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道教的政治管理之道，是我国古代管理思想和管理文化的重要组成部分。研究道教政治管理之道，不妨先了解一下三十多年来中国古代管理思想的研究状况。包括道家管理思想在内的中国古代管理思想研究，是在以下两种背景条件下展开的：
其一，随着改革开放的深入、经济建设的发展，无论是经济工作，还是行政工作，都面临着许多实际问题，迫切需要从管理上加以规范和解决，因此科学管理的呼声日益深入人心，科学管理的实践一步一步走向深入。然而，我们所急于推行的，几乎全是西方的管理理论与模式，无论人事、财务、生产、销售，甚至小如档案管理、仓库管理，大至行政管理、交通管理、城市管理等，都是西方模式。而对于中国五千年文明所积淀的管理文化的优良传统，人们并没有给予足够的重视，这不能不引起一些有识之士的反省。与此同时，改革开放以后，当我们得知中国古老的管理智慧，如《论语》、《道德经》、《管子》、《孙子兵法》等在欧美和日本等国家和地区备受青睐，甚至我国现代的《鞍钢宪法》也得到西方管理人士的高度重视时，不少人为此感到惊讶。人们从中认识到：重视西方的管理理论和经验，是完全必要的，而且还应当加强。但是，不要忘记中国之所以能够创造灿烂辉煌的古代文明，是和它有着非常丰富的、表现了高度智慧的古代管理文化分不开的。中华文化一脉相传，延续了五千多年，是和她有着高超的社会管理、政治管理文化互为因果的。现代的中国人，要在社会主义市场经济建设中发挥非凡的创造力，就不能不了解我们的祖先积淀了数千年之久的极其丰富的古代管理思想的文化遗产，这也是我们创立有中国特色的管理学和管理哲学所必需的。于是，一些学者呼吁，通过发掘、整理中国古代管理思想、管理历史知识和管理历史经验，弘扬中国古代管理文化的优秀传统，一方面使中国古老管理文化的精华，能充分地融入现代管理的实践中，为中国的现代化提供启迪和借鉴；另一方面也希望西方的管理理论和模式，能够在中国走出一条崭新的道路，表现出真正中国化的特色，成为当代中国管理文化的有机组成部分。
其二，自上个世纪八十年代以来，我国社会的政治、经济、思想、文化都发生着深刻而巨大的变化，思想学术研究打破了许多条条框框的限制，人们的思想得到解放，对传统文化、西方文化与社会主义现代化的关系这一时代课题进行广泛的探索和深入的反思，兴起了一股“文化热”。人们力图通过对古代文化的实事求是的反思，挖掘传统文化中的积极的合理的思想成分，推进中国的现代化事业，纠治西方国家现代化之弊。在这场“文化热”中，儒、道两家文化又是关注的重点。从管理思想的角度讲，儒家和道家管理思想对现代意义上的各项管理活动都具有很高的方法论价值，其古老的管理智慧完全可以生发出现代管理的时代精神，这是有关人士通过研究与反思后所达成的共识。
在这种背景下，学术界对我国古代管理文化的挖掘和整理逐步展开，中国古代管理思想的研究成为具有重要价值的科学领域。三十年来，学术界对中国古代管理文化中具有系统的管理思想而又对后代产生重大影响的流派，主要包括儒家、道家、法家、兵家等，都已经涉及到了，但对各家研究的广度和深度则有较大差别，而对于以宗教为载体的古代管理思想如道教的管理思想的研究，似乎还处在刚刚起步的阶段。
在对中国古代管理思想的研究中，以对儒家管理思想的研究为最全面、最深入。在已经出版的有关中国古代管理思想的著述中，除了从总体上论述中国古代管理思想及其现代化、中国古代经济管理思想、中国古代行政管理思想的之外，要数有关儒家管理思想和儒家管理哲学的研究成果最多、最深入，对儒家管理思想的评价也最高。相比之下，道家、道教管理思想的研究，似乎要相对薄弱一些。比较儒、道两家管理思想的研究，可以看到，儒家管理思想的研究全面一些、深入一些，理论性的探讨更强，表现在儒家的管理哲学、儒家管理思想史以及重要的儒家思想家的管理思想，都已经有人做过比较全面的梳理和深入的发掘，而道家管理思想的研究存在着诸多的不足。这些不足主要表现在：这些研究显得零散，系统性不够，理论性不强，主要侧重于道家的“无为而治”的管理理念对现代管理活动（主要是企业管理）的意义，而对历史上道家（含道教）管理思想及其历史发展本身的系统梳理、发掘还做得不够，对道家管理文化以“无为”为宗、“采儒墨之善，撮名法之要”的博大丰富内容的认识还不够，没能揭示思想本身的发展历程、丰富内容及其历史地位，也就是说对它的全貌的认识还不够清楚。这种状况，实在与道家文化在中国思想文化史上的地位很不相称。而对于道教这个“远溯黄老，兼综百家”
，作为道家文化的重要组成部分，曾在中国古代政治管理、社会管理中发挥过重大作用的、与先秦和秦汉道家有着直接承续关系的、由多种古代文化要素组成的集合体，更没有在管理思想研究的视野中引起人们的广泛关注。
这种情况的出现，主要与人们的思想认识有关。一方面，对“道家”范畴的理解太狭，一谈及道家管理思想，就似乎只有老、庄，而对战国中期以后兴起的战国黄老、秦汉黄老重视不够，特别是对汉末太平道、五斗米道兴起后在历史上出现的并且一直被称作黄老、道家的学者视而不见，严格界定“家”（学派）和“教”（宗教）的界线，无视黄老、道家与道教实际上已经打成一片，无法区分彼此，黄老、道家就是道教
的历史事实，把汉魏以后的道家（道教）学者排除在研究的视野之外，于是造成了一种很大的误解，好像道教兴起后人们心目中的道家学者都不见了，因而根据主观臆断斩断了历史，造成对道家和道家管理思想理解上的偏差，那么，理所当然，在人们心目中，道教的管理思想这个问题自然也就更不能成立了。
另一方面，如上所述，现代人由于严守“家”与“教”的界线，对道教之“教”的认识和理解也存在很大的偏差，“致使一提及道教，一般观念便认为与画符念咒、妖言惑众等交相混杂，积重难返，日久愈形鄙陋。……同时国人们将义和团思想，与圆光、看相、算命、占卜、咒水、画符等等江湖粗浅邪术，一概误附于道教，益使五千年文化精英所独创的宗教，蒙受百般误解与侮辱，殊堪浩叹！”
其实，“教”在中国古代文化中是“教化”的意思，而“道教”则是“以善道教化”之意，与西方文化意义上的“宗教”有很大的区别。对此，《云笈七签》卷三《道教序》作出了解释：“上古无教，教至三皇五帝以来有矣。教者，告也。有言、有理、有义、有授、有传。言则宣，教则告。因告而悟教明理，理明则忘言。”
“如此看来，道教就是理身理国的道理与实践中的技巧和方法”
。“道教的主流，乃是治国、治身。……神仙不死，丹药方术，并不是道教的专利，也不是道教的主流，它是在特定的历史情况下合入道教的。它的历史功过，虽然道教要负有较多的责任，但并不能负全部的责任”。
按陈撄宁的说法，“东汉张陵创教以前，只有‘道家’而无‘道教’，但‘道教’的思想萌芽早已潜伏在‘道家’诸子之内，后来才逐渐得到发展。自从‘道教’产生以后，‘道家’之书除了仅有几种古籍而外，并无新的著作流传，我们就盲目的认为它的继承永远断绝了吗？其实不然。历三国、两晋、南北朝、隋、唐、五代、宋、元、明、清，整个的‘道教’完全被‘道家’哲学精神所笼罩，其中知识分子包括在朝、在野、方内、方外一切信仰的人士，凡关于治国修身之道，他们都崇拜老子，……偏重于理论性的‘道家’和偏重于宗教性的‘道教’，彼此打成一片，实际上已分不开了”
