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前面说过，春秋战国时期诸子百家之学的产生和发展是当时的社会、政治大变革的客观存在的反映。旧的社会、政治秩序已经无法维持，而新的国家、政治管理秩序亟待建立，故有诸子蜂起，百家争鸣，都试图针对现实的需要，提出自己的一套治理天下、管理国家的思想和策略，并为此进行了详尽的理论论证和激烈的学术争鸣。思想家们还纷纷奔走列国，游说侯王，试图使自己的学说在实际的政治管理运作中派上用场。这就是司马谈所说的“务为治者”。司马谈在其《论六家要旨》中对各家学说的特点和优劣之处一一加以评说，但在说到道德家（黄老道家）时，认为“其为术也，因阴阴之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”
，故能成为唯一的没有偏颇的、无所不宜的学派。且不管司马谈对道家的赞美之词是否恰当，但黄老道家在发展演变中确实吸收过诸子之学的优秀思想成果，使之汇“流”到道家的旗帜下，确是一个不争的事实。因此，有必要回顾一下曾为黄老之学提供了思想营养的儒墨、名法等诸家的政治管理之道，这对我们更清楚地认识黄老之学的“源”和“流”是有裨益的。
由孔子开创的儒家，在战国时期已成为一派“显学”。司马谈认为儒家思想在政治管理中的优势和长处在于：“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”
的确，儒家的管理之道以人和人伦关系为管理活动的起点，非常重视仁义礼等社会性政治伦理规范的价值，强调以道德教化作为社会政治管理的基本手段，主张以“修齐治平”为实现管理目标的途径。
（一）以人和人伦关系为管理活动的起点
儒家哲学的核心范畴是“仁”。《说文》曰：“仁，亲也，从人从二。”这就说明，儒家是把人、人与人之间的关系作为自己理论的基本出发点的，这同样是儒家管理之道的出发点，表明儒家所关注的社会生活的焦点在于调整好人与人的关系，建立和谐的社会秩序。《礼记·中庸》曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举，其人亡，则其政息。……故为政在人，取人以身，修道以仁。仁者人也，亲亲为大。”
这就明确把人作为管理活动的载体，人的管理和实施管理的人是儒家管理之道的核心。“仁”或“人”的观念在儒家管理之道中的地位，与“自然”的观念在道家管理之道中的地位一样。儒家管理之道有一个始终不变的理想，即要把人教化成为具有爱的情感（“仁者爱人”），明人伦，守秩序，并达到内在的道德理性自觉的人，这样的人即君子。君子的德性进一步提高和升华，就成为圣人。“圣人，人伦之至也”
。社会、政治管理中管理者和被管理者的区分，是以道德理性的自觉程度为依据，君子与野人，治人者与治于人者，不过是从道德理性的自觉程度上所作的区分，而不是传统意义上的君子小人之分。孟子说：“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”
又说：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”
而政治管理中居天子之位者，则应当是已达于“人伦之至”的圣人。
既然“人”是管理活动的出发点，管理活动的实质不过是“治人”，所以儒家进一步探索了人性问题，以说明治人的管理活动何以可能。孔子已开始关注人性问题，他说过“性相近也，习相远也”的话，虽未明示人性是善或是恶，但却昭示了人性不是固定不变的，是可以通过后天环境影响和个人的努力加以改变的。孔子之后，儒家阵营有了内部分化，荀、孟二派分别代表了儒家阵营中典型的现实主义派和理想主义派。理想主义派的孟子提出了著名的人性本善的学说，认为人的德性中的仁、义、礼、智“四端”是人本性中与生俱来的东西，是人之所以为人的，与禽兽相别的标志。“四端”虽然只是善的萌芽或种子，而且在数量上只是“几希”，但人只要在后天的生活实践中，从其大体（“心”）的直觉（“良知良能”）而不屈从于小体（“耳目感官之欲”）去行动，就能把此“四端”扩而充之而成就君子的理想人格，在此基础上作进一步努力就可能达于“人伦之至”的圣人。这样，合理的社会秩序的建立就有了保障。儒家现实主义派的荀子则提出了人性本恶的学说，认为人性乃是自然的本性，自然本性中本不包括仁义等道德属性；相反，人出于与生俱来的求生存的本能，生而有好利、疾恶、争夺之本性，这是尧、舜、禹等圣人与普通人都无一例外的本然状态。然而天下的圣人的存在又何以可能呢？荀子认为人性本恶，而人人可以为善，关键在于“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。……今使涂之人，伏术为学，专心一致，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣”
