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“所谓黄老学，从狭义上讲，就是指正式托名于黄帝而推行老子道家某些思想的那一派；从广义上讲，则是指在老庄道家之外所兴起的以道为中心思想和指导思想，而兼取百家学说的道家思潮。汉初人所提出的‘黄老’称谓，在很大程度上是从狭义上着眼的；而司马谈在其《论六家要旨》中所论述的道德家，即是指广义上的黄老学。而整个黄老学则是广义与狭义的统一”
。在“黄老”中，老子不仅实有其人而且有著述传世，是实实在在的道家学术之宗祖；而黄帝，是传说中远古时代的模范圣君，是一个半人半神式的人物，黄帝本人并无著述可考，人们通常是把他作为华夏民族的始祖、创始中华早期文明和文化的鼻祖加以崇拜的，尊他为思想学术的共祖。黄老道家中一些以黄帝为标帜的著述，实际上都是托名黄帝而立说，是当时普遍存在的黄帝崇拜的社会心理的反映。黄老著述，无论是否依托黄帝，究其思想之“源”，皆可追溯到老子及其《道德经》。所以，“黄老之学的基本内容应当是‘老’而不是‘黄’，应当是‘道’及其百家思想的提取，而不是老学与黄帝学的结合”
。李申也指出，黄老“这套治国之术有自己的政治主张，……其理论基础，实际就是一部《老子》书”
。而“老”学或“道”学的基调正是由道家的经典《道德经》奠定的，黄老学的治国、治身的中心问题以及天道自然、人道无为的基本原则是由《道德经》开其渊薮的。
老子是道家思想学术的创始人，他在中国思想史上的伟大贡献，就是透过纷繁复杂的“可道”、“可名”的现象世界，去探求和把握那背后的本质的和根本的世界，以“道”作为哲学的最高范畴，从而寻求对宇宙万物的终极性的解释和终极性根据。“老子追究可道、可名背后有一个更根本的恒道、恒名，实际上是把天地万物划出了可道、可名的所当然的现象世界状态与恒道、恒名的所以然的本体世界，即形而下的器世界与形而上的道世界，变动不居的有名世界与恒久不变的无名世界等，老子作此划分，其宗旨是追究天地万物的本原和本体”
。老子冲破了传统的天命观的束缚，否定了有人格有意志的上帝之天的存在，认为天仅仅是一种自然状态而已，“道”才是宇宙万物所以产生和存在的终极依据。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（《道德经》第25章）又说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”（《道德经》第6章）还说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。”（《道德经》第1章）这就明确地把道作为天地万物之老母、老根，天地万物都从道中产生出来并得到理解和说明。老子还进一步对道的性质做出了阐释，他说：“天下万物生于有，有生于无。”（《道德经》第40章）把道视为“无”，而这“无”正是与各种具体存在之“有”相对应的，它不是某种具体的存在物，但又不等于什么都没有，其中蕴含着万事万物得以产生和存在的根据。“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。”（《道德经》第21章）又说：“道常无名。朴虽小，天下莫能臣也。”（《道德经》第32章）道是无名之“朴”，是浑沌未分的原始状态，其中包含着构成宇宙万物的终极依据和各种可能性。老子还用了“夷”、“希”、“微”三个字来进一步描绘道的性质。他说：“视之不见名曰‘夷’，听之不闻名曰‘希’，搏之不得名曰‘微’，……是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。”（《道德经》第14章）这就进一步强调了道的超验性质，突出了道的终极性意义。老子把道视为天地万物的本原，这在宇宙观上是一次重大的理论变革。
与“道”相联系的另一重要范畴，是老子关于“德”的观念。如果说，“道”的观念主要着眼于从总体的和本体的角度以说明宇宙万物，那么，“徳”的观念主要着眼于从具体事物的产生和存在的角度以说明一物之所以然的根据。老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《道德经》第51章）《管子·心术上》曰：“德者道之舍，物得以生，生知得以职道之精。故德者，得也。得也者，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者无别也。”
冯友兰先生认为，《管子》的这段话解说道与德之关系，其言甚精，“‘德者道之舍’。舍当是舍寓之意，言德乃道之寓于物者。换言之，德即物之所得于道，而以成其物者”
。可见，“德”即是万物得之于道而使自己成为自己者，是“道”在天地万物中的呈现。万物之“德”（得）最终都以“道”为归依，那么万物的本性与“道”是一致的，故“万物莫不尊道而贵德”。