。在这种情况下，“如果着眼于整体，则把道教视为宗教的观点就有以偏概全的嫌疑。我们认为，把道教与道家紧密联系起来，把这二者视为中国古代传统文化中与儒（儒家、儒教）、佛（佛家、佛教）并列的三大组成部分之一，是一个比较全面、符合历史实际的观点。……再则，不能仅仅关注道教的斋醮仪式和神道设教等与宗教关系密切的方面，要全面地对道教的哲学、政治、历史、伦理学、科学技术等方面展开全面的研究。这样才能完整地认识、把握道教的实质，摸清贯穿其庞杂硕大的内容的主线，进而达到提纲挈领、纲举目张的效果”
。
基于上述情况和分析，笔者认为，在中国古代管理思想的研究领域中，道家、道教关于治国、修身的政治管理之道的研究还有较大的开拓空间，战国黄老道家、秦汉黄老道家的研究还有待深入，一些重要的道家人物与道家著述还可作个案研究，特别是道教政治管理思想的研究更是大有可为
。值得一提的是，已经有人认识到，“要充分重视中国古代管理思想中以宗教形式为载体的管理思想及其学派”
，“在相当长的历史时期内，中国道家管理思想是在宗教的载体上得到学术营养的供给，以推动自身的发展”
。如何把道教中的管理思想与建构有中国特色的管理学和管理哲学结合起来，应该是道教文化研究中的一个努力的方向。本文就是对道教的治身治国的黄老传统即道教的政治管理之道作一专题研究的一个尝试。
本文的研究，拟在如下几个方面有所创新：（一）对道教的黄老传统作一比较全面的梳理，以彰显道教作为我国古代多种文化因素的集合体中的一以贯之的治身治国的政治管理之道，展示其基本的精神面貌。（二）通过对道教治身治国的黄老传统的考察，说明道教在政治管理思想层面上与黄老道家的一脉相承，道教政治管理之道实质上就是黄老道家的继续和发展，黄老道家的思想传统在汉、魏以后实际上是在宗教的形式下，以道教为载体，推动自身的发展与传播，从而扩大自身的影响和发挥自身的作用。（三）通过对道教黄老传统的梳理，揭示道教（家）政治管理之道与中国古代其他管理学派（主要是儒家）在政治管理之道的价值取向上的差异性和互补性。（四）对道教（家）政治管理之道在我国古代管理文化中的地位作出实事求是的评价，纠正人们通常过低估价道教（家）管理文化地位的做法。（五）说明对道教中的管理文化的发掘、整理和研究，应当而且能够成为道教文化研究中的一个方向，也是我国古代管理文化研究中的一个重要方面，道教文化是一个博大精深的思想文化的宝库。
如前所述，道教虽然以一种宗教的形式出现在历史上，然它实为数千年文化精英所创立的思想文化的总汇，因此，我们不妨多从文化的、思想的与学术的角度来审视这个“博大精微”的思想宝库。我们研究道教的管理文化，不得不从作为道教主要思想学术渊源的黄老之学说起。我们知道，道教的兴起是多元的，“黄老之学是中国道教的理论基础，它发展成了黄老道；黄老道也就是中国早期道教的开始”
。“道教崇奉黄帝、老子，尊黄帝为道家之主，老子为大道之主或道主。黄帝、老子在道教中有着特殊地位。崇尚黄老的社会思潮由来已久，是道教极重要的思想理论渊源”
。
黄老，或道家是司马谈、司马迁父子提出的范畴，用以指称秦汉时期在老子学说的基础上，托黄帝之名，“采儒墨之善，撮名法之要”发展起来的以老子思想为宗，兼容各家长处而没有各家短处的这样一个学派。司马谈在其《论六家要旨》中论及黄老道家之学时说：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。……虚者道之常也，因者君之纲也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神〔形〕，而曰‘我有以治天下’，何由哉？”
冯友兰先生认为，司马谈在这里所讲的正是黄老之学的基本特征，首先从养生讲起，然后把养生的道理运用于治国。黄老道家主张人之所以生，是因为形神相合，如果形神相分离，那么人就要死了。神与形都不能用得太多，过于劳累；如果过于劳累，形神就要分离。这个道理也要用来管理国家、治理天下。最高统治者要让自己的形神相合，首先就要无为。可是这个“无为”并非什么都不做，而是要“群臣并至，使各自明”，让臣下的所作所为与他所担任的职守相符，替君主好好办事，从而实现“无不为”。司马谈的确把握住了黄老之学的两个要点，一是治身，一是治国。治国是治身的道理的推广和运用，两者是同一个“道”的两个不可分割的方面，都是“以虚无为本，以因循为用”。这种分析抓住了要害。事实上黄老之学，或道家之学，从它产生的时候起，其思想倾向就在养生（治身）与治国这两个方面展开。寻求治身与治国统一，可以说一直是黄老、道家学说一以贯之的传统。
老子的《道德经》首开道家思想的先河，实为黄老道家、道教共奉为圣典的奠基性著述。这部言简意赅的哲理性诗篇，把天地万物的起源变化，国家的兴衰治乱，人事的吉凶祸福寿夭等，统统说成是有一个统一的内在的至高无上的“道”在起作用。它要求人们去认识“道”并按照“道法自然”的原则去行事，将“天道”与“人道”统一起来，而“人道”又包含了治身、治国两个方面，这两个方面皆应效法自然之天道，这样才会收到治身、治国的良好效果，否则就会适得其反。对此，陈撄宁认为：“老子是我国古代第一流的哲学家，他的哲学理论先从整体‘宇宙观’出发，然后将‘自然’之道、‘治国’之道、‘修身’之道三者归纳于一个共同的自然规律中，在理论上并没有三种看法。”
《道德经》提出：“爱民治国，能无为乎？”（第10章）又说：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（第13章）这就暗示了治国与治身的统一性，治身实为治国之本，只有深深懂得“爱身”、“贵身”之道的人，才可以把天下托付给他，同时也初次暗示了“身”与“国”（天下）的相似性或一致性。
“老子学说到战国中期开始向两方面分化，一派通过关尹、列御寇这一系脉，演化为庄周学说。另一派则通过杨朱这一系脉演化为稷下黄老道家学说”
。这里说的是处在北方的齐国的情形。与此同时或更早，在南方以楚国为中心，也兴起了以《黄老帛书》为代表的南方黄老之学。南北黄老之学都是从早期道家中分化发展起来的、主要以《道德经》为思想渊源的新道家学说，只不过北方的稷下黄老道家由于得到田齐统治者的支持，主要以学术与政治的结合为特色，推动学术的发展；而南方的黄老之学虽然受到过楚国改革变法运动的影响，但主要是以纯学术的方式来展开和推进学术的发展。齐国的稷下黄老和南方的楚国黄老代表了战国黄老学术的整体。仅以稷下道家来说，司马迁说过：“齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主。”
