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现实世界是一个过程，将世界视为过程是过程哲学的基本思想，过程论是西方哲学的一条逻辑进展主线。如何认识过程的形态，体现着研究者的不同视角和观点。
有学者从历史之维划分了西方过程哲学思想的历史演进：第一，古希腊的流变过程观；第二，中世纪的显型过程观（表现为一种目的论证明）；第三，近代认识论的过程观；第四，现代的生命过程观；第五，后现代的多元过程观。
我们依据哲学基本问题将过程理论划分为客体论的过程论、主体论的过程论、实践论的过程论三种形态，过程理论的发展预示出马克思哲学变革的实质和意蕴。
西方传统哲学观在人之外预设一个自明性客体，并以此说明世界的生灭变化。而根据哲学基本问题客体论的过程论又可分为唯物主义客体论的过程论和唯心主义客体论的过程论。
在古希腊早期哲学中过程论主要表现为素朴实在的唯物主义“过程论”。这种过程思想把世界的本原设定为某种或某几种具体的可感知的物质，用它们描述万物的生成、运动、演变和发展，作为世界的基质具有流动性、不定性、可塑性特点：一方面，这种过程论对世界的理解本质上是正确的。无物常住，一切皆流，“这种原始的、素朴的、但实质上正确的世界观是古希腊哲学的世界观，而且是由赫拉克利特最先明白地表述出来的”
；另一方面，这种过程论存在天然缺陷，在进一步说明世界的过程性时遭遇难以克服的困难。首先，它对世界本体的观点基于日常生活感性经验与合理猜测。如果说本体不证自明，那就是一种独断；如果说本体还有生成的原因，就必然导致解释的无穷倒推。其次，正是因为它还不能有效回答本体何以可能的问题从而陷入在本体之外寻找本体的原因，“爱与恨”、“努斯”、“虚空”、“隐得来希”等成为本体的动因，基质与原因分离又使其陷入循环论，为唯心主义、神秘主义、目的论留下地盘。再次，把世界本原归结为某种或几种具体的感性存在，虽然包含了哲学认识的概括原则和一般性原则，但并不足以说明世界的普遍本质。
在某种意义上唯心主义客体论的“过程论”正是对唯物主义朴素实在论的过程论的反转。它认为世界的本体是“数”、“存在”、“理念”、“实体”等，较之朴素唯物主义的实在论对世界的说明更具概括性，更能说明世界的一般性质。如巴门尼德设定“存在不生不灭，它是整体、唯一和不动。”在其合理性上这种界说抑制了解释上的无穷倒推，因为存在是一切，自我包含，自我运动，自我是自我的根据。柏拉图把理念世界看成是整个世界的原型，所谓理念实质就是从个别到一般抽象出来的概念。而柏拉图把一般同个别相对立，并认为一般是独立实在的东西，因而使这种学说走上了客观唯心主义的不归路。柏拉图认为世界过程的辩证法在于从一个理念到另一个理念，最后达于善的理念，这个认识过程就是归纳和演绎的统一。并且柏拉图认为存在、同一、差别互相结合，异于他物表明不是他物，“不是”即“非存在”，存在与非存在对立统一，在此，柏拉图理念论展现了辩证法的方法论原则。
无论是唯物论的客体论的“过程论”还是唯心论的客体“过程论”皆以在主体之外设定一个客体说明过程为致思倾向，它暗含着个别与一般的对立，理论之间的冲突在日后经院哲学的唯实论与唯名论的纷争中复现出来。唯实论强调理性抽象作用，否认感觉的作用，导致近代哲学的唯理论；唯名论强调感觉的确定性和有效性，否认理性的真理性，导致近代哲学的经验论。近代哲学的唯理论与经验论之争使得哲学认识中一般与个别问题变得清晰而明朗。问题的症结在于偏执于一端贬抑和否定另一端即陷入不自知的困局中，总的根源是一开始就以主、客二分为思维定式，不可避免地导致哲学认识的客体主义和独断论。
与客体论的过程论相对，主体论的过程论则从主观出发，以主体原则说明世界的过程性。
