下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
虽然“大众”一词早在1920年代后期就被引进到中国，并且从一开始就反用了the masses/the classes中的价值判断，
但是根据笔者目前掌握的资料，“大众文化”作为一个概念是在1981年被介绍进中国的。在这一年第8期的《国外社会科学》杂志上，出现了一个“大众文化”的名词解释。这一名词译自苏联《科学共产主义词典》1980年第3版，解释中说：大众文化“是资产阶级麻痹群众意识的一种资产阶级文化类型”，“‘大众文化’的目的是要建立一种模型来培养‘大众人’，即政治上消极、怠惰，依附上层人物并为他们所左右，丧失独立判断和独立思考能力，对所发生的社会过程不会作任何批判性理解，盲目接受资产阶级社会的‘精神准则’，以及失去个性、人道及和谐等特征的人”。“‘大众文化’最初是一种‘基契’（来自德文Kitsch，意为粗制滥造、低级趣味的作品），即刑事侦破和色情的报刊、书籍、电影及其他拙劣作品的大杂烩，后来又加进了标准的诲淫诲盗的连环画册、‘色情艺术’作品，以及诸如此类的‘消遣工业’。‘基契’把超人和轰动一时的‘明星’在意识中加以神化，从而使人脱离现实”。最后，该解释把大众文化的实质定位于“反人道主义”，并认为与之相对峙的是真正进步的群众文化，是社会主义文化。
除去那种特有的意识形态化的修辞策略，这一解释基本上还是接近于西方学者对大众文化的理解的。但由于中国的大众文化在80年代并不具有合法性，所以文学理论界依然不需要“大众文化”的观念和概念。80年代中后期，虽然在一些译著中已有对“大众文化”更准确的解释（如豪泽尔《艺术社会学》第261页），也翻译了西方学者谈论大众文化的著作（如托马斯·英奇编的《美国通俗文化简史》，1988）。但此时学界的兴趣和讨论实际上是集中在“纯文学和通俗文学”方面，大众文化也被限定在“通俗文学”的思考框架中。种种迹象表明，大众文化和学界对大众文化的认识在80年代还没有浮出水面。
90年代初期，学界开始意识到大众文化的冲击，于是有了对大众文化的讨论，但一开始对大众文化的定位并不清晰。比如，1991年的《上海文论》新设一个“当代视野中的大众文艺”专栏，一些批评家加盟进行讨论。有学者解释说：“本文所要讨论的‘大众文艺’，从对象而言，主要是指近年在大陆出现的，通过印刷、光电等现代大众传播媒介手段所大量复制，供大众阅读、消闲、欣赏需求的各种文艺制品的总和，如畅销书、通俗小说，通俗性的电视连续剧、放映点和民间流传的录像带、流行歌曲，以及由此构成的文艺和文化现象。”
这实际上说的就是大众文化，但是却以“大众文艺”命名。这一期间，虽然已有学者在文章中直接使用到了“大众文化”的概念（如高小康《当代美学与大众趣味》，《上海艺术家》1990年第4期），一些学者也加大了对西方大众文化/通俗文化介绍的力度（如周建军《西方通俗文化研究概观》，《百科知识》1990年第2期）；威尔逊《商业社会中的高雅文化和通俗文化》，周宪译，《国外社会科学》1990年第8期），但总体而言，“能指”与“所指”还存在着一些错位。
真正对大众文化进行讨论是在1992年之后，黄力之在《“文化工业”的乌托邦忧思录》（《文艺报》1993年5月8日）一文中对法兰克福学派所使用的大众文化的概念进行了清理与思考，陶东风在《欲望与沉沦：当代大众文化批判》（《文艺争鸣》1993年第6期）中使用法兰克福学派的大众文化理论对中国的大众文化进行了批判。1994年，谈论大众文化的文章剧增，其中如下的文章成为后来学界关注的目标：《从“西方的没落”到批判学派》（李彬，《北京广播学院学报》1994年第1期）、《政治·经济·文化——一种关于批判学派之理论探究的辨析》（李彬，《北京广播学院学报》1994年第2期）、《试论当代的“文化工业”》（金元浦，《文艺理论研究》1994年第2期）、《大众文化的时代与想象力的衰落》（周宪，《文艺理论研究》1994年第2期）、《大众时代的大众文化》（杨扬，《文艺理论研究》1994年第5期）、《论大众文化》（张汝伦，《复旦学报》1994年第3期）等。与此同时，1994年第5期的《东方》发表了李泽厚与王德胜的对谈，李泽厚认为：我们应“正视大众文化在当前的积极性、正面性功能”，“当前知识分子要与大众文化相联系，……它们的联盟有两个作用：一是消解正统意识形态，二是引导大众文化走向一个健康的方向。”他还指出：“大众文化不考虑文化批判，唱卡拉OK的人根本不去考虑要改变什么东西，但这种态度却反而能改变一些东西，这就是……对正统体制、对政教合一的中心体制的有效的侵蚀和解构。”在对大众文化一片批判的声音中，这样的认识代表了一种思路。