“道”虽然生养了万物且使万物各有其“德”（得），却完全不以主宰者、控制者自居。“大道泛兮，其可左右，万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主”（《道德经》第34章）。道不是神，它并不有意识、有目的地造生万物，但万物则由道产生出来，那么万物的生成完全是一个自然而然、自己如此，没有丝毫做作的过程，其中毫无神性可言。所以老子说“道法自然”（《道德经》第25章），这就是说“道”纯任自然，自己如此，以自身内在的原因决定了本身的存在和运动，并不需要其他外在的原因。老子又说：“道常无为，而无不为。”（《道德经》第37章）道之作用，完全是无为而自然的，然而宇宙万物都产生出来了。“无为”、“自然”可谓是道的最根本的特性。“道法自然”，意味着道只是让宇宙万物各自顺乎自然地生灭变化而不横加主宰和干预，而这样的结果是万物都得以按照自己的自然本性去存在和发展。故老子的道，又叫做自然无为之道，人们也通常称之为天道自然。
老子在阐扬天道自然无为的基础上，还特别重视道的运动体现出来的对立面相互依存和相互转化的规律性。老子发现：“天下皆和美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”（《道德经》第2章）有与无、难与易、长与短、高与下、前与后等，都是由于有了相反的方面才能存在，都是以对立面的存在作为自身存在的前提条件，失去了对方，自身也就不存在了。这说明对立面的相反相成是推动事物变化发展的力量。老子还发现，在变化发展过程中，任何事物若发展到极致，必向着自己的对立面转化。他说：“反者道之动。”（《道德经》第40章）“大曰逝，逝曰远，远曰反。”（《道德经》第25章）“万物并作，吾以观复。”（《道德经》第16章）“反”与“复”是事物发展的普遍规律，所以人们常常可以看到：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。……正复为奇，善复为妖。”（《道德经》第58章）“物或损之而益，或益之而损。”（《道德经》第42章）“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”（《道德经》第22章）“飘风不终朝，骤雨不终日。”（《道德经》第23章）“强梁者不得其死。”（《道德经》第42章）“圣人后其身而身先，外其身而身存。”（《道德经》第7章）凡此种种，皆是事物发展变化中自然而然的法则，宇宙万物概莫能外。
老子虽然致力于探求宇宙之道，其最终目的却不在于宇宙之道本身。“无论是老庄，还是后世的玄学家、道教徒，对宇宙之道的认识与探索，最初和最终的目的都不在于真正去追求宇宙的终极起源。老子之道，意在‘修之于身，其德乃真；修之于天下，其德乃普’。因为‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴’。故修身是为了‘爱民治国’，而要爱民治国必先修身治性”
。老子是春秋末期的思想家。春秋战国时期是中国社会处于天崩地解、空前动荡的大变革时期，传统的礼乐制度已无法维系正常的社会秩序和政治运作，各阶层人们的生存状况也面临着深刻的危机。在这种社会现实中出现的诸子百家，无一例外地对政治秩序、社会秩序以及人的生存状况表现出极大的关注。包括道家在内的诸子百家，其立说的初衷，都在于“务为治者”，即探索一条行之有效的社会、政治管理之道。诸子学说“一致而百虑，同归而殊途”，都试图为侯、王提供理想的政治管理、国家管理的方略。陈鼓应指出：“道家三派所关注的范围，不外乎治身及治国两方面。……这两个方面其实也就相当于《庄子·天下篇》所说的‘内圣外王’，同时就是道家入世的两种主要方式。老、庄与黄老都涉及到了这两个方面，但有侧重点的不同。”
老子天道观的形而上学的落脚点最终是在人道观，而人道包括治国、治身这两个根本方面。因而，老子根据他的天道自然观阐述了他的治身、治国的人道观，把关注的重点放在了侯王、圣人的修身治国之道上。
老子认为，道是贯通天地人的。“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》第25章）。“所谓‘道法自然’，是说‘道’以自然为归；‘道’的本性就是自然。‘自然’这一观念就是老子哲学的基本精神”
。在老子看来，人道应该效法自然之天道，而自然之天道是“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”（《道德经》第2章），即无为而任自然。既然人类社会和天地一样都是道的产物，因此人道应同天道一样，无为而任自然。“无为而治”，是老子为管理社会、国家的圣人（人君）所提供的“君人南面之术”，认为按照“无为”的原则去治理国家就可以实现天下大治，重建社会秩序。为此，老子主张，“圣人处无为之事，行不言之教”（《道德经》第2章）；“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《道德经》第57章）；“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”（《道德经》第37章）；“上德无为而无以为，下德为之而有以为”（《道德经》第38章）；“清静为天下正”（《道德经》第45章）；“无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”（《道德经》第48章）；“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”（《道德经》第58章）；“为无为，事无事”（《道德经》第63章）。老子认为，只要坚持“无为”的原则，就什么都可以治理好，正所谓“为无为，则无不治”（《道德经》第3章）。