普洛泰哥拉说：“人是万物的尺度。”普氏命题表明了人的主体性原则，人是衡量万物的尺度。承认世界的运动变化，一切又都是相对的，离开了主体的认识与评价世界将无意义。苏格拉底的“认识你自己”亦表明主体具有自我反省的能力，其“讥讽”、“助产术”、“归纳”、“下定义”的“问答法”挑明了认识从个别到一般的过程性，说明了概念的形成过程，指出了对立面在一定条件下的相互转化。欧洲文艺复兴的人文主义（或人道主义）以启蒙精神揭示出人的主体性力量，其意义在于不在以“神”的视角而是以“我思考我自己”的视角看世界，强化了叙述中“我”的主词地位，是对客体中心主义的反叛。贝克莱、休谟、洛克等突出了感觉的始源性，也进而暗示出感性与理性、主观与客观等的矛盾。笛卡儿则奠定了近代哲学的主体性原则，以普遍怀疑的态度审视原有一切信念和知识，设定了“我思故我在”中的“我思”的不可怀疑性，这样他又回到了实体论的立场，导致二元主义在所难免。通过怀疑方法寻求不证自明、无可置疑的知识的过程，实际上也是将知识的内容排除出去，而最后发现知识的形成亦即认识主体的过程。理性主义认为人是有理性的，坚信通过人的理性就可以达到自善，将人类理性法则扩大到一切知识等级表。如此人又成为自我理性之奴，本欲展现出人的主体自由，但又落入不自由的牢笼。自律与他律、经验与理性、个别与一般、思维与存在的矛盾冲突彻底暴露出来。近代认识论的困境导致了康德哲学的“哥白尼革命”，因为我们无法说明外部事物及其属性是如何进入意识，也不能证明建立在经验基础上的知识具有普遍必然性。让知识必须符合对象是一条行不通的死胡同，在康德看来让对象符合主体则柳暗花明，主体为知识提供先天的综合形式。康德哲学突出了主体在认识中的地位、作用和能动性，主体不仅仅是认识的主体，也是意识主体，不仅在人对自然的关系中人“为自然立法”，而且在实践理性中人“为自己立法”，获致更多自由。康德揭示了认识从感性、知性到理性的认识运动和矛盾。费希特秉承了康德哲学的主体性原则，将理论与实践合二为一，以“绝对自我”为基础建立起行动哲学。自我是唯一的实体和无所不能的创造力，他从矛盾发展和思维的主观能动性原则论述了自我“正、反、合”的过程原理。
主体论的过程论张扬人理解世界的主观维度，在一定程度上自觉到了思维与存在的对象性关系，还原出人的自由、价值、尊严，确证人具有认识世界改造世界的能动力量。然物极必反，极端强化人的主体性却导致如下结果：第一，主观主义。夸大思维的能动性只能是唯心主义和神秘主义，或者像贝克莱、叔本华、尼采、马赫等把世界看作是我的感觉、经验、表象，否认知觉之外事物的客观实在性，陷入不可知论；或者如休谟把人的全部认识对象和范围归结于感性直觉后，却无法回答感性直觉从何而来；或者如笛卡儿把“我思故我在”视为不可动摇的第一原理后却又误入二元论陷阱。第二，人类中心主义。主体论的过程观将人视作宇宙的中心，以高高在上的心态傲视一切，用理性宰制一切，在人与自然关系上持对立立场，妄自尊大地迷思于“人定胜天”。第三，知性思维方式。认为人是理性的存在，理性是人高于一切的本质，只要按照理性而为便可以达致和谐的理想图景。近代科学的勃兴在很大程度上证明并助长了这种思维方式的有效性和权威感。但由此而引发的生态灾难和文明的冲突是其始料不及的。
客体论的过程论和主体论的过程论无法拆解个别与一般、经验与理性、思维与存在的矛盾，一个根本的原因是在人之外或在人之内设定起点、陈述过程，而不是在主体与客体的对象性的交互关系中理解过程，对于上述二者而言过程还只是世界的外在原则，并未从根本上超越知性思维立场。
黑格尔作为过程辩证法思想大师第一次系统地破解了主体与客体、现象与本质、思维与存在的迷局。首先，黑格尔认为相互作用是事物的真正的终极原因。
马克思指出：“把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格。这种方式，就是黑格尔方法的基本特征。”
对此，黑格尔很赞赏斯宾诺莎的“实体是自因”的观点，并以此作为自己“逻辑学”的灵魂，黑格尔引入了发展原则和统一性原则，“所谓发展原则即把人与世界、思维与存在及其关系都理解为、把握为发展过程；所谓统一原则，即是从人与世界、思维与存在的对立统一中去理解和把握思维与存在。”
