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面对新时期小说如此众多的反讽叙事现象和面相各异的反讽文本，仅从现象学意义上认识无疑是肤浅的。在反讽的叙事学层面上，不能仅把反讽看做一种修辞，而应该把反讽作为一种视境。前面我们已经界定了反讽叙述的修辞论、叙事论和存在论三个层面，后两者显然已逾越了修辞论的边界，一个侧重于本体论，另一个侧重于存在论，尤其是存在论反讽强调的是反讽的存在观，观照的是反讽视境下的世界。“如果把反讽视境看成是文学表达的先设场所而非后设的赋意工具，这意味着现代反讽视境就其根本而言，是个表达实质问题而不是表达的形式问题。所以，要深入把握现代反讽视境的基本性质及其思想起源，就不能过分强调现代反讽视境与传统反讽修辞的联系，而更应当从 20 世纪的文化背景，特别是特有的生存困境中去理解、寻找。”
所以我们不禁要追问的是，在纷繁芜杂的反讽现象背后是否存在深层原因？该怎样解释这种现象如此高密度大范围以及涉及者众呢？这里面是否隐含着令人难以索解的奥秘？不破解这一理论难题，就无从揭示反讽叙事何以成为新时期文学的主导线索之一，就无从把握反讽叙述在当前文学中的叙事价值，就无法解释反讽在当代语境中的文化意义，自然也就很难进入后面反讽叙事的具体文本分析。本节试图追索反讽叙事何以在新时期形成蔚为大观的发生学原因。
“任何新语汇的发明都会导致可能性领域的扩大，因此，发现‘可能性条件’无异要求我们必须在新语汇发明出来之前，预先见到所有的这类发明。相信我们确实拥有这类后设的语汇，让我们把未来可能说的任何事情都‘安置’在一个‘逻辑的空间’中——这种想法似乎只是‘呈现’之梦的另一种版本而已。自黑格尔以降，反讽主义者就企图使我们从这种‘呈现’之梦中苏醒过来。”
好在中国先秦以降的文学反讽现象并没有反讽理论“新语汇”的发明，当然不可能把反讽叙述放在后设的“逻辑的空间”中，自然也没有所谓的“呈现”的理论抱负。但这不等于说中国没有反讽叙事生成的土壤。反讽叙事并非是新时期的专利，中国古典文学、近代文学、现代文学都有大量的反讽叙事存在，只是古代中国虽然存在着为数可观的反讽叙事和反讽现象，但并没有反讽概念的理论自觉，更没有反讽理论和诗学建构的主体意识。1996 年版的《现代汉语词典》修订本，还没有将“反讽”作为词条收录，直到 2002 年版的《现代汉语词典》增补本，在“新词新义”中才首次将“反讽”作为新词录入。理论资源的匮乏与反讽新语汇的付诸阙如，仍然不能掩盖中国古代反讽叙事相当发达的事实，尽管没有反讽新语汇的发明，没有反讽叙事理论可能性领域的探索，但也出现了诸多与反讽相近的理论表述，如“温柔敦厚”、“怨而不怒、哀而不伤”、“以理节情”、“悲欢含蓄而不伤，美刺婉曲而不露”等，它们总结了中国传统文化含蓄蕴藉、和谐平衡的特点。而反讽所追求的冷静、超然、不动声色也具有一种含蓄蕴藉的特点，这些表述虽然没有直接使用反讽概念，但它们表达的意蕴却具有与反讽概念几乎等价的效用。