可见稷下道家非常热心于当时的政治管理问题，他们把老子的上述思想改造为政治管理的哲学，使之成为“君人南面之术”或“黄老道德之术”。稷下黄老之学继承道家的“爱身”、“贵身”传统，并以此为“内”，再把这个保全身体、生命的道理推广到“治国”，并以此为“外”。冯友兰先生指出，稷下道家以“黄老”为标帜是有着它的理想追求的。齐威王曾经自称要“高祖黄帝，迩嗣桓、文”，黄帝是当时传说中的一个养生成仙的帝王，是统治者心目中的模范圣君；齐桓公、晋文公是春秋时期建立伟大功业的两大霸主。齐威王的理想是要把养生和成就霸业结合起来。黄老之学为当时齐国的政治统治服务，也就把这两点作为其思想学术的基本调子定下来。它包括两个方面，一是治身（养生），一是治国。这两个方面也是老子的思想成分，黄老道家把它说得更加明确化了。因为老子思想中既有“长生久视”的养生之道，也有“君人南面之术”的成分，而且老子也是传说中的长寿者。所以稷下道家既称“黄”，也称“老”。
黄老之学以治身和治国为同一道理的两个方面的应用，这个基本的学术特征也普遍性地体现在战国中后期的黄老著述之中。如南方黄老学的代表著作《黄老帛书》说：“始在于身。中有正度，后及外人。外内交接，乃正于事之所成。……后中实而外正，［何患］不定。”
《管子·白心》也说：“内固之一，可为长久。论而用之，可以为天下王。”
前一句讲治身，后一句讲治国，两方面是统一的。成书于战国末期的《文子》一书也主张“夫道无为无形，内以修身，外以治人”
。具有浓厚道家思想倾向的《吕氏春秋》也说：“昔者先圣王，成其身而天下成，治其身而天下治。”
甚至连托名黄帝的传统医学著作《黄帝内经》也说：“圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱。”
所有这些，都体现出黄老学治国治身相统一、由“内”及“外”的学术特征。
如果说黄老道家代表了老子学说向左的方面的继承与发挥，那么庄子学说则代表了老子学说向右的方面的继承和发挥。庄子是所谓“天子不得臣，诸侯不得友”的隐逸之士的代表，他主张不以物累生、害生，追求绝对的精神自由，渴望游于“无何有”之乡。他说：“道之真以治身、其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养性也；”
“君子不得已而临莅天下，莫若无为；无为也，而后安其性命之情。故贵以身为天下，则可以托天下；爱以身为天下，则可以寄天下。”
又说圣人“其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也”
。庄子主张不以国家天下累其身、害其身，把保性全真看得比什么都重要，但也说出了“帝王之功”、“临莅天下”的治国功业与爱身、贵生的养生之道是一致的，两者都遵循天道自然无为的最高原则，且治身是治国之本。虽然庄子终身不仕，不与统治者合作，“以快吾志”，但他在治身与治国的关系的认识上与老子、黄老是基本一致的，说明了在治身修身方面达到了“内圣”的成就者，才能出为“外王”，否则就只会给天下带来灾难。而《庄子》一书中代表庄子后学的外、杂诸篇则颇言修身、治国的道理，实为黄老传统的体现。
到了秦汉之际，随着北方稷下黄老学的“西渐”和南方黄老学的“北移”，原本就已经相互影响、相互吸收的南北黄老学汇流，终于在汉初形成声名显赫、影响巨大的政治学术流派，并在汉初正式作为治国安邦的指导思想。一些治黄帝、老子言的学者共同形成的这个蔚为壮观的大学派，有人称之为秦汉黄老道家，有人称之为秦汉新道家。秦汉之际对黄老之学作较为全面系统总结的当属黄老学的代表性著述《淮南子》。《淮南子》对黄老之学的学术思想作了如下描述：“君人之道，处静以修身，俭约以率下。静则下不扰矣，俭则民不怨矣。下扰则政乱，民怨则德薄。政乱则贤者不为谋，德薄则勇者不为死。是故人主好鸷鸟猛兽，珍怪奇物，狡躁康荒；不爱民力，驰骋田猎，出入不时，如此则百官务乱，事勤财匮，万民愁苦，生业不修矣。人主好高台深池，……宝玩珠玉，则赋敛无度，而万民力竭矣。”
又说：“昔者神农之治天下也，神不驰于胸中，智不出于四域，怀其仁诚之心，……因天地之资，而与之和同。是故威厉而不杀，刑错而不用，法省而不烦，故其化如神。”
可见，君主的身心修养，特别是清静无为，少私寡欲，不烦扰百姓的身心约束，是治理天下的前提和保证。这就把黄老之学的治身治国原则更加具体化了，具有很强的操作性。
从上述回顾中我们看出，由老子发其端的道家之学，经由稷下黄老、南方楚地黄老、庄子及其后学，到秦汉黄老道家，思想学术在向前发展，但始终固守着身、国同治，内外一统的学术主张，其“君人南面”的政治管理哲学始终围绕统治者（管理者）的治身和治国两个方面来展开其思想轨迹。所以到了司马谈的时代，对先秦、秦汉诸子之学进行理论总结时，对黄老道家的学术宗旨得出了如前的结论。
这里还有一个问题，那就是黄老之学的治身、治国的基调，实际上是由老子及其《道德经》奠定的。无论是黄老并列，或是老、庄并举（主要是魏晋以后），我们知道老子的确是道家学术之宗祖，可为什么还要拉上黄帝，并置于老子之前呢？这是因为，其一，当黄老之学在齐国稷下兴起时，它主要是为齐国的政治统治特别是田氏代齐服务的，而田齐统治者把黄帝看做是自己的祖先，因而黄帝在齐国得到特别的尊崇；同时老子又是田齐统治者的故国（指陈国，后为楚国所灭，故《史记》以老子为楚人——引者）的思想家，老子的思想学说经过改造和发展又能适应田齐政治上的需要，故学者们以黄、老并称，并把黄帝置于老子之前，以示特别崇奉。其二，正如《淮南子·修务训》所言：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者，皆托之于神农、黄帝，而后能入说。”
司马迁比《淮南子》更能理解这一点，他知道“黄帝，学者所共术”
，就是说黄帝是中国学术上大家共同认可的文化共祖。黄帝在人们心目中，既是上古时代的模范圣君，又是繁衍中华子孙，创始中华文明的始祖。所以司马迁作《史记》，把黄帝放在五帝之首和全书之首，“论大道则先黄老而后六经”
，这也是崇尚黄老思想的反映。在黄老之学中，所谓黄帝之学，并无专书可考，其标榜黄帝的一些著述，其实都是后人的伪托。对此南怀瑾先生指出：“道家素以黄老并称，自认它的学术渊源是远绍黄帝，这就表示道家的学术思想，是根据中国上古文化正统传承的观念，并非是故作玄虚的谎言。”
黄老之学作为一种修身养生、经世治国的思想学说，在西汉初年的国家管理和政治管理实践中发挥了积极的作用，取得了巨大的成功。秦汉一统天下以后，封建统治者最为关心的有两件大事，一是经过天下大乱之后如何管理好国家，巩固其统治，并传诸万世；二是如何延长自己的寿命，且有子嗣传续，以保证其统治延续。黄老之学正适应了这种现实需要。黄老之学所主张的天人合一、身国同治的观点，以及应用天道自然无为的原则来指导治身与治国，寻求能使国家太平长治、个人长生久视的方法，在汉初的“文景之治”中发挥了巨大的作用，黄老之学也因此成为一种占统治地位的国家管理之道，黄帝、老子也得到上自帝王、王公贵族，下迄文人学士的普遍崇奉。不过，这时的黄老之学主要从国家政治管理方面发挥其社会作用，尚未与道教神仙信仰发生联系。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，黄老之学失去了其在政治上的统治地位。为了获取生存空间，黄老之学的一部分充分发挥其“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”