其次，黑格尔的过程思想是历史主义的，即把事物看作一个发生、发展有规律的过程。一方面，黑格尔吸收了哲学史的过程思想。卢梭把人类历史看作一个否定之否定的过程，康德哲学中将经验理解为知性对感观材料的综合活动时已经暗含了过程发展意旨，维柯把历史描述为“神的时代”、“英雄时代”、“人的时代”依次递进的发展过程等，这种历史意识在黑格尔那里已经上升为过程发展原则。另一方面，黑格尔把历史看作是一个有规律的过程，系统地提出了事物过程演化发展的三大规律。在其伦理法中黑格尔把国家理念发展分为“国家制度”、“国际法”、“世界历史”三个过程环节，指出世界历史并不是简单地循环，而是世界精神的自我表现，新陈代谢、从低级到高级的过程。再次，黑格尔消解了康德的知性对立，将本质消融在现象中，将主体消融在实体中，由此实现了二元和解，或者改变了问题的提问方式。黑格尔建立起自己否定之否定过程性的哲学体系，其过程哲学的意义在于以过程思维方式揭示了世界过程性及其规律，以辩证过程世界观审视一切，在于“他的划时代的功绩是提出了这个任务。”但是“黑格尔的体系没有解决向自己提出的这个任务”。
他以概念形态反映世界过程，其过程辩证法是概念论的辩证法，并最终使主体臣服客观理性。黑格尔最终未能摆脱知性的庸俗，其过程思想前提是实体本体论的唯心主义，他没有明确提出过程哲学这一概念，没有把他的过程思想明确总结为过程思想，并没有完成建设独立过程哲学体系的任务，总之黑格尔并未自觉创立出“过程哲学”。而这一任务最终由怀特海提出，但有观点认为怀特海的过程哲学在试图解决传统哲学的二元对立上是不成功的。
马克思的以实践为基础的过程论是过程理论的合理形态。我们所面对的纷然杂陈的世界现象可以分为两类：物质与精神。关于物质与精神的关系构成哲学的基本问题，哲学基本问题中的本体论问题、方法论问题和认识论问题本然缠绕在一起，“没有认识论反思的本体论是无效的”，然而以何种角度审视又以何种路径切入“本体”却又是一个方法问题，列宁指出，辩证法、逻辑学和认识论三者一致。以往哲学割裂了三者的统一，或者是对本体的无合法性的独断，或者拘泥于感觉陷入不可知，或者把所谓“方法”加诸事物导致形而上学的“发展观”，在说明自然、人的生成以及它们的相互关系上作非法跳跃。对此，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中做了切中要害的分析。
过程观又表现为发展观，发展是过程。毛泽东指出有两种发展观：一种是形而上学的见解，一种是辩证法的见解。传统教科书在界定形而上学时存在自我悖谬和混乱：首先，认定形而上学以孤立、静止、片面的观点看世界，不承认运动。但又说如果说有运动也只是数量的增减、场所的变更。进一步而言数量的增减和场所的变更不也是最基本、最普遍的运动形式吗？形而上学不否认运动，它所否定的是运动形式的多样性，把机械运动绝对化。这种思维方式当然有其局限性；其次，形而上学以孤立、静止的观点看问题在认识的基本层面和一定范围内具有合理性。恩格斯指出，必须先研究事物才能研究过程，对事物做个体的解剖是认识事物过程的必须环节，承认知性分析的确定性、精细性、量化性、简约性是实证科学的基本精神与特征。“我们要是不知道这些细节，就看不清总画面。为了认识这些细节，我们不得不把它们从自然的或历史的联系中抽出来，从它们的特性、它们的特殊的原因和结果等等方面来分别地加以研究。”
“如果不把不间断的东西割断，不使之僵化，那么我们就不能想象、表达、测量、描述运动。”
后现代文化虽然拆解了形而上学的知性帝国，但潜存着“怎么都行”无家可归的虚无化危险。实际上知性思维被剥夺的只是其绝对的话语权，而知性本身不能消灭，相反在我们认识与改造世界的过程中它仍然仰之弥高。在理解形而上学的策略上有一种划界策略：在日常生活领域形而上学是有效的，在超验领域辩证思维是有效的。但如此一来，造成了形而上学知性思维和辩证思维一切不相容的假相，其结果不也是以知性思维在消解知性思维吗？事实上日常生活领域与超验领域并非泾渭分明，我们同时处在日常生活与理想之间，二者的区分只有相对意义。那么我们又如何应用形而上学思维或辩证思维？比如对亚当·斯密关于“经济人”与“道德人”的命题有人提出：在市场领域实行效益原则，退出市场领域则坚持道德原则。然，这种设想是一种抽象。市场领域与道德领域难道不重合吗？如果不是，那么我们的道德系谱必须改写；如果说哲学既不是充当语言表述的职能而像科学那样“表述”经验世界，而又不是充当语言的“表达”职能而像艺术那样“表达”情感或意愿，那么哲学最终采取什么方式呈现自己，而又以什么方式实现自己？然而，“表征”也一定要“透过”“表述”、“表达”而寻求哲学的“本体”。
