需要继续扩展和升华。这一历史使命正是孔子完成的。“刚、毅、木、讷近仁”（《论语·子路》）；“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《论语·宪问》）；“仁者，……居处恭，执事敬，与人忠”（《论语·子路》）；“能行五者于天下为仁矣……恭、宽、信、敏、惠”（《论语·阳货》）；“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）；“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·卫灵公》）。孔子实际上已经把“仁”括展提升为一种基于人道主义的关爱基础之上的、贯通、内在并统一于各个道德规范之中的，具有极大包容性和概括性的人伦关系范畴，一种最高道德思想、行为、标准、原则、价值规范、生活方式，一种最高精神品性、境界、理想人格、追求，一种人生观、价值观、世界观。
孔子“仁爱”道德实践的指向对象，可以理解为任何一个社会个体。但从修己安人的理想人生模式可以看出，他主要指向、规劝或者寄希望首先实施的对象还是春秋时代的为政者，也就是上至天子、诸侯国国君、下至卿大夫们。关于这一点，我们无论是从他的“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）；“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）；“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。……《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命”（《中庸·十七章》）等诸多言论，还是从他周游列国十四年的主要目的和规劝对象，也可以分析得出这样的结论。之所以如此，还在于孔子认为，出现“礼崩乐坏”、社会秩序紊乱、生灵涂炭、民不聊生的乱象，究其根本原因，主要还是这些为政者私欲膨胀、缺乏“仁爱”之心所致。所以要求他们率先垂范、“克己复礼”、修身养性，实行“德治”、“王道”也就成了不二的选择。但是，“儒家的先王之道对被统治者和统治者都有严格的要求，因此儒家的德治很难从内心里使君王们认同。”（张家清：《自由与“儒家奴隶主义”》，博览群书，2006年第4期，第57页）
这正是孔子“仁爱”乃至儒家“德治”理论的先天性缺陷。因为对于贪婪成性的专制统治者而言，要求他们克制物欲，修身养性，与民同乐，无异于谋财害命一样危险。这也就决定了“仁爱”、“仁政”思想和主张在当时只能是一种乌托邦式的空想，从一开始就注定了其必然失败的命运。因此，有学者认为，汉儒和宋儒们把孔子的“礼教”演绎成为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的“三纲”，以及名即“仁、义、礼、智、信”实则“天地君亲师”之“五常”，孔子是肇始者，甚至认为孔子就是维护奴隶主“等级专制”吹鼓手、卫道士，这是不公正的，也不符合历史事实。韩国学者赵骏河对所谓儒家“三纲”的新理解，如果说是正确的话，也符合孔子正人先正己的思想主张。他认为三纲的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的本意就是君主成为大臣的模范，父亲成为儿子的模范，丈夫成为妻子的模范。（［韩］赵骏河：《东方伦理道德》，长春：吉林人民出版社2004年版，第28页）