的特长，与从战国以来一直流传的神仙方术结合起来，逐渐转化为黄老道，黄老道便是中国早期道教的开端。
无可否认，黄老之学本身就有爱身贵身、重生养生的传统，这种传统与神仙方术相结合，便演化成了道教企求长生不死、白日登仙的信仰和追求。这个演化过程是以神化黄帝与老子为特征的。黄老道神化黄帝老子，继承并改造黄老道家的创教活动主要发生在两汉时期。本来，在《庄子》的《大宗师》、《在宥》篇中已简略地提到了黄帝得道升仙的传说，而公开神化黄帝的活动主要发生在西汉武帝时期，主要人物是方术之士李少君、公孙卿，他们大肆向武帝宣扬黄帝作为人间帝王而修道成仙、白日飞升的故事以迎合汉武帝企求长生不死的渴望
，汉武帝听了这些传说，非常羡慕。从此以后，讲神仙之说者皆托名黄帝，成为一时的思潮，人们都把黄帝视为既平定天下，又修道成仙的典范来崇拜。老子在西汉时期仍属于道家。到了东汉，对老子的神化成为继黄帝之后的又一思潮，老子的社会影响越来越大，地位越来越高。如楚王刘英“晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀”，而明帝给他的诏书中有“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓”
等语，把黄老与浮屠相提并论，说明此时的黄老观念已与汉初的黄老有所不同，已透出了宗教的气氛。而百余年之后，汉桓帝于延熹八年两番派遣中常侍左悺、管霸“之苦县祠老子”，次年又“祠黄老于濯龙宫”
；《后汉书·祭祀志》言“桓帝即位十八年，好事神仙”；边韶《老子铭》也说桓帝祠老子的直接目的是“存神养性，意在凌云”。这些都表明，此时的老子，在人们心目中与黄帝那样的神仙没有区别，又与佛教的教主同样神圣而庄严，简直就是最珍贵的天神了。可见，到了东汉时期，人们“祭黄老君，求长生福”
已经蔚然成风，黄老之学已逐渐演化为黄老之道，此后便有一系列的神化老子的说法问世，如边韶的《老子铭》、王阜的《老子圣母碑》、《老子变化经》、襄楷的老子入夷狄为浮屠说、三国时鱼豢《魏略·西戎传》所说老子入夷狄教化浮屠、王胡的《老子化胡经》等，纷纷神化、仙化老子，老子的地位越来越高，后来北魏寇谦之干脆奉老子为至高无上的“太上老君”，以至于《魏书·释老志》说：“道家之原，出于老子”，这样，老子的教主地位就被确定下来了。
值得引起注意的是，从黄老道这种基本形式演变发展起来的道教，在此后近一千八百年的发展历程中，自始至终都是以黄老或道家相标榜，表现出了“一以贯之”的黄老情结或黄老传统。据李申先生的系统考证，汉初黄老、道家是道教的源头，东汉末的太平道、五斗米道乃是汉初黄老、道家的继续，后世所谓黄老、道家概念所指的就是道教。而“道教”一词，在东晋以前，恰恰是指称我们今天所说的儒家或儒教；从汉末道教的产生到东晋期间，人们普遍用“黄老”或“道家”来指称我们今天所说的道教，东晋以后才开始有以“道教”一词指称我们今天所说的道教的做法。这样，从东晋以后，直到隋唐、宋元明清，也就是道教在中国封建社会整个发展历程中，用以指称道教的范畴实际上有“黄老”、“道家”和“道教”三个概念，三者同实而异名。
可见，“道家、黄老概念，所指就是道教，甚至在这一千多年中，人们指称道教，更多的是用道家、黄老这个概念，而不是用道教这个概念”
。这充分说明，纵观近两千年的道教发展史，其中有一个非常关键的范畴——黄老，把握这个范畴及其思想内涵，也许就找到了理解中国道教的许多重大问题的钥匙。我们将会看到，道教不仅接过了黄老的旗帜，而且也继承了黄老的思想学术传统，从形式到内容都是黄老道家的继续和发展。
现在，我们以“黄老”这个关键词为指引，可以发现，道教虽然以追求长生成仙为其核心信仰，然而它始终有一种不能释怀的情结，那就是如上所说的黄老传统，即始终坚守着来自黄老之学的古老传统，追求治国与治身的统一，而且我们也发现长生成仙的信仰与黄老之学的养生、重身的传统有紧密联系，是黄老的贵生、养生传统与神仙方术相结合以后发展到极致的产物。黄老道家的治国治身的内外统一的传统，在道教中得到了全面的继承和发扬。道教对这一悠久历史传统的持守，是历代道教人士通过为黄老之学的代表性著作（主要是老子《道德经》和其他被奉为“真经”的道家经典）作注疏的方式来表达和实现的。实际上，道教在学术思想上，主要张扬的是黄帝、老子的旗帜，奉为教主的是老子，其它的社会思潮、学术思想也吸取，但或者作为老子旗帜下的一种成分，或者作为一种学术氛围，其地位决不能与《老子》相比。由早期道家，主要是老子奠定基础的、经黄老之学加以继承和发展的天道自然观，以及在此指导下的以清静无为的原则修身、治国的基本观点和实践原则，正是道教从黄老之学中所吸取的主要精神。无论是早期的民间道教，还是魏晋南北朝以后的神仙道教，都非常重视和提倡黄老之学的这种基本精神，或称其为治国治身，或称其为经国理身，或称其为理国理身，都以治身为“内”，以治国为“外”，追求身国同治，内外一统。这说明，道教虽然重视个人修炼，但却以其特有的方式深切地关注着政治，充满了忧国忧民的情怀。这从道教的经典著述中可以得到明确的印证。
从早期道教的经典来看，成书于两汉之际的《老子河上公章句》可谓“是神仙方术与黄老思想逐步结合的历史产物，也是《老子》由道家学说向道教理论过渡的重要标志”
。这部颇为道教徒重视的经典将“道”分为经术政教之道和自然长生之道，而以自然长生之道为治身治国的统一理论，认为“常道当以无为养神，无事安民”
；强调“天道与人道同，天人相通，精气相贯”
；“圣人治国与治身同也”
。因此《章句》在注释《老子》时，常常治身治国并举，如“中士闻道，治身以长存，治国以太平”
；“万物归往而不伤害，则国安家宁而致太平矣”
；“用道治国，则国富民昌；治身，则寿命延长，无有既尽之时也”
。在释“爱民治国”一语时说：“治身者爱气则身全，治国者爱民则国安。”
在释“治大国若烹小鲜”时说：“治国烦则天下乱，治身烦则精散。”
在释“其安易持”一语时说：“治国治身安静者，易守持也。”
在释“无为之益”一语时说：“法道无为，治身则有益于精神，治国则有益于万民，不劳烦也。”
在释“古之善为道者”一语时说：“古之善以道治身及治国者”
。诸如此类的提法，《章句》中还有不少。这些观点充分发挥了黄老道家的“身国同治”、“身国一理”的传统，只不过作者开始有意识地将黄老的养生传统引向“长生久寿”、“无有既尽之时”的神仙信仰。
道教的另一部早期经典《太平经》是一部“辅兴帝王”、使“帝王立致太平”
的经典，从其书名就可以知道它的动机和目的是建立一个太平盛世。该书认为学“道”得“道”的主要目的是“内以致寿，外以治理”
，主张治身重在养中和之气，治身的法则同样可作为治理国家的宝器。“古者圣人治致太平，皆求天地中和之心，一气不通，百事乖错”
；“端神靖身，乃治之本也，寿之征也。无为之事，从是兴也。先学其身，以知吉凶。是故贤圣明者，但学其身，不学他人，深思道意，故能太平也”
。“身”、“国”都是“道意”的体现，故治国之道与治身之道同，治国者无他，“但学其身”而已。可见，“它既讲‘乐生’仙道，也讲‘太平’治道”