古代文学中悠久的反语传统实际上就是早期的反讽，《尔雅》中就有了反语的出现。先秦的许多论辩家就善于使用反语揭露对方的内在矛盾，让对手陷入尴尬的境地然后甘拜下风。反语修辞还经常用做大臣对皇帝的讽谏，《史记·滑稽列传》就曾记载若干反语讽谏的例子。另外，中国历来有史传叙事曲笔的传统，从《春秋》的“微言大义”、“暗含褒贬”到司马迁《史记》的“太史公笔法”，虽不是严格意义上的反讽，但作者有意对文本的非情感介入已具备反讽的因素。整部《春秋》，“微而显，志而晦，婉而成章，尽而衍，惩恶而劝善”（《左传·成公十四年》）。后来司马迁借鉴了这种手法，除了在“赞”、“序”中发一些议论之外，在正文中并不直接品评人物。“太史公笔法”开创了史传的叙事传统，后来的小说也继承了这一传统。六朝以前的小说只是粗陈梗概，无论在内容上还是在体式上都不够完备，所以反讽修辞也不发达，直到《世说新语》才开始有一些反讽的运用，如在《赞誉》中，桓茂伦称赞“诸季野皮里阳秋”，虽然表面上不作任何评价，但内心却是非分明。和古希腊古罗马 16 世纪的反讽修辞传统一样，中国古代的反讽也主要以修辞的形态存在，只是它没有西方反讽理论具有概念的清晰性，而是与中国古代的历史文化、哲学观念有着广泛的联系。
反讽叙事具有消解正统文化的严肃性和神圣性功能，西方的反讽叙事如此，中国的反讽叙事也是如此。考察历史我们发现，历代的谏讽、讽刺、滑稽、诙谐、戏仿等反讽的近亲以及反讽构成的喜剧因素同样在历史的时空里不绝如缕。如西汉司马迁的《史记·滑稽列传》、魏晋时期裴启的《语林》、刘义庆的《世说》、邯郸淳的《笑林》和侯白的《启颜录》等均继承了先秦以来的滑稽俳优传统。唐代刘肃的《大唐新语》、欧阳修的《归田录》以及宋朝太平年间的《太平广记》都有许多谐谑的言论、事件和滑稽人物的记载。总体来说，无论是历朝的列传、笔记体传奇体故事或话本拟话本小说，反讽叙事相较西方古代社会的反讽应用还存在着不小的差距。尽管反讽和滑稽诙谐讽刺不能直接等同，但它们之间有着极为暧昧复杂的关系，在西方反讽理论中就有学者把讽刺认为是低位格的反讽，把反讽视作高位格的讽刺。这在理论上存在相当的偏颇，但不可否认它们在血统上的亲和性。诸如此类的反讽姻亲，它们以自己的戏谑品格和类喜剧的做派以中国历代乡野民间以及非主流社会为依托，构成对官方儒教意识形态、超稳定的宗法伦理体系、等级森严的社会礼教规范不同程度的消解。这些边缘话语边缘叙事的存在在美学形态上也一定意义上抵消了社会宏大叙事的悲苦、严正、崇高的表面形象。只可惜这些类喜剧叙事和西方古希腊以降的古典反讽修辞总归隔着一层。
值得注意的是，古典诗词里面也有不少严格意义上的反讽佳作。这里略举几例：如杜牧的咏史诗：“折戟沉沙铁未销，尽将磨洗认前朝。东风不与周郎便，铜雀春深锁二乔。”这里故意将亡国之痛说成“铜雀春深锁二乔”，以轻松戏谑化解沉重创痛的反讽言说增强了艺术的审美张力。再如徐凝的《忆扬州》：“萧娘脸下难胜泪，柳叶眉头易得愁。天下三分明月夜，二分无赖是扬州。”“无赖”自然是正话反说式的反讽，“难胜泪”和“易得愁”则是互为悖论式的反讽。当然，思想性反讽也不乏其例，如王翰《凉州词》：“醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回。”可以想见，诗歌领域里反讽所取得的丰硕艺术成就可以适当弥补叙事领域里反讽艺术的不足。
明清之际，中国古典叙事艺术趋于成熟，长篇小说具有很高的思想和艺术成就。《金瓶梅》、《西游记》、《水浒传》、《三国演义》、《红楼梦》、《儒林外史》、《聊斋志异》等一大批杰作问世。美国学者浦安迪教授在《中国叙事学》中，称这些长篇小说为奇书，并从奇书文体的结构类型、奇书的修辞形态、奇书文体的寓意问题以及奇书文体与明清思想状况之间的关系等方面考察了这些杰作的叙事形态。其中浦安迪详细论述了这些奇书的反讽形态和反讽寓意。这说明中国古典作家虽然没有反讽理论的支撑，但他们无师自通，在叙事领域也创造了反讽叙述的优异成绩，很大程度上改变了中国远古、中古反讽叙事孱弱的形象。