特别需要补充说明的是，孔子的“仁”思想并非一蹴而就和一成不变的，而是一个不断发展和完善的动态过程。在不同的阶段，他所关注的重心也会有所改变。孔子早年重视礼，本着“三人行，必有我师”和“不耻下问”的学习精神而成为精通周代礼乐制度的一代宗师。并为此孜孜以求，试图推行他的礼乐制度，以拯救“礼崩乐坏”的社会秩序。随着对社会人生理解的不断深化，以及对推行礼乐制度挫折的不断反思，孔子越来越认识到礼乐制度崩溃的深层次原因。于是，“仁”的思想开始成为孔子思考问题的核心。孔子的“仁”是他在五十岁被迫离开鲁国前后才提出来的，他用仁的思想来改造和统帅原先的礼的思想。他是先成为礼乐大师，50岁以后成为仁的思想家。即使是孔子“仁”的思想也经历了一个不断充实和完善的过程。开始时，“仁”的内容主要是“爱人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”。后来在周游列国的过程中，他广泛接触了社会各个层面、各类文化，使之认识到，蛮夷人也知礼义，下层社会也有智慧等。这样，在他的“仁”的学说中，就又增加了南人可亲，下层社会也有智慧的观念。在周游列国的后期，在他的脑海中，又出现了“大道之行也，天下为公”的“大同”社会理想和次一等的“小康”境界。这就在他的仁学中又充实了一种“与民同乐”的“大同”的美好社会憧憬。（李启谦：《关于“学而时习之”章的解释及其所反映的孔子精神》，黄怀信李景明主编：《儒家文献研究》，济南：齐鲁书社2004年版，第7 ～ 8页）
所以，从此意义上分析，“仁”应当是孔子思想理论体系的核心观点。至于孔子晚年喜《易》，并由此而逐渐形成形上意义的“中庸”之哲学世界观与方法论，与孔子的“礼”与“仁”的范畴并不矛盾。相反，对“礼”与“仁”之关系（乃至扩而大之的对自然、社会、人生、人际、身心、天下之关系）的深刻洞见与体悟，本质上就是“和”。因此，许多学者对孔子思想的核心争论不休，其实主要是没有对孔子思想的发展路径轨迹，及其诸概念与范畴之间的关系形成一种动态深刻的理解所致。如果把孔子的诸多思想范畴做一个联系的系统理解，可以这样说：“仁”是孔子思想和理论学说的基础和核心；“礼”是孔子“仁”在政治秩序、社会治理方面的外在表现；“道”是孔子“仁学”的最高理念和原则；“中庸”、“和”则是孔子“仁学”的世界观、方法论；“大同社会”是有“道”社会，也是孔子“仁学”的终极目标体现和归宿。许纪霖先生曾对儒家文明的时代意义及其当代精神做出过这样的分析，儒家文明提供的价值典范在于：法家追求的富国强兵并非正途，人类生活最重要的是保持天人之际、群己之际的和谐，国计民生虽然重要，但并不具有终极的价值，人生的意义在于成德成仁，统治者施行仁政，民众安贫乐道，维持身心平衡的礼治秩序。最后实现天下归仁的大同理想。
（三）“礼”——“仁”之践行标准和外在规范
如前所述，孔子把实践“仁”的主要方式归结为修己安人，而修己的外在规范标准和主要原则就是用“礼”制之。除了“天命”、“仁”之外，“礼”就是孔子思想体系中另外一个重要理论范畴了，我们从孔子的“不学礼，无以立”不难发现孔子对礼的重视程度。就“周礼”而言，既可以指一种行为态度、仪式、祭礼、规范，也可以指社会制度规范、伦理关系秩序等，而且主要是后者。西周是一个以“礼”为中心的社会，而孔子则用“仁”来改造“礼”，或者说以“仁”释“礼”，把“礼”视为“仁”的一种外在规范，而把“仁”视为“礼”的一种内在的统摄、精髓和灵魂。“孔子通过反思从礼乐具体规范中所抽象、剔剥出来的礼乐之道就是这样的道，他以‘仁’概括之，人的这一套意义是孔子以前所未有的。”（马振铎：《仁·仁道——孔子的哲学思想》，北京：中国社会科学出版社1993年版，第48页）从而实现了由主要是用作为德性人格实现的“仁”来取代主要作为社会伦理规范的“礼”之中心的现实转换。但孔子并没有因此而否定礼的作用。相反，他非常重视礼的作用。
孔子关于“礼”的观念源于“周礼”而又有所增益。首先，孔子把“礼”看成是国家和社会的根本政治伦理制度和法律制度。“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”（《左传·隐公十一年》）自此礼治、“制礼作乐”的主题思想成为一种儒家中国政治制度建构的主要指导原则。“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立则贵贱等矣，乐文同则上下和矣，好恶着则贤不肖别矣，刑禁暴、爵举贤则政均矣。仁爱以之，义以正之，如此则民治行矣。乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内，天子如此，则礼行矣。（《礼记·乐记》）