正如画家必然通过既定的物质材料——画布、染料、画笔等表现意义世界一样。这里隐喻的问题是辩证法异质于形而上学，但辩证法与形而上学的内在关联恰被人们回避了。当前学术界在“知性思维”与“辩证思维”、“经验”与“超验”等问题上仍存疑惑。比如李泽厚强调“超验”作为理性思维的对象，与经验无关；杨国荣则认为，人自身于“在”以及与之相关的经验对人而言具有本源意义，“超验”无论是理性的设定或情感的对象，其意义本来对人才呈现，如果将“超验”与人自身之“在”截然隔绝，则常常陷于思辨的幻觉。事实上我们无法完全避免“以人观人”，在经验的领域（包括宗教领域）也是如此。辩证法之为哲学的灵魂也必然是时代的，也一定以“具体问题具体分析”为核心，在实现自己的路径上势必要还原为知性命题，否则意义觉解无法呈现，这也是分析哲学所强调的东西。高清海指出“辩证法包含了形而上学的那一切命题”。辩证法，“诚然，它也有保守的方面”，即承认事物在运动、发展过程中所表现出的一定时间内的质的稳定性，辩证法包含了形而上学的因素又超越了形而上学，揭示了形而上学无法承担的维度。如形而上学强调静止，辩证法强调运动但不否认静止，而主张“静中有动，动中有静”；形而上学强调事物的确定性，主张“A就是A”，辩证法既承认一定条件下和一定范围内“A就是A”，也承认随时空转移的“A非A”。辩证法的维度之一在于把确定性与非确定性统一起来，从发展视野看待事物。流行观点对形而上学持一概否定态度，对辩证法持游戏主义态度，只讲二者的对立不讲二者的统一，把辩证法看作凌空蹈虚的东西，其结果是在用一种形而上学否定另一种形而上学。辩证法必有它的条件和范围，超越既定的条件和范围哪怕向前走一小步就会落入诡辩论和相对主义的陷阱。解除上述问题的困难在于过程思维，马克思哲学的实践论的过程思维方式使之在实践中革命化与现实化，实践论的过程辩证法是消解知性对立的有效方式。
学术界认同马克思哲学区别于旧哲学的根本质点在于实践，但对实践的理解则仁者见仁，智者见智，其中有两个问题值得考量。
第一，实践是马克思哲学的基本特征，而实践本身却成了问题。就其理解上有实践本体论之说，有实践唯物主义之说，有实践论的思维方式之说等等。就其知性意义而言，实践内涵了主体与客体、主观与客观的矛盾，从而陷入循环解释：一方面，实践是认识的基础和来源；另一方面，实践又是在认识指导下的实践。表面看来这存在着难以自圆其说的诡吊，它类于鸡生蛋还是蛋生鸡的问题。在现实性上鸡也生蛋，蛋也生鸡，两者并行不悖。因为问题的设定背景是在已有鸡和蛋的前提下了，这是一种静态分析。但把这个问题放到过程思维下就是一个伪命题，鸡的原生态却不是鸡，或者蛋的原生态也不是蛋，鸡生蛋和蛋生鸡，只能放到对象性的关系中考察，过程思维采取动态分析或发生学分析，问题答案是用过程思维超越解释的循环。奎因的“翻译的不确定性”指认任何两种语言之间的完全对应关系其实并不是确定的，因而不存在两种语言之间的彻底翻译，顺此，人们之间连通约都不可能，从而我们无法进行身份识别，甚至根本不会知道“天上有个月亮”，“水中还有个月亮”，连“我是谁”都不能提问。我们行将消除“子非鱼”式的苦恼？不可知论为人所诟病，在于当它叙述世界不可知时，已经假定了思维与存在的同一，不可知也就是可知，因为你知道了不可知。在这里：其一，“彻底翻译”本身就是一个值得怀疑的前提，把值得怀疑的前提当做前提本身更加可疑，它必然导致“本体论承诺”；其二，在主体间性问题上，相信通过“交往”、“交流”能够达成“共识”，这就是本体论的信念。对此，高清海教授鲜明地指出要“重新评价唯物论唯心论的对立”，认为二者之争并不是哲学论证的永恒命题，也不能把二者之争等同于真谬对立。其三，马克思把实践引入哲学，意在解决问题必须回到事情本身，最终“事实是胜于雄辩的”，“对这些以及其他哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践”。