清末民初的官场谴责小说、黑幕小说因“辞气浮露，笔无藏锋”的流弊而广遭诟病。虽不时有反讽闪现但终难形成气候。现代文学时期，反讽叙事得到了长足的发展。鲁迅的小说集《呐喊》、《彷徨》以及历史小说集《故事新编》几乎篇篇都是反讽杰作。有论者指出反讽是鲁迅小说叙事的根本特征，反讽叙事在鲁迅的小说中表现得更加成熟，更加复杂化、内在化了。其他如张爱玲的《金锁记》、《红玫瑰与白玫瑰》、《沉香屑第一炉香》，张天翼的《华威先生》、钱钟书的《围城》，老舍的《二马》、《老张的哲学》，萧红的《生死场》，施蛰存的《将军的头》、《石秀》等都是反讽叙事的名篇。现代文学的反讽叙事有明确的批判意向，一方面指向封建等级制度、礼教、宗法伦理，另一方面指向愚陋的国民性、民族的集体无意识和根深蒂固的民族文化心理。
至此，我们不难看出，中国传统反讽叙事也比较发达，其反讽叙事的形态、技巧、意义诉求、批判指向也逐渐从稚嫩走向成熟。总体上而言，中国传统反讽叙事仍处在一种边缘化状态，没能成为叙事文学的主流，但这种边缘形态的反讽叙事却有力地抗衡着“载道的”、“官方的”、“礼教的”的叙事对民间叙事的全面侵蚀。这种反叛精神和边缘姿态成为新时期小说反讽叙事宝贵的精神资源和思想财富。无论是远统（古代传统）还是近统（近现代传统），反讽叙事所留下的丰富精神资源及其高超的艺术技巧无疑成为新时期文学反讽叙事当然的话语背景并赋予新时期反讽叙事以深刻的启示。当然，这仅仅是新时期反讽叙事得以发生的背景性因素，还远远不能成为新时期、尤其是后新时期文学反讽叙事全领域兴起与鼎盛的根本原因。
克尔凯郭尔曾言：“事实上，一个人成长的环境越是聚讼纷纭，他越能从自然界里发现反讽。”
无疑新时期就是处在一个历史误置所形成的多重错位的悖论语境中，我们不仅能从这聚讼纷纭的文化语境中发现反讽，而且反讽叙事或许就是对语境中的反讽现实的艺术仿真，离开生存的悖论语境，反讽叙事只能沦落为艺术家心造的幻象。二者实则是互文性的互相依存又彼此生发的关系，正如维特根斯坦所言：“为了明白审美表达，必须描述生活方式。”
先不妨看一看悖论语境缺失的十七年和“文革”中反讽的命运。新中国成立以后，除了在政治经济领域建立高度一体化的体制外，在意识形态领域，马克思主义与毛泽东思想对其他意识形态残留进行了全面的清理、整饬和规训。在文化艺术领域，由于全国上下沉浸在巨大的新生喜悦中，因此包括知识分子群体在内的广大人民开始了对伟大祖国伟大领袖、伟大社会制度的热情颂祷。文学创作秉承了解放区简洁、明朗、乐观的基调和毛泽东延安《讲话》的精神。整个十七年文学基本上就是处于这样的旋律和基调下，稍有不和谐音符的出现，便会遭到激烈的围剿和批判。十年“文革”硬是将新生不久的中国变成了精神荒原和文化沙漠。在这样一个封闭的时代精神结构中，几乎所有的叙事都指向诺斯洛普·弗莱所言的“神话叙述”：“每一个时代都有一个由思想、意向、信仰、认识假设、忧虑以及希望所组成的结构，它是被那个时代所认可的，用来表现对于人的境况和命运的看法。”
由于这种“神话叙述”的独尊性、封闭性、排他性，一切叙事都处在它等级秩序的规训之下，根本就没有允许反讽叙述存在的精神间隙。所以，中国一直以来的反讽叙事传统在高度一体化的政治经济、意识形态、信仰体系以及统一价值观和封闭性的时代精神结构中出现了完全的断裂。社会上反讽人和反讽主义者彻底隐匿了踪迹。反面的例证恰好说明了悖论、矛盾、聚讼纷纭之于反讽的不可或缺。英美新批评的反讽理论有时直接将反讽和悖论这两个术语混用或等同，可见，悖论语境之于反讽生成的重要性。