老子提出的“无为而治”的政治管理之道，主要是针对侯王、圣人，也就是政治国家的上层管理者的，“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”的主体都是与“民”相对应的“我”，即在上的统治者。而对于一般的民众，则需要有所作为，即“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”，并且“民”的这些方面的作为，正是以君主的“无为”、“无事”为前提的。在老子那里，“无为”大约具有两方面的含义，其一是无所作为，或者说要少为一些，其二是“因任自然”
。前者可理解为消极意义上的无为，后者可理解为“以辅万物之自然而不敢为”（《道德经》第64章），包含着按照事物本身固有的客观规律办事而不胡作妄为的意思，可说是一种积极意义上的无为。老子认为凡事皆有“常”即规律性，“知常曰明，不知常，妄作，凶”（《道德经》第16章）。辅助万物顺着自然法则去发展，而不人为地加以干扰，就是无为，所以老子主张“取天下常以无事”。
老子还从相反相成、“反者道之动”的辩证法则出发，提倡君主实施“无为”的管理原则。在他看来，社会上政治上的混乱无道的局面，不是由于君主管得不够，而是管理太多的缘故，以至于走向了与预想的目的相反的一面。他说：“民之难治，以其上之有为，是以难治。”（《道德经》第75章）“天下多忌讳而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有。”（《道德经》第57章）相反，如果君主清静无为，不恃孔武有力，效法于水的柔弱、取下不争和包容精神，则能收到理想的管理效果。“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”（《道德经》第66章）；“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之”（《道德经》第78章）；又说“天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间，吾是以知无为之有益”（《道德经》第43章）。这些思想，可以说是体现了管理上一种以退为进的控制策略。
基于“无为而治”的主张，老子批判了当时的各种“有为”的管理，认为民之难治，是因为在上者有为的缘故。他对当时的以仁义治国、以法制治国、以智治国乃至以武力治国的各种管理主张都持否定的态度，认为它们都不符合自然无为之道，都是扰乱“民”的自然本性的，只会给天下带来更大的混乱。
“无为而治”的理想能否真正得到实施，关键在于侯王、圣人或“我”，即在上的管理者、统治者。为此，老子认为在上者应该唯道是从，以道的清静无为之性来指导自己进行修身治身，从而具备一种“上德”。关于侯王、圣人的治身之道，老子提出如下一些原则性的观点：
（一）修身是治世的基点
老子说：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”（《道德经》第54章）从这里可以看出，“‘修身’犹如巩固根基，是建立自我与处人治世的基点。《庄子》说：‘道之真以治身，其绪余，以为国。’道家所谓为家为国，乃是充实自我后的自然之流泽。这和儒家有层序性的目的之作为不同”
。老子又说：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”（《道德经》第13章）。一个理想的统治者，首要在于“贵身”和“爱身”，不胡作妄为，这样“天下乐推而不厌”，才可以放心地把治理天下的重任托付给他。老子感叹那些不懂得“贵身”而失去根本、失去尊位的君主：“奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失根，躁则失君。”（《道德经》第26章）可见，对于治理天下的君主而言，必首先贵身、爱身，这是治国爱民的基点。福永光司说：“真正能够珍重一己之身，爱惜一己生命的人，才能珍重他人的生命，爱重别人的生命。并且，也只有这样的人，才可以放心地将天下的政治委任他。”
（二）“上德”之德应当返朴归真