，寻求治国治身的统一。故明人白云霁在其《道藏目录详注》中评价《太平经》说：“皆以修身养性，保精爱神，内则治身长生，外则治国太平。”
同样，深受《河上公章句》影响的《老子想尔注》强调以道治身以致“仙寿天福”的同时，治国者也同样需要“信道”“师道”“行道”，才能获得“太平符瑞”。“治国之君务修道德，忠君辅佐务在行道，道普德溢，太平至矣。吏民怀慕，则易治矣，悉如信道，皆仙寿矣”
。可见，《太平经》和《想尔注》等道教经典，“它的长生不死之道，并非主张个人单纯的养生，而是根据‘道设生以赏善，设死以威恶’的神学观念，要求包括帝王在内的人们，‘奉道诫’，把‘积精成神’和‘积善成功’二者结合起来，以致‘太平’，以致‘仙寿’。这种思想在道教史上曾产生过巨大的影响，它是道教教义的最重要的组成部分”
。由此我们完全可以肯定，早期道教所关注的不仅仅是个人生命的长生久视，而且还有人所赖以生存的社会环境是否能致太平，将个人度世与“致太平”的救世之功结合起来。我们还将会看到，“后来的道教正是沿着内以炼养长生，外以治国安民的路线发展下去的”
。
早期道教经过葛洪、陆修静、寇谦之和陶弘景等人的“清整”和改造，终于变成了为封建统治者所认可的正统宗教，它剔除了早期道教的一些原始性的特点，变成了典型的神仙道教。但魏晋南北朝以后的神仙道教并没有抛弃它赖以产生的思想学术母体——黄老之学，相反，随着老子的教主地位的确立，道教的政治地位的稳固和提高，《道德经》成为圣典，其他道家经典也纷纷成为“真经”，黄老之学的治国治身的传统在宗教的形式下得到了更加广泛而深入的阐释、发挥和传播，在封建的国家管理实践中得到了验证，发挥了积极的作用。这在理论上表现为数量众多、特色各异的注老解老著述的问世。元代道士杜道坚说：“道与世降，时有不同，注者多随代所尚，各自其成心而师之。故汉人注者为汉《老子》，晋人注者为晋《老子》，唐人、宋人注者为唐《老子》、宋《老子》。”
此话只说对了一半。应当说，在不同时代、不同的道教人士的解老注老著述中，各有不同的侧重点，有人强调治身，有人强调治国，但都有没有改变道教整体上寻求治国与治身相统一的黄老传统。这个由《道德经》奠基的、经黄老之学加以明确化，由道教人士发扬光大的主旨实际上已经成为了道教所追求的终极理想。这个理想包括“内”、“外”两个层面：“内”以修身成仙，这是个人的最高人格理想；“外”以治国致太平，这是最高的社会理想，由内及外，内外统一成为一个有机整体。这从唐末五代道士杜光庭的总结中可见一斑。杜光庭在其《道德真经广圣义》中，总结了自汉魏以降的注老解老著述，称诠、疏、笺、注《道德经》者六十余家，其中道教人士几乎占了三分之二以上。他列举、引用和评论诸家，从中归纳总结出《道德经》教义的大纲三十八条。在所列举的三十八条中，杜光庭对天道、神道略而不论，讲养神不死之道，也只是对出家人而言，他更着重的是人道，即理身理国之道。他说：“夫此道德二字者，宣道德生畜之源，经国理身之妙，莫不尽此也。”
故此他在列出三十八条大纲之后，引经据典，对什么是理身之道、什么是理国之道加以逐条说明，将“经国理身”之道加以系统化。在诸家注疏中，他十分推崇唐玄宗将《道德经》主旨概括为“理国理身”的观点，他说玄宗皇帝“躬注八十一章，制疏六卷。内则修身之本，囊括无遗；外即理国之方，洪纤毕举。宸藻遐布，夺五云之华；天光涣临，增两曜之色”
。他在《广圣义》卷五《释疏题明道德义》中又指出：“此经以自然为体，道德为用，修之者，于国则无为无事，自致太平；于身则抱一守中，自登道果。得之者，排空驾景，久视长生。于国失道德则必败亡，于身失道德则沦灭，故在乎上士勤行抱之为式也。”
在他看来，道教依据《道德经》提出的教义，其核心、主旨不外是“理国理身”，是为君为臣，理国理家必须奉行的不可须臾相离的大“道”。
如果说司马谈司马迁父子代表的是秦汉时期人们对黄老之学的历史性总结，那么杜光庭就代表了隋唐时代人们对黄老之学的又一次历史性总结，两者相隔千年，时代在变化，思想学术的丰富和发展自不待言，而黄老之学的内以治身、外以治国的历史传统，并没有随时间的流逝而湮灭或淡化，道教所坚持的黄老传统，与先秦、秦汉时期的黄老之学，仍是一脉相承，历久不衰，就是在隋唐以后的宋、元、明各朝代，都是如此，这不仅表现在许多高道如陈景元、彭耜、杜道坚、李道纯、张与材等，无不通过注《老》解《老》来阐发身国同道、身国同治的主张，也表现为一些封建帝王如唐玄宗、宋徽宗、明太祖、清世祖以及一些封建官僚、士大夫等也纷纷以各种方式注《老》解《老》，阐发黄老之道的清静无为的治国治身之道。这里限于篇幅不再详述。因此，我们可以说，黄老之学的治身治国传统，正是通过道教这种形式得到了继承和发扬光大，道教是黄老传统的保存者和推动者。从这个意义上讲，道教就是黄老道家。
众所周知，追求长生不死，得道成仙是道教的核心信仰，道教徒的最高理想追求应该是长生不死，得道成仙，一来克服肉体生命的有限性，获得长生不死，二来超越自身现实能力的有限性，获得广大的神通，那么道教作为一种宗教，为什么还要倾注极大的热情、关注现实生活中国家与社会的治乱兴衰成败呢？有的学者从这里似乎看到了矛盾和冲突，找到了道教自身的“缺陷”以及它不能像佛教、基督教、伊斯兰教一样成为一种世界性宗教而只能成为中国本土的民族宗教的原因。如汤一介先生曾认为：“道教之所以没能成为世界性宗教，主要是由于它作为一种宗教其理论和实践都有很大的缺陷，且带有过于强烈的民族性。”
这表现在诸多方面，其中重要的一点是，“宗教本身应要求‘出世’，而道教本身作为中华民族的一种民族的宗教却深深地打上了‘入世’的烙印，从每个道教徒个人说，他们要求‘精、气、神’三者混一而成仙；但道教作为一宗教团体学说又提倡‘天、地、人’三者合一而‘致太平’，所以它有着强烈地干预政治的愿望。道教在虚构了超现实的神仙世界的同时，又希望把现实世界变成理想世界，这也不能不是一极大的矛盾。”
又如晋代葛洪是神仙道教的代表人物，是自战国以来神仙信仰的集大成者，但人们也发现他的仙道学说的不少自相矛盾之处，如“既主张道本儒末、道先儒后，追求神仙不死超脱尘世，又不能忘怀治世经国，维护君臣礼义的人间俗务等方面”
。故此，有的论者把葛洪视作道教知识分子中人格分裂的一个典型文本
。
笔者以为，人们之所以产生上述看法，是因为对道教得以产生的思想学术渊源特别是其中的黄老传统认识不足。《汉书·艺文志》说：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”
据此则知道，道家、黄老之学术，就是治身治国、讲究修身治国平天下的学术。道教从它产生的时代起，就一直崇尚黄老并坚守着黄老的思想学术传统。它一方面继承黄老之学的重生、养身的思想和方法，甚至把养生的理论和实践发展成为长生不死的理想追求；另一方面，它又将个人的养生发展到社会的养生，即为养民、治国，两者都遵循着清静无为的根本原则。故作为道教主要思想学术渊源的黄老之学，以及道教对这种黄老传统的一贯坚持，实为理解道教上述“缺陷”的关键之所在。对此，当代著名道教学者陈撄宁的说法颇有见地，他认为老子的《道德经》是道家、道教共同尊崇的圣典，“道教的真实信仰，还是注重在老子《道德经》，其余一切不过宗教仪式而已。所以我们今天谈教理教义，仍以老子学说为中心思想”