。原来，在荀子那里，人有相当的聪明才智，是万物中之最灵者，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”
，人自有自己优异于禽兽之处，再加上圣贤（即先知先觉的“先王”）以人们行为的外部规范“礼”加以调节，“先王……制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲”
，则君子人格的培养，社会秩序的建立即可达成。而圣人的理想人格，也不过是学习积累的产物，“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。……故圣人也者，人之所积也。”
比较荀孟二派，如果我们不拘于表面的人性善恶之别，可以看到，荀孟二人都持一种人性可塑论，人性可塑则教化可行。在荀子那里，人性本恶，但可通过后天的教化、学习和积累而致善。在孟子那里，人性之“四端”，可以通过后天的努力加以扩充放大而臻于至善，“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”
；“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”
。实际上荀孟二人都高扬了人的道德的主体性。可见，从儒家观点出发，管理活动就是治人，而治人之所以可能，关键在于人性可塑。
（二）以道德教化为管理活动的基本手段
儒家一直主张“为政以德”，反对不教而诛。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
又说：“不教而杀谓之虐。”
还说：“为政以德，譬若北辰，居其所而众星共之。”
同样，孟子也贵王政（德政）而贱霸政。他说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”
在儒家看来，用道德教化去感化百姓，感动人心，要比一味地用惩罚会收到更好的管理效果，这是一种积极的稳妥的和长久的管理控制方式。为政以德的基本要求是管理者首先要做好表率，自己所提倡的自己首先要做到，才能使百姓有榜样可以效法。据《论语》记载：“季康子问政于孔子，孔子对曰：‘政者，正也。子率以正，孰敢不正？’”
“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。’”
可见，德政的首要的一点，是在上的管理者自己必首先成为道德上的楷模，这就给管理者提出了很高的道德上的要求，如同孔子所说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”
儒家强调为政以德，但并不一味排斥礼和法的管理控制功能，所谓“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民贱，贱则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和”
，将法治作为德政的必要补充。同样，“齐之以礼”也是必要的控制手段。孔子认为：“安上治民，莫善于礼。”
荀子也指出：“水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失。礼者，其表也，先王以礼表天下之乱；今废礼者，是去表也，故民迷惑而陷祸患，此刑罚之所以繁也。”
又说：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。《诗》曰：‘礼仪卒度，笑语卒获’，此之谓也。”
礼除了起到一定的外在行为控制之作用外，还有感化人心之善，使之达于内在的道德自觉的功能，这表现在丧祭之礼及乐（“乐”在广义上也属于“礼”）上，尤其如此。故冯友兰指出：“礼之用除定分以节人之欲外，又为文以饰人之情。”
总体上看，儒家的政治管理是以德政为主，兼采礼治和法治，“而在‘德治’、‘礼治’与‘法治’中，‘德治’始终处于核心的主导地位”