君主爱身修德，应该以道为归依。道“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（《道德经》第10章）。道的这种“玄德”是一种最自然最纯朴的德，没有经过任何人为的加工，从不标榜什么仁义道德，而万物都从中生养出来并得到恩惠。同样，君主修德，也应该从外表到内心都保持这种纯朴、天真、无私之德，故老子主张“含德之厚，比于赤子”（《道德经》第55章）；“见素抱朴”（《道德经》第19章）；“常德不离，复归于婴儿。……复归于朴”（《道德经》第28章）。君主的理想人格是回归到自我生命的真正自然本性，返回到自然无为之“真我”，如同婴儿般的天真纯朴，无私无邪。这样的圣人才是能够担当“爱民治国”重任的合适人选。他不仅自己如同婴儿般纯朴天真，也将带动天下之人皆能如此，故“古之善为道者，非以明民，将以愚之”（《道德经》第65章）。这里的“愚”，非是愚民政策，实际上是天真淳朴之意。君主首先做到了淳朴，成就了“玄德”即理想人格，自然就能导出自然纯朴的社会风气，巧诈之风无由兴矣。基于“玄德”的理想人格设计，老子主张废弃儒家提倡的仁、义、礼等社会性道德规范。他说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，复有孝慈；国家昏乱，而有忠臣。”（《道德经》第18章）“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”（《道德经》第38章）认为仁义礼等都属于人为的非自然性的道德规范，这些规范都是大道沦丧、玄德既隐之后的产物，非但不能解决问题，反而要引起更多的混乱和伪诈，所以要坚决抛弃。它的提倡，本身就表明纯朴的自然道德已遭到破坏；它的推行，总是有一利即有一弊，最明显的莫过于当时的一些欺世盗名之辈打着仁义的旗号盗取名利，甚至窃取天下。所以老子极力倡导自然淳朴之德，欲从根本上扭转世道人心。
（三）基于“玄德”的人格理想，老子对君主的自我身心管理提出了一些具体的要求，并认为这些要求所涉及的不仅仅是君主个人的“全生”避害的问题，同时也是如何养民即“爱民治国”的问题。
这些要求和原则大致包括：
少私寡欲。老子一方面认为治身当“守气”，即保守精气，不随便放逸，他说：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”（《道德经》第10章）又说：“赤子……骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而脧作，精之至也。”（《道德经》第55章）强调通过“守气”而使形体和精神合一，使两者保持和谐的状态。另一方面，老子主张控制人的情欲，认为过分的嗜欲膨胀、情感好恶的奔竞不适合治身的原则。“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨”（《道德经》第12章）。情欲的过度放纵伤身残生。老子还说：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”（《道德经》第44章）明确反对轻身而殉名利，主张少私寡欲，见素抱朴，知足知止，“清静以为天下正”（《道德经》第45章）。君主富有天下，特别容易“自益其生”、“生生之厚”，而这既不符合治身原则，也不符合治国的要求，因为“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生”（《道德经》第75章）。故老子告诫道：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”（《道德经》第46章）
守柔不争。老子认为，“玄德”之圣人，应该具备与世无争之德。“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”（《道德经》第8章）；“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋”（《道德经》第73章）；“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”（《道德经》第78章）。正因为如此，“圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私，故能成其私”（《道德经》第7章）；“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”（《道德经》第81章）；“夫唯不争，故天下莫能与之争”（《道德经》第22章）。“守柔不争”既是圣人之德，也是一种社会控制的策略，修之于身而推之于天下，则可达到“使民不争”、“使民不为盗”、“使民心不乱”的治理效果。
含容卑下。老子根据事物变化发展的相反相成的原则和“反者道之动”的规律性，力主君主应养成一种含容谦下、不自恃强大之德。老子看到：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”（《道德经》第76章）“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”（《道德经》第66章）“牝常以静则牡，以静为下。”（《道德经》第61章）“强梁者不得其死。”（《道德经》第42章）从而主张君主以含容谦下立身，如同江海，以其甘处卑下，故能容纳百川而成百谷之王一样，能取得“天下乐推而不厌”（《道德经》第66章），“以其终不自为大，故能成其大”（《道德经》第34章）的效果。