第二，虽然把马克思哲学理解为实践唯物主义，但对实践仍需进一步规定。马克思没有对实践做出明确界定。目前，学术界有的观点把实践论解释为生存论，在其旨意上强化了马克思哲学的现实意向，但并未找到真正克服思维与存在关系问题困境的出路。有一种观点认为“实践唯物主义”的主张把实践抬高和泛化了，不符合马克思的思想。问题的关键是未能把马克思实践论理解为过程论。另外，有一种解读取向，把马克思实践论理解为交往行动理论。然交往何以可能？最终还要回到“思维与存在关系”的原点，即如何理解“主——客”互动关系。交往又是一个过程，过程思维要求突破传统单纯的横向考察，而是把人放到过程中理解，实现纵的与横的动态把握。
马克思的实践哲学是以实践为基础的过程论，其意义有：首先，把实践视为过程凸现了哲学的现实性之维和发展原则，真正把哲学从“天国”拉到“人间”，因而马克思哲学才是真正的行动哲学和过程哲学。“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实力量，自己思维的此岸性。关于离开实践的思维的现实或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题”。
其次，思维与存在的关系是在实践过程中的动态生成关系。实践中的主体与客体是一种对象性关系，“通过实践创造对象世界，即改造了无机界，证明了人是有意识的类存在物。”
主体与客体在对象性的活动中获得相互规定，没有主体就没有客体，没有客体亦无主体，主体通过客体映现自己的本质，从而在对象性的结构中形成主体客体化和客体主体化的过程；再次，人类史与自然史是一个统一的过程。一方面，“我们的主观思维和客观的世界服从于同样的规律，因而两者在自己的后果中不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提。”一方面，人类社会有其自身的特殊性。它彰显着社会发展的主体性向度。人类社会发展的过程是一个自然历史过程，是合规律性与和目的性的统一。这本身就是矛盾，人既是剧中人又是剧作者，世界在人之内，人又在世界之中。“思维和客体的一致是一个过程”，“认识是思维对客体的永远的、没有止境的接近。自然界在人的思想中的反映，应当了解为不是‘僵死’的，不是没有运动的，不是没有矛盾的，而是处在运动的永恒过程中，处在矛盾的产生和解决的永恒过程中的。”
最后，实践过程论是我们一切价值的根基。恩格斯已经指出，世界是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的辩证发展图景，其中没有任何东西是不动的和不变的，而是一切都在运动、变化、生成和消失。
人生是一个过程，人的价值在人生过程中。我们所有的价值选择都导源于对人生过程的经验理解和反省，无数经验和自我体认证明人被偶然地抛却到世间，一生下来就埋藏了死亡的种子，只有当死亡来临方能真正领悟生的震撼，也只有哲学才能勘破生与死所构造的玄机，故古希腊思想者的训语依然有效——学习哲学就是练习人的死亡！面对生与死交织成的过程之流我们与其无奈痛苦悲歌，莫如把苦难撕裂，充分让生的罗格斯曝光，从而体认安时处顺，获得内心安宁，以便在有限的人生旅途做好每件事——从而是有意义的，至少像韦伯那样俟命敬业，对自己采取负责的伦理立场。于是一系列的关系需要我们承载：个人与他人、个人与集体、苦痛与欢乐……亦正好合成生命之旅，生命因赞誉而华彩。
以实践为基础的马克思过程思想的建立体现着马克思哲学变革的实质及其意蕴。