。
（三）以“修齐治平”为实现管理目标的途径
《礼记·大学》曰：“《大学》之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”
管理者要想众望所归，就要从自我修身这个“本”做起，违背了这一点而想平天下，只是舍本逐末的幻想而已，只有按照自我管理，到家庭管理，再到国家管理和社会管理的途径与顺序，层层递进，才能最终达到治国平天下的管理目标。
儒家的政治管理之道还一直有很强的民本倾向，非常注重民生问题，把人民的生产生活问题放在极端重要的地位。孔子早就有过“富之”然后“教之”
的思想；孟子更是强调“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足于蓄妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”；“使民养生丧死无憾”
为“王道之始”；荀子在其《富国》篇中同样强调“足国之道，节用裕民而善藏其余”的裕民之道。在对民生问题的高度重视上，儒道两家的倾向是一致的。
墨家与儒家一样，在战国时期已成“显学”。墨家学派代表的是当时处于社会底层的“贱民”即下层民众和手工业者的思想观点，他们所关注的社会问题的焦点在于“民之三患”即所谓“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”
，而欲求人民之“富”与“庶”。墨子指出：“言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：‘有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家人民之利。此所谓言有三表也。’”
“此三表中，最重要者乃其第三。‘国家百姓人民之利’，乃墨子估定一切价值之标准。凡事物必有所用，言论必可以行，然后为有价值”
。从这种“国家百姓人民之利”的功利标准出发，墨子提出了治理社会、重建秩序的“尚贤”、“尚同”、“兼爱”、“非攻”、“节用”、“节葬”、“非乐”等十大主张，其出发点和目的都是为了人民的富与庶，凡是对此无益甚或有害的，都应当废弃。奢侈豪华、厚葬久丧乃至音乐美术等，凡不能直接有益于民众的生产生活的或有害的，墨子都一概反对。
然而奢侈豪华虽然不符合国家人民之利，犹非其大害。真正造成天下大乱、民不聊生的，在于人与人之间的不相爱，以至于家、国、人民之间相互争斗，无有宁日。所以针对这个根源，墨子提出了“兼爱”之道这种“普遍的爱”
以拯救社会。他说：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。然当今之时，天下之害孰为大？曰：若大国之攻小国也，大家之乱小家也；强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天下之害也。又与为人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又与今人之贱人，执其兵刃毒药水火以交相亏贼，此又天下之害也。”
仁人之事的任务既是为天下兴利除害，就应当“兼以易别”，以兼爱作为自己及天下所有人的行为标准，这叫做“以兼为正”。墨子把实施兼爱之道的人称作“兼士”，把不实施兼爱之道的人叫做“别士”。他对兼爱之道的论证也是从功利主义着眼的。他说：“籍为人之国，若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者犹为己也。为人之都，若为己都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也。然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与，天下之利与？即必曰：天下之利也。”
兼爱之道的实施，不仅对于被爱者有利，而且对于施爱者同样有利：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”