由于断裂的太久，所引发的期待、蓄积的张力、反弹的效应就越持久。反讽在新时期历史误置所形成的多重错位的悖论语境中，终于从复苏、自觉走向勃发、兴盛，并且这一叙事的历史向度已然不可逆转。
新时期初期，人们从十年浩劫的噩梦中醒来，伴随着思想解放运动的蓬勃开展，知识分子重新祭起启蒙的旗帜。在这场声势浩大的新启蒙主义运动中，知识分子以极大的热情投入到有关“异化”、“主体性”、“人道主义”的讨论中，文学上对应的“伤痕文学”、“反思文学”、“改革文学”、“寻根文学”等也在极力吁求“自由”、“民主”“理性”等启蒙现代性的价值理念。这一时期由于主流意识形态也在积极地从事拨乱反正的思想启蒙运动，知识分子在价值理念的诉求上正好契合了主流意识形态的心愿，因此二者出现了短暂的蜜月期，思想启蒙的轰动效应和文学思潮的强烈社会反响很容易让启蒙精英们相信，今后社会的现代化进程必然会沿着他们的“现代性方案”前进，一个公平理性正义的现代社会恍然就矗立在不远的前方。但迅即的社会、政治、经济、文化全面的市场转型很快让新启蒙主义运动偃旗息鼓了。现代性方案所允诺的种种未来社会的美好图景充其量只是一个浪漫的想象或只是一个遥不可及的乌托邦而已。之后不久，启蒙现代性由于自身的痼疾和缺陷以及未完成性、实践上的不充分性，便遭遇到了大众文化、消费意识形态和后现代理论的联合围剿。20 世纪 70 年代末 80 年代初这一短暂的历史时段，精英意识形态的思想启蒙和主流倡导的“思想解放”运动有着基本统一的价值取向和相近的现代化想象，所以表现在新时期初期的文学叙事上，由于缺乏多元悖论的文化语境，反讽并没有广泛取得容其生存的精神空间。但十年浩劫所酿成的巨大心理斫伤和人性戕害在民族文化心理中造成了无法消弭的精神遗患。“文革”几乎全部摧毁了人们心中神圣的信仰体系和统一的价值理念，面对“文革”所遗留的满目疮痍和精神废墟，文学叙事部分承担了反讽批判的使命（详细情况下一节将进一步论述）。“伤痕”、“反思”、“寻根”、“改革”等文学叙事就是以现代性的启蒙价值理念去控诉反省“文革”的极端封建专制主义、“继续革命”论、“文化革命”非理性、反理性的荒唐和惨绝人寰的人性悲歌。所以反讽叙事的批判维向不是自我反指（reflexiveness）的，而仅指向不堪回首的那段历史以及造成十年浩劫的现实、历史和政治、文化的深层原因。
后新时期的社会状况、时代精神结构与思想地形图实在是空前混乱、矛盾和复杂。中国市场体制的初创，完善的市场体系还没有最终形成，市场理性还不够健全，市场的无序紊乱、市场行为的不规范，拜金主义的盛行、各色欲望的升腾与喧嚣对传统道德秩序的冲击，所有这些都增加了 1990 年代中国语境的复杂性和悖论性。社会、现实层面的暂且不论，这里主要讨论以下两组思想文化方面的悖立和冲突。
1.意识形态叙事和启蒙叙事的消解
1990 年代，意识形态叙事和启蒙叙事遭遇到后新时期欲望叙事和市场逻辑的反讽解构。一方面，由于圣人崇拜、统一价值观、信仰系统的进一步裂解，意识形态的权威空前衰落。文学上意识形态的主流叙事依然延续固有的叙事模式和框架，但在变化了的语境中已经失去了往昔的辉煌。文学中的崇高精神、理想主义信念、英雄形象也不再具有传统的号召力。有关世俗、欲望、民间、日常、金钱、性的叙事逐渐侵蚀意识形态的领地。离经叛道、肆意妄为的反讽姿态及其叙事范式颠覆了意识形态叙事的庄严和崇高。其中新写实主义叙事构成对经典现实主义的反讽；新历史主义叙事构成对传统历史主义的反讽；先锋叙事中的能指游戏和语言狂欢构成对本质主义叙事的反讽；欲望化叙事构成对道德理想主义叙事的反讽……后新时期就是意识形态宏大叙事逐渐丧失其权威性和合法性的过程。