。又说：“道教最高的信仰就是‘道’，第一部讲‘道’的书即《老子道德经》，后来道家和道教中许多名人著作都根据老子这部书而加以充分的发挥，或给予象征性的演化。假使当初没有《道德经》，后人也就不可能无原由的凭空创造出一个道教。这个教……如果脱去它的外衣，观察它的本质，尽管派别分歧，茫无系统，其间仍然有它自己独立的精神一贯到底，二千五百年来未尝断绝。由此可见老子哲学思想之伟大。”
这个二千五百年来“一贯到底”的精神到底是什么呢？那就是以“道”为最高信仰，尊道贵德，效法自然之天道，以清静无为的法则修身、治国。这就是“杂而多端”的道教的“杂”中之“一”。道教的这个传统，实际上是“道教的终极理想”
，也是中国历史上道家道教知识分子最高的理想追求。
现在我们以神仙道教的代表人物葛洪为个案，来看看道教知识分子对这个问题的理解，以展示他们内在的精神世界和理想追求。葛洪所著《抱朴子内篇》，对战国以来的神仙信仰作了系统的总结和发挥，其主旨就是要向世人证明神仙实有，神仙可学而致。故葛洪认为“道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也”
。针对当时黄老道家已与神仙信仰结合的情况，葛洪认为黄老高于儒墨，“黄老执其本，儒墨治其末耳”
。他是怎样理解黄老这个“本”的呢？他说：“夫体道以匠物，宝德以长生者，黄老是也。黄帝能治世致太平，而又升仙，则未可谓之后于尧舜也。老子既兼综礼教，而又久视，则未可谓之减周孔也。故仲尼有窃比之叹，不闻有疵毁之辞，而末世庸民，不得其门，修儒墨而毁道家，何异子孙而骂詈祖考哉？”
可见，葛洪心目中最理想的人生境界当如黄帝、老子这样的既能长生久视、修身成仙，又能兼综礼教、治世致太平的“道者之圣”，是治身与治国的完美结合。他虔诚学仙修道，是因为“道”可以“内以治身，外以为国”
。他还拿周孔与黄老作了一番比较：“且夫俗所谓圣人者，皆治世之圣人，非得道之圣人。得道之圣人，则黄老是也。治世之圣人，则周孔是也。黄帝先治世而后登仙，此是偶有能兼之才者也。古之帝王，刻于泰山，可省读者七十二家，其余磨灭者，不可胜数，而独记黄帝仙者，其审然可知矣。”
在葛洪看来，圣人有两种，一种是治世之圣人，以周孔为代表；另一种乃得道之圣人，以黄帝为代表。黄帝高于周孔之处在于，既能治世，又能登仙；古代帝王封泰山、禅梁父者七十二人
，而史书只记载黄帝升仙，可见，“得道之圣人”在人们心目中才是最伟大的、最理想的。针对人们认为修道学仙有废于“艺文之业，忧乐之务，君臣之道”的责难，葛洪回答说：“要道不烦，所为鲜耳。但患志之不立，信之不笃，何忧于人理之废乎？长才者兼而修之，何难之有？内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而太平。……昔者黄帝荷四海之任，不妨鼎湖之举；彭祖为大夫八百年，然后西迁流沙；伯阳为柱史，宁封存为陶正，……古人多得道而匡世，修之于朝隐，盖有余力故也。何必修于山林，尽废生民之事，然后才成乎？”
由此看来，以葛洪为代表的道教知识分子所怀有的黄老情结以及他们对黄老的这种解读方式决定了他们的人生理想并非完全隐遁山林，超尘绝世。他们并没有放弃要在现实社会建功立业平治天下的理想。实际上，他们主张和向往一种既能超凡入仙，又能匡世济时的人生，或者功成名就之后再退隐山林，高尚其事的人生哲学。葛洪说：“山林之中非有道也，而为道者必入山林，诚欲远彼腥膻，而即此清静也；”“上士得道于三军，中士得道于都市，下士得道于山林。”
真正的“上士”或“长才者”应该是“欲少留则且止而佐时，欲升腾则凌霄而轻举”
，把“匡世”、“佐时”和“登仙”、“轻举”结合起来，求得两全其美才是最为理想的人生。
以上所谈，乃是直接承袭黄老之学的思想传统带给道教的“入世”特征和道教知识分子的人生追求。同时，我们还要进一步看到，这种理想追求又得到了中国思想史上的儒道互补交融的文化现象的影响和强化。中国文化经过魏晋南北朝儒道释之间的相互接触、攻讦和吸收，到唐宋时代形成了三教交融互补的局面。在封建专制统治之下，文人士大夫阶级的穷困也促使道教阵营中的组成成分发生很大的变化，许多初习儒业，追求仕途，以“修齐治平”为己任的儒家知识分子，由于时运的不佳，或者没有机会进入官场，或者进入官场后其所守持的道德理想与实际的礼法操作上的矛盾，于是栖身道门。这种人的思想世界实际就是外道内儒，儒道相佐，其儒道互补的人生价值取向是以道家思想作为儒家人生哲学的补充和调剂，使内心世界的矛盾冲突和痛苦能得到宣泄与释放，精神上能得到自我安慰，以便更好地生存下去。所以，“士人之穷是中国文化运转中的一个必不可少的组成部分。当士人处于穷之时，道学的思想比儒学的孔颜乐处更能保持内心的平衡。中国文化的儒道互补，特别表现为士人的心理结构互补”
。士人的这种儒道互补的心理结构决定了他们“身在江海之上，心居乎魏阙之下”
，希望的是“穷则独善其身，达则兼济天下”
，对世事不能忘情，道貌面纱之下依然有一颗无法遏止的积极用世之心。居庙堂之高的时候，则实践其齐家治国平天下的理想；处江湖之远的时候，则将治国的理想当成个人修身的实践，走所谓“隐逸”的路线。但是，“所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其智而不发也，时命大谬也”
。不合时运而困顿天下，则深藏静处，等待时运的变化；一旦有了机会，则其用世之心又勃然而起，甚至在道教史上专有以“隐”作为“终南捷径”的做法。由此可见，儒道互补、外道内儒是中国文化史也是道教史上不可忽视的文化现象，给道教的发展带来了一些新的东西，“内儒外道的道士无形中使道教渗入了更多的儒家思想入世的内容”
。国家的兴衰治乱，人民的饥寒等人间世的俗务，始终是他们关注的重要方面，因而他们的思想中多有安邦定国，求为治之道的思想内容。这样，儒家的“修齐治平”的理想追求与黄老之学已有的经国理身传统一道，共同强化了道教的入世和救世的思想倾向。
再者，道教的黄老传统本身所固有的重生、养生的思想传统也决定了它不可能不关心现实生活中国家的兴衰和百姓的疾苦，它所追求的安邦治国的理想与其长生成仙的信仰在本质上是一致的。可以说，长生成仙的信仰是黄老道家贵身爱身、重生养生传统与战国以来的神仙方术结合而发展到极致的结果。道家的重生、养生传统与神仙修炼方术结合起来，认为“人身一小天地”经过一定方法的修炼，便会发挥出无穷的潜能，克服自然生命的有限性，达到“与天地同休，与日月同寿”的理想状态。这可看做是道家的爱身贵身思想在纵向上的提升。而道家贵身爱身、重生养生思想在横向上的扩大和延伸，便是要关注整个社会的治身和养生，那就是治国安邦“致太平”，减少人间世中各种对人的肉体和精神的可能的伤害和摧残，使人人都能过上幸福的生活，得享天年。因此，道教一方面尽力宣扬、描述神仙世界的美好，从而与俗世的浊恶形成鲜明的对照，以吸引和鼓励人们“唯道是从”，提升生命的境界和层次；另一方面道教也看到，“世上之人由于先天禀受的不同而对求仙之事有着不同的兴趣，‘命属生星，则其人必好仙道，好仙道者，求之亦必得也；命属死星，则其人亦不信仙道，不信仙道，则亦不自修其事也’