其次，他又视“礼”为一种社会成员应当普遍遵循的道德行为规范、社会秩序及其生活方式。要求人们“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），强调知“礼”的重要性。再次，孔子又把“礼”的本质理解成内在于制度伦理秩序和行为规范之外的某种思想理念与精神实质，其作用主要是以相对固化的方式调适伦理关系、稳定社会秩序。“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），“子曰：礼也者，理也；乐也者，节也。君子无礼不动，无节不作。”《礼记·仲尼燕居》因此，“礼”并非一种僵化的形式上的附属物，而是贯穿和体现人性的生命情感、意识自觉及其价值诉求，这其实就是“仁”的精神。换句话说，“仁”是实践“礼”的精神实质和本质规定。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！为仁由己，而由人乎哉？’”（《论语·颜渊》）只有仁而缺乏礼，就会使社会成员虽具内在素质，但由于缺失一些必要的外在规约或准则而无所适从，或者只凭“良知”但行为各异而陷于混乱。“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）而礼作为一种普遍的外在化所呈现的公共秩序、道德规范和道德约束，恰好可以弥补仁的不足。这是礼之所以为中国历代王朝所推崇，并以此作为华夏民族文明礼仪之邦象征的主要精神根源之所在。儒家思想的基本诉求，就是塑造具有忠恕之德的高尚人格与和谐的理想社会。而仁和礼这些伦理范畴的实质正是调解社会关系、和谐人际关系，以达到仁政清廉，社会稳定之目的。（赵吉惠等主编：《中国儒学史·引言》，郑州：中州古籍出版社，1993年版）
事实上，经过孔子不遗余力倡导的仁与礼，加之孟子、荀子等儒学大师的张扬与广大，仁与礼作为儒家文化的核心，已经在中华民族的思想意识中深深地扎下了根，积淀成了中国人的文化心理结构。当然，只有礼而缺乏仁，没有仁的深厚底蕴作为铺垫，结果礼就可能会陷于僵化、保守、桎梏人性的泥潭，演变成“以礼杀人”礼教，恰如鲁迅先生在《狂人日记》中所揭示的封建“仁义道德”之“吃人”的本质。“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）因此又必须“援仁入礼”，“博之以文，约之以理”，用仁来弥补礼的缺陷。在儒学的演变中，对于礼乐制度、习惯风俗和语言修辞的崩怀、衰落和形式化的忧虑始终是一个内在的基调。孔子以仁释礼，即试图在礼乐崩坏的情境中，通过‘仁’这一范畴重新赋予礼以内在的、实质性的内容（以仁作为礼乐的核心，又以礼乐为天，从而仁既为天之本质，又为人之本质）。（汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷，第一部，北京：生活·读书·新知三联书店2004年版，第114页）
礼就是一套贯穿着仁爱精髓、用道德教化的方法建立起来的社会良性政治秩序，是仁爱在政治理想及其制度上的具体表现。因此仁和礼的关系实质上一种良好的秩序的生成和自我维持的动力机制，是包含着应然的道德自性和实然的行为理性之间的内在统一。“‘仁’、‘义’美德实际上导致了对于调控人权和公民权所处公共空间的公共道德的理解：热爱群体并且克制自我从而使‘礼’得以恢复。这即是孔子在回答什么是‘仁’的问题时所说的‘克己复礼’”。（成中英：《“德”“法”互补：一个儒家——康德式的反思下》，齐鲁学刊，2009年第4期，第14页）孔子仁与礼的学说实质上就是一种超越形态的社会政治管理学：“如果说天命为孔子政治思想体系建构的外在价值依据，那么，人性则成为孔子政治思想体系建构的内在价值依据。孔子的思想体系正是寻找到了具有超越性的两大价值依据，因此，不但具有了超稳定的仁——礼政治结构模式，而且成为影响中国政治社会与政治文化的最重要的政治思想资源。”（王杰：《论孔子的天命、人性及政治价值依据》，孔子研究，2005年第6期，第59页）