为了保障兼爱之道能够得以推行，墨子除了用上述的功利的方式来引导人们以外，还设置了一些外在的力量来促使人们行兼爱之道，其中宗教的鬼神的力量和政治的制裁尤为重要。《墨子》中的《天志》篇和《明鬼》篇，认为有天帝、鬼神的存在，上天的意志是要人们兼爱，天帝经常在监察人们的行为尤其是统治者的行为，以福奖赏兼爱者而以祸惩罚交别者。上帝之外，又有鬼神，鬼神的意志与天帝的意志一样，能行赏善罚恶。“今若使天下之人，偕若鬼神之能赏贤而罚暴也，则天下岂乱哉？”；“故古圣王治天下也，故必先鬼神而后人”
。上帝、鬼神的赏善罚暴，实际上是墨子设定的实施兼爱的保障措施之一。
除了上帝和鬼神的意志，墨子还设定了政治的制裁以保障兼爱的实施，这尤其对于那些不害怕鬼神、不相信鬼神的人来说，是一种现实的物质力量的制约。为此墨子提出了“尚同”的政治管理原则。他说：“古者民始生未有刑政之时，盖其语人异义；是以一人则一义，二人则二义，十人则十义；其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏，至有余力不能以相劳；腐弱余财不能以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。”
要解决这种混乱状况，必须以“尚同”来统一意志，统一观念，统一行为。统一于谁？统一于“上”即统一于“卿长”、“国君”、“天子”和“天”的意志。“卿长之所是，必皆是之；卿长之所非，必皆非之”；“国君之所是，必皆是之；国君之所非，必皆非之”；“天子之所是，必皆是之，天子之所非，必皆非之”
。“然计天下之所以治者何也？惟以尚同一义为政故也。天下既已治，天子又总天下之义，以尚同于天”
。这样，“治天下之国，如治一家；使天下之民，如使一夫”
。总之“上同而不下比”
，而天子之意，又与鬼神相同，则兼爱之道可行，天下太平可致。
墨子的政治管理之道，较多地反映了小生产劳动者的理想和追求，“这是一个无掠夺、无剥削、无压迫的劳动者们相互帮助、友爱、互利的乐园空想”
，对后来的道教经典《太平经》的“太平”理想有较大的影响。
汉人所称的名家，战国时期被称作“刑名之家”或“形名之家”，以惠施、桓团、公孙龙等“辩者之徒”为代表。名家的理论贡献在于：“名家的哲学家通过分析名、分析名与实的关系或区别，发现了中国哲学中称为‘超乎形象’的世界。”
名家透过感觉所见的世界和所得的知识，进而发现了理智所见的世界和关于共相（即“名”）的知识，从而引起了关于事物之“实”与“名”的相互关系及其区别的哲学思考。某一特定的事物个体就是“实”，而用以指称这一个体的概念或范畴就是“名”。从反映论立场来看，先有实，然后有指“实”之“名”，正如荀子所言：“制名以指实，……同则同之，异则异之。……使异实者莫不异名也，不可乱也。”
然而“名”一旦制定并确定其所指之对象后，又获得相对的独立性，可以成为人们认识和规范新的事物之“实”的手段和工具，“名”又成为了认识活动和实践活动中的“范式”，用以扩大认识和实践活动的范围，获取新知识并推动实践活动之进一步展开。名实之辩在中国哲学中有两方面的意义，首要的方面，是认识论的意义，如上所说，即关于“名”与“实”的关系即个体之“实”（殊相）与指称它的“名”（共相）的关系问题，实际上就是个别、特殊与一般、普遍的关系，这属于形而上的方面；另一方面，是政治论的意义，即名与实的关系落实到“务为治者”的政治管理领域，就有了社会政治生活中的种种规范（“名”）与它所指称的社会事物和社会行为（“实”）的关系问题，涉及到变化了的社会实际（新的“实”）与原有的社会规范（旧的“名”）、变化了的社会实际与变化了的“名”（新的“名”）、原有的社会规范与已经变化了的社会实际等种种关系问题，这是在社会大变革的时代处理政治领域中的名实关系经常要面临的问题。荀子所说的“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异”
，实际上概括了名实之辨的这两方面的意义。
以惠施、公孙龙为代表的名家，其主要的理论兴趣，当在名实关系的形而上学认识论方面，惠施的思想特点是强调“实”的相对性一面，而公孙龙的思想特点在于突出“名”的绝对性一面，综合起来看，名家的总体倾向在于“专决于名”
，要凸现常识背后的那个共相的世界，而热衷于抽象的概念推论和语言游戏，“然不然，可不可。困百家之知，穷众口之辩”