大体而言，中国学界对大众文化的认识经历了如下三个阶段，90年代初期至中期，主要是借助于法兰克福学派的理论资源对大众文化进行批判。此时，中国学界对大众文化的理解基本上圈定在阿多诺、马尔库塞的思路里，但是由于种种原因，却反而丧失了他们理解的丰富性。90年代中期至后期，由于李泽厚的提醒，也由于海外学者徐贲呼吁“走出阿多诺模式”，
于是有了对大众文化的反思和重新认识。反思的成果主要有，大众文化是中国世俗化进程中的产物，“具有消解一元的意识形态与一元的文化专制主义、推进政治与文化的多元化、民主化进程的积极历史意义”。因此，法兰克福学派的大众文化批判理论与中国的现实状况存在着某种错位。
世纪之交以来，由于费斯克的著作的译介，特别是由于文化研究理论的引进，学界对大众文化的认识趋于复杂，但也进入了一个众声喧哗的时期。其中既有对法兰克福学派批判立场的坚守，
也有对知识分子精英立场的清算，
还有人认为，大众文化“实际地改变着中国当代的意识形态，在建立公共文化空间和文化场域上发挥了积极的作用”。
时至今日，中国学界对大众文化的认识依然没有达成共识。
中国学界对大众文化的认识隐含着知识分子内部分化的种种症候，却也是对某种理论资源选择和倚重的结果。由于中国缺少有关大众文化的原创理论，所以一开始主要是借用法兰克福学派批判理论的思想，其后又发生了从批判理论到文化研究的位移。值得注意的是，90年代中后期以来，虽然国内加大了对罗兰·巴特的译介力度，但单纯的符号学视角并没有对中国学界的大众文化研究构成多大影响；相反，波德里亚（Jean Baudrillard）、布迪厄（Pierre Bourdieu）等使用了符号学资源但更偏重于批判性分析的法国理论家似乎在国内学界更有市场。
孤立地看待某种事物，往往难以得出一个可靠的结论，大众文化亦是如此。实际上，我们也必须借助于民间文化、高雅文化、精英文化或先锋艺术、近代通俗文化等等，才能对现代大众文化有一个准确的定位。法兰克福学派批判大众文化，其中隐含着高雅文化或先锋艺术与大众文化的二元对立关系；伯明翰学派肯定大众文化，其中又渗透着推翻高雅文化与大众文化等级秩序的思路。然而，在后现代文化的语境中，当大众社会和消费主义成为全球一体化进程中的一个重要内容时，高雅文化与大众文化的界线已经模糊，“所有的文化都成了大众文化”， [1] 这不但意味着所有的人都成了大众文化的享用者，而且也意味着我们已逐渐丧失了厘定、判断大众文化的诸多前提。在这种情况下，我们有必要回到西方学者一开始面对大众文化的震惊体验中和最初判断中。他们的体验和判断因其存在着更加丰富的维度而显得更加鲜活可靠。
至于如何面对大众文化并更好地研究大众文化，西方学者已经开出了药方，中国学者也拿出了方案。格罗斯在比较了阿多诺、洛文塔尔和罗兰·巴特的大众文化研究方法之后曾经指出，三位学者的研究方法均有可取之处又都有不足之点。研究大众文化最有希望的趋势也许存在于符号学与批判理论的融合之中，而这种融合的迹象已经在列斐伏尔（Henri Lefebvre）、艾柯（Umberto Eco）与波德里亚等人的研究中体现了出来。
[2]
凯尔纳则在文化研究的背景下比较了法兰克福学派的思路和伯明翰学派的方案，认为两派拥有共同的观点又都有不足之处，所以它们亟须要在新的文化语境中对话，通过对话可以相互为对方提供一种有效的视角。
[3]
中国学者周宪认为，以法兰克福学派为代表的精英文化观已陷入某种困境，以伯明翰学派为代表的民粹文化观也面临尴尬，只有超越到这种二元对立模式之上，并形成多元论的文化观，才是大众文化研究的出路所在。
这些方案均可圈可点，但从目前的情况看，所谓的融合、对话与超越还没有显示出更大的成效。也许，还需要假以时日，才能把这件事情真正落到实处。
[1] Michael Denning，“The End of Mass Culture，”in James Naremore and Patrick Brantlinger eds.， Modernity and Mass Culture ，Indiana University Press，1991，p.258.
[2] David Gross，“Lowenthal，Adorno，Barthes：Three Perspectives on Popular Culture，” Telos ，no. 45（1980），p.140.
[3] Douglas Kellner，“The Frankfurt School and British Cultural Studies：The Missed Articulation，”in Jeffrey T. Nealon and Caren Irr eds.， Rethinking the Frankfurt School：Alternative Legacies of Cultural Critique ，Albany：State University of New York Press，2002，pp.31～58.