另一方面，80 年代的启蒙叙事也失去了“轰动效应”。启蒙理性是现代性的主要理论支撑之一。启蒙叙事在后现代理论家利奥塔看来属于现代性宏大叙事（grand recits）或元叙事（metarecits）之一。利奥塔认为，本质上有两种宏大叙事，“第一种‘宏大叙事’是神话的（传统的），第二种是投射的（现代的）。在传统文化中，如宗教人类学所表明的，知识是根据起源、根据事物生成的最初时刻而被加以合法化的。与神话不同，作为现代性的元叙事根据未来而不是过去对知识加以合法化。”
启蒙理性不是类似于《圣经》、《古兰经》《金刚经》等宗教经典，在人类起源时刻就奠定了知识的合法性，而是以普遍的终极目的论观念允诺一个美好的未来：一个高度理性、民主的社会，人们充分享受个性解放、自由和幸福。然而，让启蒙主义者深感困惑的是，转型期的中国社会并没有按照启蒙理性所设计的现代性方案和现代化想象合理化呈现，恰恰相反，启蒙现代性同样遭遇到被解构被宣布为虚伪的元叙事的命运。这种解构力量首先来自市场经济体制及其大众文化、市民文化、通俗文艺、消费文化等市场意识形态体系。市场及其意识形态具有天然的祛魅功能，它不仅有效破解了意识形态叙事和各种堂皇叙事的巫魅，而且对启蒙理性所允诺的现代性设计也给予无情的反讽与解构。启蒙理性和意识形态叙事同样属于宏大叙事，“我将后现代定义为针对元叙事的怀疑态度。”利奥塔对一切元叙事、宏大叙事的神话化都加以置疑，试图揭示宏大叙事毋庸诠释不证自明，具有近乎绝对的真理性不容置疑的合法性，应者云集的召唤性和威严神圣的权威性的谎言性质。至此，意识形态叙事和启蒙叙事不再是一种堂皇的在场或说是一种高级的在场，终于从“澄明”隐入晦暗。当然，它们不会甘愿自动退出历史舞台，必然在话语领导权上有一番争夺，于是，反讽便在传统思想立场和现代意识之间的悖立和冲突中滋生。对于不可调和的社会矛盾和话语冲突，反讽叙事作为一种审美行为可以适当宣泄人们心中的怨愤郁积，诚如詹姆逊所言：“审美行为本身就是意识形态性的，而审美或叙事形式的生产将被看作是自身独立的意识形态行为，其功能就是为不可解决的社会矛盾发明想象的或形式的‘解决办法’”。
2.关于现代性问题的争论
由于发展的不平衡性，前现代、现代、后现代历时性的社会要素和文化因素在中国共时性存在，现代性作为现代化的精神底蕴和文化涵量与后现代性作为后工业社会的思想意蕴有着极为复杂的悖谬纠缠：一方坚持现代性的未完成性，应当进一步张扬现代性的启蒙叙事和解放叙事，坚持现代性的原初设计和价值诉求，认为中国后现代的倡导者们背离了中国的本土语境，中国的当务之急是现代化发展，不断地发展，至于后现代主义的去中心、零散化、不确定性等征候对中国而言只是一种话语存在或是理论话语的有意炒作，这些话语存在和中国新保守主义势力看似分歧实则暗合，从而干扰了中国的现代性的进展和完成。另一方坚持应当放弃启蒙叙事和解放叙事，认为现代性的无限扩展带来了生态灾难和核威慑，人类处于巨大的生存恐惧之中，现代性的负面效应大于正面效应，人类并没有获得现代性所允诺的自由和解放，而是受到了更大范围的奴役和异化，他们坚持马尔库塞的批判视角：“发达工业社会的显著特征是它有效地窒息那些要求自由的需要，即要求从尚可忍受的、有好处的和舒适的情况中摆脱出来的需要”。“当个人认为自己同强加于他们身上的存在相一致并从中得到自己的发展和满足时，异化的观念好象就成问题了。这种一致化的过程并非虚构而确是现实。然而这种现实又构成了异化的更高阶段。后者已经完全变成客观的事实；异化了的主体被异化了的存在所吞没。”