。这种理论在日常生活的范围内当然免不了“失人情”，然而在哲学上却促使人们关注理智思维的世界，提高了人们抽象思维的能力。不过名家思想家似乎也在一定程度上开始将名实之辩与现实的政治管理问题相结合，从而发挥名实之辩的政治管理功能，这在先秦时期已有证明。据《吕氏春秋》记载：“秦赵相与约，约曰：‘自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之’。居无几何，秦兴兵攻魏，赵欲救之，秦王不说，使人让赵王曰：‘约曰：秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也’。赵王以告平原君。平原君以告公孙龙。公孙龙曰：‘亦可以发使而让秦王曰，赵欲救之，今秦王独不救赵，此非约也。’”
这里，公孙龙所用以答复秦国的一番辩论，仍然是“专决于名”，是不顾事物的实际情况，就秦赵两国的萌约条文作抽象的推论，把问题反踢给对方。但这却说明了名实之辩是有着政治管理的实用功能，在处理政治问题乃至国与国的关系问题时，必定会涉及到名实关系问题。
事实上，在先秦时期，真正把名实之辩广泛运用于政治管理领域的，当数儒家、法家和黄老之学。在那个剧烈的社会变革时代，新的社会变革不可阻挡，旧的社会规范和价值观念又尚未完全退出历史舞台，而新的社会规范和价值观念尚在成长之中还没有完全建立起来，到底是以旧的规范去制约新的社会实际，还是用新的规范和观念去改造、变革旧的社会存在，抑或新旧混杂，都是思想家们苦苦探索的问题。这种社会实际表现在名实关系上，便是名与实的脱节、不相契合，名实关系紊乱的问题。思想家们提出的种种解决社会问题的方案，便可视为寻求新的名实相符以安天下、以定人心的尝试。如孔子用以匡救时弊、挽救世道人心的“君君，臣臣，父父，子子”
的“正名主义”，就是试图用经过改良的“礼”（“名”）去规范各阶层人们的思想行为（“实”），以重建良好的社会秩序。法家思想家如申不害、韩非等人则将名实之辩发展为君主凭籍手中的威势以御臣下的一种“循名责实”之“术”。黄老道家则进一步吸取名辩的思想和法家之“术”，把它与道家的“无为”精神结合起来，发展成为一种君无为、臣有为，“上操其名，以责其实；臣守其业，以效其力。言不得过其实，行不得逾其法。群臣辐凑，莫敢专君”
的“君人南面之术”
可见，名家思想家们的名实之辩，不仅为中国哲学提供了一个“超乎形象”的世界，有着认识论的价值，也为古代的政治管理活动提供了方法论的指导，特别是为儒、法及黄老诸家的政治管理之术提供了学术的营养，具有政治论的意义。所以，它虽然在日常生活范围内有“饰人之心，易人之意。能胜人之口，不能服人之心”
的缺陷而“失人情”，但它的政治功能也是非常明显的。故司马谈说：“若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。”
班固也指出：“名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：‘必也正名乎？名不正则言不顺，言不顺则事不成。’此其所长也。”
这些，都是对名家思想的政治管理功能的中肯的评价。
汉人所言法家，在先秦时被称作法术之士，是因为他们提出了治理大国的一整套法术。法家的不少代表人物，如李悝、吴起、慎到、申不害、商鞅等，都是当时各诸侯国的当权人物，既是管理的活动家，又是管理的理论家。而法家思想的集大成者韩非，虽然客死秦国，他的学说却在秦国得到了最彻底的实施，成为秦国统一天下的理论武器。在先秦诸子百家中，法家实际上同现实的社会管理活动结合得最紧密，大多数的法家人物得以有机会将自己的治国理论与政治管理实践相结合，对各国的富国强兵起到了积极的作用。
在韩非之前，法家的理论已形成三派，各有自己的思想路线，其中慎到为重“势”派，申不害为重“术”派，商鞅为重“法”派。关于慎到的重“势”思想，《韩非子·难势篇》引慎到曰：“飞龙乘云，腾蛇游雾。云罢雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也。贤人面诎于不肖者，则权轻位卑也。不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人。而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也。身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属，而民不听；至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智未足于服众，而势位足以诎贤者也。”