。如何帮助那些难以达到仙境、依然在世间受苦熬煎的人减轻压力也就成了道教视为己任的事”
。为此，道教除了宣扬“天界”的美好之外，还以其慈悲的胸怀普遍地关注着世上的每一个人，希望建立一个“颂声作矣，万物长安矣，百姓无言矣，……天病除矣，地病亡矣，帝王游矣，阴阳悦矣，邪气藏矣，盗贼断绝矣”
的和谐公正安宁的理想社会。
总之，从以上论述中我们可以得出如下看法：以黄老为代表的道家道教传统和以孔孟为代表的儒家传统，他们的最高目的和最基本的动机，其实都是一样的，都是想建立长治久安、天下太平的社会局面，所不同的是他们所各自采取的理念和方法不同，各有自己的特色。从他们各自阐发的治国治身之道来看，他们都是以师道而自处，讲述的都是王者师的大学问。
从以上的论述中我们看到，治身治国的理想追求是黄老道家和道教一脉相承的古老传统，也构成了道教作为一种信仰——思想学术体系的终极理想，而道家和道教的政治管理思想和管理文化，正是依托和生长在这个传统之上的。正是出于治身治国的理想和追求，黄老道家和道教发展起了独具特色的、一以贯之的管理思想文化，并且与儒家的管理思想和文化一道，共同构筑了中国古代管理文化的两条主线，对中国古代的政治管理、国家管理实践产生了巨大的影响。现将道教治身治国之道有关的几个问题作一简要梳理，以期明确几个基本观念，有助于我们对道教管理思想的初步认识。
（一）道家道教的经国理身之道是中国古代的一种政治管理、国家管理之道。司马谈在《论六家要旨》中对先秦、秦汉诸子百家之学进行总结时指出：“《易大传》曰：‘天下一致而百虑，同归而殊途’。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”
。在司马谈看来，百家争鸣的焦点其实都在于对国家管理的理论及其哲学基础的探讨上。春秋战国时期，由于官学衰微，私人讲学之风兴起，诸子百家面对激烈变革的社会现实及其需要，纷纷提出了自己的治理天下、管理国家的一整套路线、方针、战略和策略，并为此进行了详尽的哲学论证和激烈的学术争鸣，这就是司马谈所讲的“务为治者”。司马谈认为道德家（黄老、道家）就是其中能够“采儒墨之善，撮名法之要”，善于吸收各派长处而唯一没有各家短处的一种管理之道，道家思想的根本目的在于管理好国家。同样，班固的《汉书·艺文志》也认为道家的学问是治国安邦的“君人南面之术”，即政治管理、国家管理的学问。当然，道家提出的管理之道主要是关于整个社会的宏观管理问题及其形而上依据，而较少涉及具体的管理方法和技术。故黄老的“治道”主要是一种政治管理和国家管理的哲学。这种管理之“道”以天道自然的宇宙论为基础，认为天道与人道是相通的，而人道又可分为治国和治身两个不可分割的方面，治国之道与治身之道同，两者都须效法清虚无为的自然之天道。这种学说始于老子的《道德经》，经过稷下黄老、楚地黄老，经秦汉黄老道家一直到两汉以后的道教发展下来，形成了一个蔚为壮观的管理学派，在中国古代的政治管理、国家管理实践中产生了巨大的影响，发挥了积极的作用。道教虽然是一种宗教，但却是个入世色彩很强，非常关注政治的中国古老智慧的保存者，在其“杂而多端”的体系中尤其在学术层面上，完全继承了黄老之学的“务为治者”的政治管理的历史传统，并且根据封建政治管理的新的实践和需要，作出了进一步的发挥和新的发展，完善和充实了它的基本精神。可以说，自从东汉时期太平道、五斗米道等道教派别产生以后，黄老、道家和道教实际上就已经混而为一，道家的思想和智慧通过道教并在道教的形式下延续下来并得以发扬光大。从那时候起，道家学者就是我们今天所指的道教学者，而我们今天所说的道教学者实际上也就是黄老、道家学者，两者已经无法在事实上区分开来。尽管道教以神仙信仰为其宗教教义的核心，然在其“博大精微”的信仰——学术系统之中，道家、道教实在有着许多共通的东西，最显著的方面即双方共同尊奉的黄老传统——一种古老而独特的政治管理智慧。无怪乎陈撄宁强调自从道教产生以后，道家、道教实际上已经“打成一片”了。了解了这一点，我们就知道，作为中国文化主流之一的道家学术思想，包括其管理思想，自汉魏以后，实际上就是道教的管理思想，而一些人仅以老子、庄子、列子等数人学说代表道家学术之全体的做法实际上是割断了历史，也不能从理论上解释自汉末以后道教史上人们不断提到的黄老、道家到底是指谁。正因为道家道教已经“打成一片”，所以道教把黄老道家的“经国理身”的管理之道完全继承下来并引向深入、发扬光大，在封建的政治管理实践中发挥了积极的作用。对此，南怀瑾先生评价说：“中国历史，自秦、汉以后，任何政治清明的国家升平阶段，其思想与治术，大都有一共通原则，即‘内用黄老，外示儒术’。且看每逢国家变故，起而拨乱反正的时代，多半有道家的人物，参与其间的现象，这几乎已成为过去历史的定例。”
（二）在“经国”与“理身”的关系中，“理身”为“内”、“经国”为“外”，由内及外，内外一理，内外统一。“道教的老学或者道论，是以治身、治国并提为其特点”
；“治身与治国的关系，这是道教勤于探求的老问题”
。在黄老道家的观念中，“国犹身也”，两者都是至高无上的“道”的体现，在结构和功能上是相同的或相似的，都以天道自然作为其最高的指导原则。《道德经》早就说过：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”（第13章）。这就暗示了，国在本质上不过是身（个体生命）的外在化和社会化的表现，治国实际上是治身的进一步的延伸或“模拟”；同时也蕴含了对“为治者”（管理者）的这样一种理想人格期待：只有把自己的生命视为与天下同等重要、甚至比天下更重要而不因天下劳其形、伤其神的“全生”、“全德”之人，才可以把天下托付给他，治国必须从治身做起。不懂得治身而欲求治国者，将是很危险的，不仅会害其身，而且会害天下之生。由老子订下的这个基调，在黄老后学中得到了继承和发展。从稷下道家开始，黄老学者就明确地把治身作为“内”，把治国当作“外”。冯友兰先生也指出：“黄老之学以治身为内，以治国为外”
。如《管子·心术上》曰：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理；嗜欲充溢，目不见色，耳不闻声。故曰：上离其道，下失其事。”
这就是说，君之在国，好比是心之在身；国有百官，好比是身有九窍。如果心很安静，九窍就各尽其能，那么人就身心健康，耳聪目明；如果心里胡思乱想，那么眼睛就看不见颜色了，耳朵也听不见声音了。同样的道理，对于治国而言，如果君失去了为君之道，那么下边的臣也都不能各尽其责了，国家就要乱了。这是一种典型的身国相拟，以身喻国的观念。《管子》中的另一篇《内业》篇说：“精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固。泉之不竭，九窍遂通。乃能穷天地，被四海。中无惑意，外无邪菑。心全于中，形全于外。不逢天菑，不遇人害，谓之圣人。”