含容卑下之君主，能以最广搏的胸怀包容一切事物，“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”（《道德经》第49章）；“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明”（《道德经》第27章）。在处理国与国的关系中，君主有含容谦下之德，则当“大国者下流，天下之交，天下之牝。……故大国以下小国，则取小国。小国以下大国，则取大国”（《道德经》第61章），从而不战而宾服天下。老子以为，侯王以“孤”、“寡”、“不穀”以自称，正体现了君主以谦下自守的品格，这正所谓“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王”（《道德经》第78章）的写照，是老子关于相反相成的立身处世的辩证法的反映。
简而言之，“圣人去甚，去奢，去泰”（《道德经》第29章）。上述关于君主之德的修身论表明，在老子的眼中，君主“用道充实自我之后，德泽自然可以流布亲人、乡邻和天下”
。
老子在治国治身的政治管理之术的基础上，提出了他的“小国寡民”的理想政治目标：“小国寡民。使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有车舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（《道德经》第80章）应当说，这是一种基于对现实政治和社会生活的不满而在当时散落的农村自给自足的小农经济基础上所构想出来的一种“桃花源”式的乌托邦式的社会理想，其本意并非是主张复古倒退，回到不要文明、不要政府和君主的原始公社时代；它的真实意图是看到物欲横流，政治异化的社会状况对人的自然纯朴本性的残害，希望统治者的权势欲望和物质欲望不要过分膨胀，看到统治者对民众只实行高压政策是行不通的。所以他一再宣扬“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”，因任自然，“实际上是以百姓心为心，顺民之性，因民之情，‘治大国若烹小鲜’，简政安民，垂拱而治，这样才能无所不为。……君主的无为，只是一种驾驭臣民的手段”
。可见，老子关于君主的治国治身论，实际上是一种政治管理之道。
在早期道家中，“阐扬、诠释老子最清楚正确的，发扬道家思想最透彻的，则是庄子”
。在天道观上，如果说老子的重点是阐发宇宙发生论，强调道是惟恍惟惚的混沌之物，那么“庄子与老子的不同之处在于，他侧重于本体论，而不侧重于发生论。……他用周、遍、咸三个字说明道无所不在，与老子用夷、微、希三个字说明道，意味有些不同。老子强调道的微妙、玄远，庄子则突出道的周遍、根本”
。在人道观上，庄子与老子一样，主张以顺乎自然，无为而治的原则以治国治身，反对儒家所标榜的圣王之治，认为儒家所标榜的仁义，不过是统治者用以掩盖其窃国窃天下行为的遮羞布。如果说《庄子》的内篇重点在阐发道家的重生养生的“内圣”之学，多是庄子本人思想的反映的话，那么外、杂篇重点在阐扬道家的用世之道即“外王”之学，主要体现庄子后学的思想主张。虽然庄子本人对现实政治治理是绝望的，“天子不得臣，诸侯不得友”，但以内篇与外、杂篇作整体的合观，则可见《庄子》的修身治国之道即“内圣外王”之道，实在是老子思想的进一步发展。如“夫天下至重也，而不以害其身，又况他物乎？”
“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也”
。这是对老子“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”（《道德经》第13章）思想的发展。“无以人灭天，无以故灭命”；“天在内，人在外。……牛马四足，是谓天。落马首，穿牛鼻，是谓人”
；“无为为之之谓天”
；“闻在宥天下，不闻治天下也。在之者也，恐天下之淫其性也。宥之者也，恐天下之迁其德也，天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？”
。这些都是对老子无为而治思想的发展。而《天道》篇所主张的“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主”；“上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。……本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣”
，实际上是一种君臣异道、君无为而臣有为的观点，这完全可以说是老子的“无为”观念在政治管理实践中的进一步拓展和深化。综观《庄子》全书，对老子治国治身思想的发展是多方面的，所以南怀瑾评论道：“老庄之道，起用时，是帝王的最大亦最佳的权谋”
。
由《道德经》首开其宗，再由《庄子》加以进一步发挥的以天道自然论和人道无为论为中心的治国修身之道，在后来的黄老之学中成为中心内容，黄老之学的丰富博大的理论体系，都是围绕这个中心内容来展开和建构的。正由于这样，我们说《道德经》是黄老思想之“源”。