此言君主须有威势，方能驾驭臣下，使其为自己效劳；君主须有威势，方能统治民众，令行禁止。关于申不害的重“术”思想和商鞅的重“法”思想，据《韩非子·定法篇》记载：“问者曰：‘申不害、公孙鞅，此二家之言，孰急于国？’应之曰：‘是不可程也。人不食十日则死。大寒之隆，不衣亦死。谓之衣食孰急于人，则是不可一无也，皆养生之具也。今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。君无术则弊于上；臣无法则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。”
《商子·定分篇》曰：“法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也。为治而去法令，犹欲无饥而去食也，欲无寒而去衣也，欲东西行也，其不几亦明矣。”
言法家有“势”、“术”、“法”三派，是就各自所强调的侧重点而言，其实三家理论也都是重视法律、法制的。在法术之士中，“能集此三派之大成，又以《老》学荀学为根据，而能自成一家之言者，则韩非是也”
。韩非认为，“势”、“术”、“法”三者皆“帝王之具”，不可偏废，故他系统地提出并论证了势术法相融合的法家政治管理之道。
韩非认为，政治管理的第一个必要步骤是立法，即建立健全成文法典。韩非提出：“上法而不上贤。”
“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”
通过这些公开发布的成文法，告诉全国的百姓，什么应该做，什么不应该做。这样全国的百姓就有了行为的准则，君主也可籍此以监察百姓的行为。韩非认为儒家倡导的人治和德治只是不现实的空想，只有法治才是符合现实的。他说：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”
有了法，那么就是仅有“中人”管理水平的君主就能成功地管理好国家。“释法术而任心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。废尺寸而差短长、王尔不能半中。使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者，能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立”
。
法既立，则需要有人来为君主执法，君子不可能也没有必要亲自去监督百姓的所有行为，于是君主需要有一种御人之术，找到合适的人选来为他执法。法家在这里将名家的名实之辩运用于实际的政治管理，发展出一套“循名而责实”的御人之术。在这里，“实”是指实际担任某一官职的人；“名”是指这人的头衔，其头衔已经指明了担任该职务的人应当尽到的职责。君主的“循名责实”实际上就是将一定的官职授予一定的人，然后再按照他的职责的规定来监督检查他的职责的实际完成情况。君主需要做的事就是这些，不需要过问臣下用什么方法去完成职责。这样做的目的，就是使臣下的所作所为完全符合他的职责的规定，使“实”与“名”的规定相一致。韩非说：“人主将欲禁奸，则审合刑名者，言与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏。功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者则罚；非罚小也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者亦罚；非不说于大功也，以为不当名也。害甚于有大功，故罚。”
这实际上是一种“以一御万”的管理控制之术。如果君主无法对所有的臣下“循名责实”，那么他还可以让别的人去替他“循名责实”，他本人再对这些“别的人”循名责实。
韩非认为，法与术皆“帝王之具”，然只恃“法”与“术”仍不足以为治，君主必须持有自己的“势”，方能有效推行其法术。君主之势表现在君主手中持有“赏”、“罚”二柄，是用以驱使臣下为自己做事的有效保障，也是“循名责实”之术之所以有效的保证。韩非说：“势者，胜众之资也。”
“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。”
又说：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？杀戮之谓刑；庆赏之谓德。为人臣者，畏诛罚而利庆赏。故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”