这里所说的圣人的两个方面，一是养生，另一个方面是把他的养生之道应用于治国，即所谓“穷天地，被四海”，前者为内，后者为外，圣人的事业是由内及外，从养生进而推及治国。同样《庄子·天下》篇评论黄老之学的代表人物宋鈃、尹文、说他们“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”
。这里“内”指治身，“外”指治国。稷下黄老的这种“内”、“外”并提的做法，成为了后来道家学术的一种惯例，那就是专把讲养生道理的著述作为内篇，而把讲其他外用特别是经世致用、治国安邦道理的著述作为外篇，《淮南子》是如此，《抱朴子》也是如此，甚至在《庄子》中也有这种明确的“内”、“外”并举的提法。我们知道，庄子本人对待现实政治的态度与黄老道家大异其趣，但《庄子》一书的编纂体例却值得玩味。按南怀瑾先生的分析，《庄子》的“内篇”的主要内容如“逍遥游”、“齐物论”、“养生主”、“人间世”、“德充符”五篇主要讲“内圣”之学，而其外篇大体上都是讲用世之学。这种做法实际上昭示了这样一种观念，即只有具有“内圣”成就的人，才能出为“外王”
。
先秦道家的上述观点在秦汉时期同样明显。据《吕氏春秋》记载：“汤问于伊尹曰：‘欲取天下若何？’伊尹对曰：‘欲取天下，天下不可取。可取，身将先取’。凡事之本，必先治身，啬其大宝。……昔者先圣王，成其身而天下成，治其身而天下治；”“‘得之于身者得之人，失之于身者失之人’。不出于门户而天下治者，其唯知反于己身者乎？”
西汉时期的黄老学者严君平认为：“我身者，彼身之尺寸也……我国者彼国之准绳也；人主者，天下之腹心也；天下者，人主之身形也。故天下者与人主俱利俱病，俱邪俱正，主民俱全，天下俱然。家国相保，人主相连。苟能得己，天下自然。”
天下、国家与人主之身是同构的，治天下与治身是同一个道理，治天下从“得己”开始即从治身开始。
道教继承了这种思想传统。晋代葛洪认为：“一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国也。夫爱其民所以安其国，养其气所以全其身。民散则国亡，气竭则身死。”
葛洪这种身国相拟，身国同构的观念在唐代发展为治身为治国之根本的思想。杜光庭的《道德真经广圣义》称：“未闻身理而国不理者。夫一人之身，一国之象也。……知理身则知理国矣。”
《唐玄宗御制道德真经疏》说：“圣人理国理身，以为教本。夫理国者，复何为尔？但理身尔。故虚心实腹，绝欲忘知，于为无为，则无不理矣。”
从这里可以看出，道家道教与儒家一样，都主张治国平天下的“外王”功业当以修身、治身的“内圣”功夫为本，舍其本而能治天下者，未之有也。道、儒“两家都以至上的理想人格是可以而且应该成为人群的首领的。也就是说通过道德的修养，先达到内圣，才有资格做君王”
。《庄子·天下》篇里提出的内圣外王的理想，实在是黄老道家、道教与儒家共同的理想。
（三）道教的“经国理身”之道是具有现实性的理性精神的政治管理之道，其现实性和理性精神表现在它并不专以宗教的方式来治国平天下，也不把“致太平”理想的实现放在超现实的彼岸世界中去，而是追求在现实世界的范围之内实现“太平”的治国理想。自汉武帝采纳董仲舒的主张“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想适应封建大一统的政治需要而成为我国封建社会中占正统地位的思想，此后虽有佛教的传入，道教的兴起，且佛、道二教皆有大的发展，打破了儒家思想一统天下的局面而造成所谓三教鼎立。但从整个封建社会的总体情况来看，佛道二教虽然有过很大的影响，但始终没有从根本上动摇儒家思想的地位，宗教常常是居于次要地位的。这一点不能不与作为正统思想的儒家有关联。儒家思想特别是两汉的儒家思想尽管也承认“有神”，且有较多的神学迷信成分和宗教化的趋势，但儒家所固有的理性精神传统毕竟要求在现实世界的范围内去实现修身齐家治国平天下的理想，而不是在现实世界之外去实现其理想。由于这种理性精神的制约，儒家最终没能成为一种宗教。由于儒家管理之道在封建社会政治管理中的重要地位、作用及其影响，道教在倡导和实践自身“经国理身”的管理之道的时候，也一直体现出这种理性主义的传统和现实精神，不搞什么政治宗教化，也不搞宗教政治化（除了张鲁在汉中建立的短暂的政教合一政权和李特、李雄建立的成汉政权外），而更多的是从师道的立场，去引导、影响、讽谏“为治者”（管理者）在现实生活中以理性、务实的精神去修身、治国，从而以师道影响君道、道统影响政统，以宗教辅助、赞化政治的方式间接地发挥其管理之道的作用。本来，早期道教的建立，一开始就是宗教教会组织和政权组织合二为一，特别是早期道教组织还有自己的军队，就更表明了它的政教合一的性质，如五斗米道的汉中政权，张角的黄巾起义军组织，李特、李雄建立的成汉政权，孙恩、卢循的起义军组织等，是典型的政教合一，是政治的宗教化和宗教的政治化。而张鲁的自称“师君”，汉中政权的祭酒统民制度，恰恰表明早期道教所追求的政教合一、师君一体的特点。但是早期道教组织建立的政权很快遭到了灭亡，再加上以后各个时代凡以宗教为旗帜而建立的政权，没有不很快就失败的，说明了一个根本的道理，即“要讲治国、平天下之道，就不能专以宗教来搞政治，从为政的立场而言，宗教仅为辅导治化的一端，如果专以宗教而言治道，鉴之于汉、唐、宋、元、明、清的经验，就未有不败的先例”
。道教经过魏晋南北朝时期的改造和充实以后，成为了为封建专制制度所认可的正统宗教，吸取了早期道教以宗教方式搞政治而招致镇压的教训，转而与统治者合作。但是道教始终没有忘记自己的使命，只要有机会，他们就要去参政议政，就要去实现自己治身治国的理想，不过在方式方法上有别于早期道教罢了。如果说早期道教走的是一条以直接的实践的方式去实现其政教合一、师君一体的政治道路的话，那么走向成熟以后的道教走的是一条以间接的、理论的方式，用师道影响君道，用宗教赞化政治的道路。他们从王者师的立场，专为“时君世主”及“为治者”阐发的管理之道和治国方略，与出家修行者意在“轻举”的仙道修炼有很大的区别。我们看到，道门中有许多的高道名士，虽身处玄门，却心怀民间疾苦、百姓饥寒，他们一方面以理论的方式来阐扬、倡导经国理身的管理之道，另一方面以自己高深的学问和崇高的人格魅力去影响、讽谏、感召统治者（管理者），实践清静无为的修身治国之道。而对于许多帝王和官僚贵族都感兴趣的长生不死之道，他们并不热心，有的甚至明确反对帝王的修仙之举，特别是唐末五代以后，道士以神仙方术以干人主、怂恿帝王服食修仙的减少了，而往往是给他们其他建议，而这些建议大多以奉劝他们关心国家的治乱，清静以修身、无为以治国等观念为内容。道教史上如吴筠答唐明皇问、司马承祯答唐睿宗问、陈抟答周世宗、宋太宗问、丘处机讽谏成吉思汗等
，都是俯首即拾的例子。这些，都说明了道教的经国理身的政治管理之道，要求的是在现实生活的范围之内去实现“致太平”的理想，具有明确的理性精神和现实精神，从而与出家修道者专务神仙修炼之事区别开来。这充分地表明了道教可以出世，也可以入世，出世而不超尘，入世而不流俗的独特品格。