可见，西方现代性的发展历程也一直存在着对现代性反思与批判的维度，尤其是审美现代性一直激烈地反对资本主义的世俗化倾向。而中国现代性历程一开始就遭遇现代性的悖论语境，汪晖在《当代中国的思想状况与现代性问题》一文中言称，中国现代思想具有一种“反现代性的现代性”特质。后又在《现代性问题答问》中阐述：“他们不理解现代性的内在矛盾，不了解现代性方案包含着对立、难以通约的原则，不了解追求现代性的过程与对现代性的批判是同时发生的。严复、孙文、章太炎、鲁迅，所有这些人是在寻求现代性的过程中展开对现代性的批判的，因此，我曾说过，对现代性的批判和反思是中国现代性思想的最为重要的特征之一。但也正因为这样，他们对现代性的批评经常又是对现代性的一些基本前提的承诺。在当代的语境中，对这些前提本身进行反思已经不可避免。”
对于现代性或坚持或批判的不同思想立场，在中国思想界甚至出现了新左派和自由主义的精神分野。一时间，新左派和新自由主义的理论争执，新保守主义（文化上的国学热、儒学复兴等）和自由主义思想分歧，新启蒙主义和中国后现代主义倡导者的话语抵牾以及人文精神和世俗精神的互不相让，所有这些都说明当前中国所处的文化语境内在的冲突和悖立。如此多元的思想诉求势必在文学叙事上有所体现，其中最突出的就是以民间立场的草根叙事对抗主流和精英叙事，以后现代表象化的欲望叙事对抗现代的深度叙事，以符号化的能指叙事取代象征、隐喻等“意义”叙事。正如罗杰·福勒所言的，“我们现阶段文学正处于冬天，因而气候是反讽的”。
在新时期反讽叙事话语生成中，叙事主体反讽意识的萌发、勃发和自觉，对推动反讽叙事的成熟也至关重要。新时期伊始，面对极左意识形态和“文革”所留下的精神创伤，社会上出现了普遍的荒诞感和虚无意识。西方社会一方面是上帝死后人们的精神失去了皈依的栖所和家园，另一方面是两次世界大战所造成的肉体创伤和精神劫难也从根基上摧毁了人们的理性信仰。所以西方社会的荒诞意识和虚无主义有着深刻的西方历史文化背景。与西方“上帝之死”不同，中国没有西方的宗教信仰及其文化背景，在中国死亡的不是上帝而是圣人。圣人在儒教中国及其下延的精神文化民族心理结构中有着类似于西方基督教传统中上帝的功能。在超稳定的民族精神结构中，圣人是绝对的价值中心和道德、灵魂的渊源。圣人语录是圣人文化体系的元话语和元叙事，在诞生时刻就确立了其唯一正当性和历史合法性。虽然这种价值结构和信仰体系在辛亥革命和“五四”新文化运动中遭到制度上和文化上的摧毁，但这种文化精神的思想残留和当代下延，在“文革”中又达到极致，“红宝书”、“最高指示”不再是一个人的圣经而是全民族的精神指南。历史的惨剧就在“三忠于”、“四无限”的民族集体无意识中酿成。中国人的圣人崇拜、偶像崇拜和皇权思想是与现代性的启蒙精神理念水火不容的。新时期就是偶像逐渐坍塌的时期，首先是神圣导师、伟大领袖走下神坛，继而是对信仰体系神圣性产生置疑，20 世纪 90 年代又开始对知识分子的启蒙叙事开始解构，可以说怀疑主义、相对主义、虚无主义的普遍流行是后“文革”时代的主要精神状况。这是圣人形象崩塌、“圣人之死”之后人的灵魂无所皈依的时代，“文革”的反理性与非理性极大地败坏了信仰体系和社会价值系统在人们心中的神圣性，“信什么”成了世界观、人生观、价值观领域亟待解决的重大思想命题。正是基于信仰系统的祛魅和“文革”所留下的精神废墟，现实的人们普遍感到人生的荒诞、世界的荒诞和存在的随机性、或然性。