“二柄”的使用所以有效，是因为人莫不有畏诛罚而利庆赏、趋利避害的心理本能。韩非继承了荀子的人性本恶论，认为天下之人“皆挟自为心”，都是自私自利的和趋利避害的，“人情有好恶，故赏罚可用”
。正因为人性的本能是自私自利的，故君主可以利用人们畏诛罚而利庆赏的本性来达到控制臣民的目的。
韩非还吸取了道家的“无为”观念，使之与“法”、“术”、“势”的管理之术相结合，认为君主只要按照他所提出的管理策略去做，便可做到“无为而无不为”。他说：“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效，虚而待之，彼自以之。……使鸡司夜，令狸执鼠。皆用其能，上乃无事。上有所长，事乃不方。矜而好能，下之所欺。”
君主应当无为，而让臣下替他无不为。君主要做的，只是执“二柄”以“循名责实”而已。理想的君主应当如“日月所照，四时所行，云布风动，不以智累心，不以私累己。寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡”
。这与《庄子》中《天道》、《在宥》诸篇所阐述的君臣异道、君无为而臣有为的观点是一致的。
阴阳家又称阴阳五行家，是先秦、秦汉时期影响巨大的一个学派。该学派非常留意于所谓“天人之际”，以为天道人事，相互影响，通常以宇宙间种种事物和现象的流变，来预测人事的吉凶祸福，调控政治的治乱兴衰。司马迁在谈到战国最大的阴阳家邹衍的学说时指出：“乃深观阴阳消息而作怪迂之变，……然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳”
。可见，阴阳家之言虽多“怪迂之变”，其落脚点仍在于人事特别是政治的治理上。
“欲知阴阳家之学说，须先略明阴阳家思想中之宇宙间架。阴阳家以五行、四方、四时、五音、十二月、十二律、天干地支及数目等互相配合，以立一宇宙间架。又以阴阳流行于其间，使此间架活动变化，而生万物”
。先秦时期，阴阳家学说是按“五行”的理路和“阴阳”的理路各自独立发展的，如《洪范》和《月令》只讲五行不讲阴阳，《易传》的宇宙论只讲阴阳（八卦）而不讲五行
，到后来，大概在战国末到秦汉之际，这两条路线才融合起来。
就只讲“五行”的路线而言，《洪范》中所言“五行”观念还比较粗糙，较多地与具体事物中的水、火等联系在一起，抽象程度还不够高，也没有用“五行”观念去构筑宇宙的框架。但在“九畴”中的第二“畴”和第八“畴”，已经将君主的貌、言、视、听、思“五事”与自然世界（天道）的有序性变化（“休征”）与无序性变化（“咎征”）相联系。自然世界正常的有序性变化是政治清明、天下有道的反映，自然世界反常的无序性变化是政治板荡、天下无道的反映。这里已经透露出人类世界和自然世界是相互关联的意思，君主方面的恶行将导致自然界异常现象的出现。这说明君主的思想情感和行为举动，既关系到国家、政治的治理，也关系整个宇宙的和谐，而整个宇宙的和谐与否反过来又影响到政治的治理。《礼记》中的《月令》一文，则用“五行”观念构造了一个宇宙的整体结构，这个结构既是空间的又是时间的结构。它以夏季配南方，在“五行”中属火；以冬季配北方，属水；以春季配东方，属木；以秋季配西方，属金；土是五行的中心，在方位上属四方的中央，在季节上居夏秋之交。一天的昼夜变化又是一年四季变化的小型表现，故早晨是春季的小型表现，中午是夏季的小型表现，傍晚是秋季的小型表现，夜间是冬季的小型表现。由于“五行”各主一方而“用事”，那么随着“五行”中每一种主宰力量的流动变化，自然力也随之发生相应的流动变化。自然的变化与人类的行为是互相影响的，故《月令》主张人们特别是居于统治地位的君主必须依据自然力的变化，按月做应该做的事，而杜绝不应该做的事。如“孟春之月，……东风解冻，蛰虫始振。……是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。王布农事：命田舍东郊，皆修封疆，审端径术，善相丘陵阪险原隰，土地所宜，五谷所殖，以道教民。……牺牲无用牝，禁止伐木，无覆巢，无杀孩虫胎犬飞鸟，无麛无卵，无聚大众，无置城郭，掩骼霾髊。是月也，不可以称兵，称兵必有天殃。……孟春行夏令，则风雨不时，草木早槁，国乃有恐；行秋令，则民大疫，疾风暴雨数至，藜莠蓬蒿并兴；行冬令，则水潦为败，霜雪大挚，首种不入”