“天命”、“仁”、“礼”经过孔子的传承与扬弃，变成了孔子儒学的三个中心范畴和基本理论框架。尤其是对“仁”的创造性发挥，使其成为贯通“天命”与“礼”之间的一座无形的桥梁，成为孔子儒学的核心观念，这是孔子对中华文化的莫大贡献。孔子也是一位哲人，一位思想家，他把由殷周之际宗教观念演变而来的西周道德观念，改造、发展成为具有三个层面的（天命：超越的层面，礼：社会的层面，仁：心性的层面）、完整的以伦理道德哲学为核心的儒学思想体系。（崔大华：《儒学引论》，北京：人民出版社2001年版，第45、23、26、30页）
孔子的德治主义是儒家治世理论的主要内容，也是儒家“王道”文化之外在规范之表现。从源头上看，这种理论学说滥觞源于周公，但由孔子首先明确提出。“仁爱”思想是孔子构建自己的思想体系的出发点。孔子把“仁爱”理论外推和扩展于社会政治治理，认为国家治理必须主要依靠德政。把德政作为“治国之道”，主张“为政以德”、以德治国、以德服人。而实行德政的前提条件是为政者必须以身作则、率先垂范、廉洁奉公、上行下效、严于律己、俭以养德、正人先正己。“政者，正也。君为政，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？”（《礼记·哀公问》）“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“为政以德，譬如北辰。居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）
董仲舒通过对仁与义的比较分析，表达了他对孔子修身立德、正己正人的肯认：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别类。仁之于人，义之于我者，不可不察也。”（《春秋繁露·仁义法》）可见，把“修己安人”、“选贤任能”作为以德治国价值取向的主要原则与践行标准，借此来架构政治制度与秩序的良性伦理路径，这是孔子德治主义的主要特征，也是孔子“王道”政治理想的基本选择。“徳治”实际上是人文关怀的人道主义、以民为本在政治上的一种具体表现。博施济众、修己以安百姓既可以体现在社会政治上的人道主义，也可以体现在“养民以惠”、“民以食为天”、“富而教之”的经济层面上的人文关怀。孔子把“足食”即民众富裕作为其“德治教化”的先决条件和国家治理与富强的基础和前提。认为“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）而在古代农业社会，富民的主要手段和措施是重视和发展农业，“使民以时”，减轻税负。仅限于此是不够的，孔子“徳政”的一个非常重要的内容就是富民教民、“富而教之”。富裕只是物质基础和进行“教化”的前提，而实行礼乐教化、文明礼仪才是最终目的。
而刑罚是以力服人，只能起辅助作用。为政必须礼法并用、宽严结合。“宽猛相济，宽以济猛，猛以济宽，政是以和”（《左传·昭公二十年》）。这就是儒家“德主刑辅”的治世方略与政治智慧。德治优于刑罚和政令，只有以德服人才是根本的治心和治世之道。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）所以，要以德化民、先徳后刑、先教后杀，胜残去杀。“圣人治化，必刑政相参焉。太上以德教民，而以礼齐之。其次以政导民，而以刑禁之。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑焉。”（《孔子家语·刑政》）“不教而杀谓之虐。不戒视成谓之暴”；（《论语·尧曰》）“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”（《论语·子路》）孔子礼法并用、德主刑辅的思想主张被孟子忽略而又为荀子所传承和发展。