因此，新时期的作家有很大一部分对存在的悖论性、荒诞性有了更深的体悟与认识。表现在文学叙事上就是作家观照世界人生时荒诞意识的出现并逐步增强。这在十七年和“文革”文学几乎是不可想象的。宗璞是新时期最早具有荒诞意识，最初尝试荒诞写作的作家，1981 年的《蜗居》和稍后的《我是谁》、《泥沼中的头颅》等都是作家荒诞意识和“审荒诞”美学观念在艺术中的情思凝结，它们超越了对“文革”苦难的简单控诉和伤痕展示。谌容的《减去十岁》吴若增的《脸皮招领启事》等都是新时期初期荒诞文学的拓荒之作。这一阶段是叙事主体对“文革”荒诞情境产生感应的荒诞意识的觉醒期。85 新潮之后，叙事主体的荒诞意识趋向自觉和成熟，出现了许多深具荒诞意识和反讽意识的叙事文本。刘索拉的《你别无选择》、《蓝天绿海》、《寻找歌王》，韩少功的《火宅》、《鞋癖》、《红苹果例外》、《会心一笑》，王蒙的《冬天的话题》、《九星灿烂闹桃花》、《一嚏千娇》、《莫须有事件》、《坚硬的稀粥》，陈村的《美女岛》、《象》，杰丁的《寻找阿孔》，徐晓鹤的《院长和他的疯子们》，李蔚的《结构》、陈染的《世纪病》，梁晓声的《浮城》……荒诞意识和反讽意识是孪生姊妹，叙事主体有了存在的悖谬体验和本体论式的荒诞体验，但体验本身并非是目的，在体验的基础上起而反抗荒诞、反抗绝望才是现代荒诞哲学的真正鹄的和真实愿望。而反讽姿态既是叙事主体用以对抗生命中无法承受之荒诞的叙事策略，也是主体面对荒诞的存在境遇无法规避的生存态度和在世方式。反讽实际上就是“审荒诞”（周来祥语）的审美新维向和价值新反省，荒诞意识应当是反讽意识的思想前提和逻辑起点。法国批评家乔治·帕朗特对反讽心理的分析很有见地：“反讽的形而上原则……存在于我们天性所含的矛盾里，也存在于宇宙或上帝所含的矛盾里，反讽态度暗示，在事物里存在着一种基本矛盾，也就是说，从我们理性的角度来看，存在着一种基本的、难以避免的荒谬。”
反讽意识的思想起点就是对荒诞乖谬悖论的审视和反应。诚如陈浩所言：“20 世纪的文化特征是普遍性意识和统一价值体系的分崩离析，这无疑与悖论意识的加强具有内在的联系。在文学创作的情感领域里，由悖论引发的荒诞感便形成了现代反讽视境力图超越的意识起点。”
叙事主体反讽意识的成熟形成相应的反讽观——“荒诞性的荒诞观”，它极大地推动了新时期反讽叙事话语的生成和拓展，出现了一批极具思想价值和艺术价值的反讽叙事者，诸如王蒙、王朔、莫言、刘震云、王小波、李洱等，他们从此前的“思辨思想家”、“存在思想家”转变为“反讽艺术家”、“反讽思想家”。与反讽意识发展相对应，新时期叙事主体存在着一条从传统的“代言人”叙事者，向反讽修辞叙述者，到反讽叙述者，再到反讽主义者的潜在嬗变轨迹。“代言人”叙事是传统的叙事模式，“代言人”叙述者多以外视角的聚焦方式，全知全能视阈开阔，以宏大叙事的构思力图达到对时代精神状况的本质认知，叙事追求客观真实性，即叙事的真实性追求在于叙事主体的叙事表达能最大限度地抵达事物的存在本真。现实主义是这些叙事的外在形态，真实性是其内在艺术诉求，就其质而言，它是一种认识论叙事，一种追求本质真实的叙事。这种叙事没经过多久就遭到创作主体和接受主体的双重摒弃，叙事开始转向有限度的反讽修辞，叙事主体也开始有限度地试探和挑战权威叙事和意识形态禁忌，这些叙事尝试多停留在 1980 年代，当时叙事主体和主流意识形态的“共谋”关系还没有完全破裂，双方的价值诉求还有某些暗合之处。1990 年代是“众声喧哗”，“从单纯到杂色”的多元悖论语境，虽然官方倡导“弘扬主旋律，提倡多样化”，但并不能改变语境的悖论杂糅性质，反讽叙事的大量优秀之作都出现在这一时期，同时也是叙事者反讽心理反讽意识最为成熟的时期。这一时期之后，反讽叙事主体开始从严肃的反讽批判精神下滑，滑向反讽的叙事能指游戏，反讽者于此“堕落”为反讽主义者。反讽叙事从表面看依然热闹依旧，但反讽的思想锋芒却从此收敛。