。这种把人特别是君主的管理行为与自然的整体变化联系起来，留意于天人之间的互动关系的思想，是有机整体的宇宙观的表现，对黄老道家和道教有较大的影响。
就“阴阳”这一思想路线而言，《易传》将阴阳与八卦相结合以阐释宇宙万物生成的观点最具代表性。以阴阳的观念解释事物及其变化的观点，早在西周时期的伯阳父、周内史叔兴那里就已经有了，《易传》则以此观念成功地构筑了自己的宇宙生成论。它把阴阳看作是宇宙间两种最基本的力量或原理，以“阴”代表宇宙间一切阴性、被动、冷、暗、湿、柔等力量，以“阳”代表宇宙间一切阳性、主动、热、明、干、刚等力量，认为阴阳二道相互作用，产生出宇宙的一切事物和现象。在宇宙中，天地是阴阳的物质表现，而乾坤是阴阳的象征表现。乾道成男，坤道成女，如同男女和合而生人一样，天地、阴阳两种力量的相互作用产生宇宙万物。这个生成过程的抽象性概括，便是乾坤结合而生其余六卦的过程。八卦之中，乾坤为父母卦，其余六卦为子女卦，八卦共同代表和体现了宇宙间的万事万物。《易传》从阴阳相互作用而产生万物的宇宙论出发，认为任何事物都是由相反的两个方面构成，每个事物都包含了自己的否定；而由于阴阳两种势力的彼消此长，决定了事物都处于不断的流动变化之中，这种变化是永无止境的，同时也是循环往复的。《易传》曰：“阖户谓之坤；辟户谓之乾；一阖一辟谓之变；往来不穷谓之通。”
“日往则月来，月往则日来，日月相推，而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推，而岁成焉。往者，屈也；来者，信也；屈信相感而利生焉。”
《易传》所揭示的这种事物发展变化之道，为人的行为提供了取法的依据。“天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象见吉凶，圣人象之”
。圣人从事物发展变化之道中找到了修身治民的方法。如“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱；是以身安而国家可保也”
。这与老子所提倡的相反相成，“反者道之动”的观点是一致的。总之，按《易传》的观点，《易》之为书，是将宇宙万物及其发展变化的规律性，以简约化的符号（“象”）表示出来，其目的在于为人事所取法，这同样是以天道为人事的依据，关注于“天人之际”的表现。
上述按“五行”和“阴阳”两条路线独自发展的理论，在秦汉时融合在一起，合称为阴阳五行家，简称阴阳家。阴阳家的理论在汉时与儒家学说完全融合在一起，在董仲舒那里表现得特别突出。董仲舒曰：“天、地、阴阳、木、火、土、金、水、九，与人而十者，天之数毕也。”
按冯友兰解：“此第一天字，乃指与地相对之天。末句天字，乃指自然之全体也。”
董氏根据汉初大一统的政治管理的需要，把阴阳家的天道人事相互影响的观点发展成为系统的“天人感应论”以“屈民而伸君，屈君而伸天”；又从《周易·系辞上》的“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”之中引申出“天道佑阳不佑阴”、“任阳不任阴”，进一步推论出关于君臣父子夫妇之义的“王道之三纲”的社会伦理，以规范社会的等级秩序。董仲舒还把“五行”与“阴阳”结合起来，建构了一个复杂的宇宙整体结构
，为封建政治管理体制提供了形而上的宇宙论根据，认为王者受命于天，法天以治人。既然天之道表现为春生、夏长、秋收、冬藏，那么圣人当以庆赏罚刑与之相配，这就是所谓“圣人副天之所行以为政”
。
从上可见，阴阳家学说的基本思想，乃关注“天人之际”，以宇宙为一个有机的整体系统，其各部分之间是相互关联相互影响的，并且，其关于事物发展变化的规律的内容与老子思想是基本一致的。以董仲舒为代表的儒家侧重于对此作神学目的论的发挥以建立其政治管理哲学。然而道家从天道自然论的原则出发，侧重于对此作机械论的发挥并从中引申出宇宙万物的变化发展都有其不易的法则和规律，要求人的行为因任自然之法则，不破坏宇宙万物之整体和谐性，把人类社会置于宇宙整体的流变过程中，放在与宇宙万物的关系之中，寻求人事特别是政治管理与宇宙整体及万物的协调一致。应当说，无论是儒家或道家，都从阴阳家中吸取了思想营养。从政治管理、国家管理的角度来看，儒道两家都看到了治国的君主负有维护宇宙整体的和谐，促进社会健康发展的责任，也就是说，调理阴阳，即促进宇宙万物（包括人在内）的和谐发展，也是政治管理者的崇高责任。