由此可见，孔子是一个思想家，教育家，但更是一个政治家。孔子学说的终极归宿还是为了救世，修身最终还是为了治国平天下，外王是内圣的目的。构建一种“政通人和”、“天下大同”社会政治秩序始终是儒家学派的终极梦想。所以“……从总体上来看，无论哪种称谓都不如将孔子称为一个伟大的政治思想家都来得更为准确，也更能概括孔子的思想特征。如果要简单地解释一下这个结论的原因的话，那就可以说，孔子及其所开创的儒家学派从理论到实践的一切活动，都带有极为鲜明的政治色彩。而且，怎样把儒家从私学提升为官学，使其成为统治阶级的指导思想，来完成治国平天下的历史任务，这是儒家从孔子就开始追求的目标。”（修建军：《释读〈论语〉之和》，黄怀信李景明主编：《儒家文献研究》，济南：齐鲁书社2004年版，第93 ～ 94页）
故此，对儒家来讲，“王道”主义不仅是一种心性伦理道德文化（仁爱、内圣），更是一种理想政治模型（仁政、外王）。对此，杨泽波先生也有相当精彩的分析。他指出：“儒家这里主要指先秦儒学，首先是政治之学，其次才是心性之学；心性之学是政治之学的基础，政治之学是心性之学的目的。只看到儒学心性之学的一面，看不到其政治之学的一面，是不正确的。”（杨泽波；《孟子与中国文化》，贵阳：贵州人民出版社2000年版，第55页）王杰也有这样的共识，他认为：孔子以其关注问题的全人类性，以其思想的包容性、普适性而成为这一思想群体中最具代表性的人物。孔子是继周公以后中国历史上最杰出的政治思想家，他继承了殷周以来的政治文化遗产，形成了自己独特的政治理论思想体系。孔子的政治理论学说具有强烈的伦理政治意义和政治实践精神，他提出的一系列政治命题、概念、范畴及思想观念、政治主张不但成为中国政治文化中最基本最重要的政治命题、概念、范畴，而且规定了中国政治文化发展的基本方向；由他创建起来的儒家学说体系不但成为中国政治文化发展的重要源头之一，而且对中国几千年的封建政治文化产生了极其重要的影响。（王杰：《论孔子的天命、人性及政治价值依据》，孔子研究，2005年第6期，第60页）
概而言之，孔子“王道”思想文化的核心底蕴就是“仁爱”。从某种意义上讲，“礼制”、“德政”的政治主张也不过是“仁爱”思想的政治实践而已，中庸和谐则是“仁爱”之于圣人君子“内圣外王”的思维路向，“天下大同”既是“仁爱”的必然结果，同时也是其终极理想与归宿。
孔子的“仁爱”既是个体的道德自律，又是个体内在的道德秩序和礼的内生机制；既是对人作为万物之灵的生命意义和生命境界的展现、肯认和升华，又是对人性的救赎和对生命本体价值的直觉和理性的超越，是一种心灵的抚慰、生命直觉和理性之间的人生智慧、文化自觉和精神超越；既是一种永恒的精神栖息地，又是孔子对于生命真谛的意义和价值、对自由与理想、正义和秩序的一种深切的感悟、觉醒、升华和道德伦理哲学。对仁爱的缺失就意味着道德精神的放逐与流浪。“……王道思想蕴含着积极的社会批判意识。正是历史与现实的政治都不尽人意，所以思想家才要在理念中构建一个完美的理想之世，以此来批判、指引现实中的政治生活，从这个意义上讲，‘古代思想家论辩王霸义利的真实目的，是试图使社会政治生活最大限度地与王道理想相吻合。’”（李锋：《天理与道义的彰显——朱熹王道思想的政治哲学解析》，贵州师范大学学报社会科学版，2008年第4期，第5页）