中国新时期反讽文学思潮的兴起，不仅与反讽叙事传统、当代悖论语境、叙事主体的反讽意识相关、且与西方后现代主义思潮的影响不无联系，尤其是西方后现代反讽主义理论的崛起也促成了当代反讽叙事文学的勃兴。哈桑把“形而上学／反讽”之间的对立视为现代性与后现代性思想分野的重要指征，这是因为当代西方哲学逐渐把兴趣从“认识”、“真理”转向了“自由”、“反讽”。传统乃至近现代哲学注重对“本质”、“规律”、“真理”、“必然性”等基础语汇的揭示，而只有揭示了这些真理性的知识，人才能步入自由的王国。所谓自由就是“人的本质”和“世界本质”的认识论契合：这些显然属于形而上学范畴，属于认识论哲学范畴，属于主客体二元对立的主体神话范畴。而在后现代反讽理论看来，“自由”不是达致对真理的客观认知或者说这根本就是不可能的。自尼采起，德里达、福柯、巴尔特和罗蒂等后现代知识分子以反讽人或反讽主义者自居，他们把“自由”从认识论神话中“拯救”出来并认为真理就是“非失真的交流”，而赋予它“随机性”、“不确定性”、“偶然性”等后现代性内涵。按照张国清的分析，西方当代反讽理论的特征表现在三个方面：（1）从注重必然性转到关注随机性（Contingency）。在反讽人看来，语言、个体和团体都是随机的，人的自由源于对语言、个体和团体的这种随机性的基本认可。现代反讽人不再把自己当做追本求源的人，不再把自己当做具有某个先天本质的人，不再为只允许自己成为某些特殊的人而焦虑，他们现在唯一的担心是自己仅仅是前人的一个复制，从而消解了自我的神圣性。（2）从注重客观性到强调协同性。反讽人对于语言的随机性、自我的随机性和团体的随机性有深切的领会，他们以自由而反讽的姿态反对柏拉图－康德把自我的某个核心部分予以孤立起来的传统，反对哲学家把追求的目标如“真理”、“实在”予以实体化的企图。他们回避达到某个超历史视野以发现某个非时间起源的企图，而满足于对随机性的系谱学叙述。他们赞同后结构主义对以主体为中心的传统理性主义的批判，并以主体间性哲学取代主体性哲学。他们将放弃对于确定性的追求：他们将以协同性而不是客观性作为人类的最高目标。（3）从中心到边缘，并否认“最终的语汇”存在。反讽人认为任何事物都不具备固定的本质，不承认形而上学的最终语汇，他们把自由依凭于历史的偶然性，因此无法提供社会的希望所在，所以这种哲学思想注定是私人性的哲学而很难获得广阔的公共空间，只能徘徊于社会或主流思想的边缘地带。
从形而上学到后现代意义上的反讽可以看做是当代哲学的一种转向，后现代反讽理论的膨胀导致了反讽文化景观的出现，这当然也包括后现代性的反讽叙事文学的诞生。对应于现代性形而上学叙事（如启蒙叙事、解放叙事、道德叙事、主体性话语、连续性时间叙事、本质叙事等）的解体，后现代性的反讽叙事开始登场，它们以碎片化、拼贴、不确定性、语言游戏、时间性断裂等为主要特征。受西方后现代哲学和后现代性叙事的影响，中国新时期的反讽叙事在“历史误植的情境”中，也开始了此类的反讽叙事试验，如先锋小说的形式性、新写实小说的反本质叙事、新历史小说的历史偶然性书写无不与西方后现代主义及其反讽理论息息相关。