自孔子之后，追求个体道德人格的自我完善，进而实现“立徳、立功、立言”、“修身、齐家、治国、平天下”的圣贤气象就成为中国知识分子毕生的誓愿与终极理想，这与西方文化更强调和关注社会利益和社会控制的思愿有着巨大的差别。对此，成中英曾指出：“从理论上讲，为所有个体道德上的发展提供一个良好的环境是民主社会的必需，假如所有个体选定了这样的自我发展方式。依据儒家道德理论，我们可以把道德分为两个层面：社会秩序层面，在这一层面上法律与道德相吻合或者说接近吻合；发展理想人或圣贤的层面，这一层面隐含了个体所要成就的超出职责范围的善行。儒学的道德体系，不管是孔子的、孟子的或是荀子的都始终如一地体现了这种更高层面的目标。但现代西方的道德伦理规范，无论是责任伦理或是权利伦理抑或是实用伦理都无一例外地关注社会利益和社会控制，而不是个人的自我完善，虽然它们并不排斥个人的自我实现。”（成中英：《“德”“法”互补：一个儒家——康德式的反思下》，齐鲁学刊，2009年第4期，第13页）同时“仁爱”又是人际关系、民族与国家关系和谐的最稳固的根基，体现着文化的努力认同的自觉意识。仁的培育实质上就是从个体的心灵上培育和平的种子，进而实现世界的普世和平。仁爱是基于人性或者人道的大爱，体现出东方式的淑世精神和人与人、人与社会之间的温馨关怀、理性、宽厚、悲悯和包容，彰显着生命的意义和价值，是理想、正义和秩序的象征，是理解人的社会性的钥匙，是处理个体与群体、构建和谐人际关系、国际关系和社会秩序的真谛，是对人类社会行为规范的最高伦理道德价值和人类价值终极信仰的一种超越。它的产生，对于华夏民族的文明乃至于世界文明的发展做出了难以估量的贡献。蔡德贵先生对此很有见地：儒学在长达2000多年的中国社会里对中华民族在思想方式、行为规范、道德礼仪等各个方面，长期起着支配作用。“天人合一”和“中庸”、“和谐”的思想成为儒家追求的最高价值原则，这一原则贯彻到国家治理和国家关系方面，是提倡王道政治，反对霸道政治，试图建立起天下一家的世界秩序。（蔡德贵：《儒家的秩序的和平论》，孔子研究，2003年第4期，第11页）
孔子“仁爱”、“德政”等“王道”主义的政治理想实践虽然以失败而告终，但是其思想理论本身所体现出来的人道主义的智慧之火并没有熄灭。孔子的一生是伟大的一生，是“意义化作生命，生命化作意义”的一生。作为中华文化的主要源头，由孔子所开启的儒家文化丰富的精神家园，特立独行的君子人格，极高明道中庸的人文精神及其思维模式至今仍闪耀着智慧的光芒。由孔子所开启的儒家文化思想“自觉不自觉地成为人们处理各种事务关系和生活的指导原则和基本方针，亦即构成了这个民族的某种共同的心理状态和性格特征。值得重视的是，它由思想理论已积淀为文化——心理结构。”（李泽厚：《中国古代思想史论》，天津：天津社会科学出版社2003年版，第28页）正是由于孔子所倾心构建的“仁爱”思想的博大内涵，才有可能使其超越民族和国家的局限，进而为实现“大同世界”、“和谐世界”奠定了理论基础。正如维特根思坦所言，虽然人类所有的一切物质成果都将化为灰土，精神却万古长存。“孔子思想的丰富性、深刻性、普时性和普世性，正越来越受到世人的广泛重视和接受，成为人们构设全球伦理的重要内容，从而也成为人类走向未来的一种宝贵的思想文化资源。”（苗润田：（《〈论语〉的形上学研究》，黄怀信李景明主编：《儒家文献研究》，济南：齐鲁书社2004年版，第161页）对孔子而言，“天不生仲尼，万古如长夜”的评价一点也不过分。
可见，孔子的“王道”文化思想理论体系，本质上是在三代文化的基础上，尤其是对“周礼”文化的扬弃中产生和形成的。这种站在中华先人肩膀上的文化再造和开创性的贡献，使孔子的“仁学”（后发展成为儒学）变成了链接中华原生态文化与后世中华文化的一座不朽的历史丰碑。这种链接的意义及其对后世中国文化的影响是极其深远的，它使中华“道统”血脉绵延不绝。这种“轴心时代”所形成的灿烂文化为后世中华文化的传承、延续和发展提供了永不衰竭的精神动力。犹如古希腊文化之于西方文化，这其实正是后来儒家文化成为中华文化主流的真正原因，也是中华文明延绵数千年而不断的历史奥妙。正如孔子所言：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）