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马克思的社会关系理论有着深厚的文化底蕴和历史渊源，其理论直接渊承于德国古典哲学。在德国古典哲学的“社会关系”理论中，我们重点考察康德、黑格尔与费尔巴哈的社会存在理论及其与马克思社会关系理论的源承关系。康德批判哲学在扬弃以往形而上学唯理论和经验论的基础上，其区分于现象界的“物自体”概念、区分于感性自我的理性自我、区分于“技术实践”的“道德实践”，实际上关涉到人与人的社会关系领域；黑格尔坚持“实体即主体”的立场，将人等同于“自我意识”，并引入“他人”概念，从“自我——他人”的相互性关系上考察自我和自我意识的历史形成；费尔巴哈对黑格尔的批判，把问题从唯心主义的绝对精神和上帝观念引向人的感性对象的真实性，恢复了感性世界的权威。他“以自然为基础的现实的人”作为人本唯物主义的出发点，并在感性对象性理论中确立了人的类本质即关系本质。这一切，都为马克思的社会关系理论提供了丰富而广阔的理论资质和灵感源泉。
康德哲学是集笛卡尔以来各派研究之大成，他的划时代功绩就是创立了批判哲学，用先验的方法把自由领域从自然领域中划分出来，从而厘定了自由和自然的界限与各自职司。为了解决人的自由和道德问题，康德把感性与理性、必然与自由划归现象与本体两个不同的世界。他区分于现象界的物自体概念、区分于感性自我的理性自我、区分于“技术实践”的“道德实践”，实际上关涉到了社会存在即人与人之间的社会关系领域，为日后黑格尔的历史辩证法，特别是马克思在扬弃自然唯物主义基础上创立的历史唯物主义开辟了道路。
康德的批判哲学不仅体现在哲学知识论中，即通过对唯心理论和经验论的批判，区分出“先验自我”和“经验自我”，为科学知识确立了先天根据，使得被休谟逼至穷途的“客观主义”通过返向自身寻找知识之普遍必然性的效准，即理性为自然立法。更为重要的是，康德在知识论领域完成其理性批判之后，随即将批判方法运用于人类实践和社会存在领域，即伦理学、法权哲学和国家哲学之中，以便探讨个人的内心立意或行为决定之所以具有普遍且必然有效的最后根据，即理性为自己立法或“理性的自立法度”。为此，康德在《实践理性批判》中又提出了一个在实践行为中具有“自由意志”的自我——（实践）理性之我，它与经验现象的感性之我相对峙。理性之我乃是人的实践行为的先决条件。
感性之我和理性之我的区分，意味着康德哲学对经验和超验、必然和自由、现象和本体、技术实践和道德实践，以及幸福和德性、求真和求善、因果律和道德律、自然存在和社会存在之间的二元划界，或者说是这一划界所引出的一对核心范畴。这一体现康德哲学特色的划界，其用心是为了防止理论理性（实证性知识）在经验范围以外的思辨幻想，避免和克服以知性范畴去规定无限的超验的本体，混淆现象和自在之物界限的旧形而上学之“理性本体论”的矛盾和谬误，从而阻止理论理性僭越其自身适用范围而去规范人的社会世界的价值尺度和行为准则。这样，在康德哲学中就存在着两个世界，其间不可逾越：一个是经验的、可知的现象世界，涉及人与自然的关系，它以知性立法；一个是超验的、不可知的本体世界，涉及人的自由与规范的关系，它以理性立法。与此相适应，人也具有感性和理性的双重本性，“第一，他是感性世界的成员，服从自然法则，是他律的；第二，他是理智世界的成员，只服从理性法则，而不受自然和经验的影响”
。人既是现象又是本质：作为现象世界的成员即感性之我，他服从自然法则，受感性欲望的支配；作为理智世界的成员即理性之我，他服从道德法则，从事意志自律的活动。康德认为，只有依靠（实践）理性之我才能打通经验和超验、现象和本体、自然和人文的阻隔，实现从知识到价值、认识论到本体论的跨越。
什么是社会存在领域中的“理性之我”呢？这实质上关涉到康德的本体界即“物自体”。康德认为，超验的本体界虽然不是真正知识的对象，不能为纯粹思维所认知，但它并非是想象的虚幻物，更非对人类社会无意义。作为绝对的、无条件的事物的存在，它能为理性自我所智思、所心仪，并为人类认识相对的、有条件的现象世界提供基础和范导，是人的道德实践行为（经验自我）中的先决条件。
理性之我具有多方面的规定：第一，理性之我是与超验世界相关联的自由之我。理性作为人为自己先验设定的本体结构，表明人是一种超自然、超经验的自律存在物，具有超越和扬弃人的自然感性存在的本性。他不受外来必然性的制约，无待于他物，不为“质料”所役使，能够超出现象界之必然性的限制而达到无限的自由境界，意志自由乃是理性之我的根本特质。自由自律是理性之我的价值生命本体。第二，理性之我是道德之主体。由于理性之我的本质是自由意志，说明理性之我是一个自主自决和绝对无限的存在物，而唯有自主自决和无限心，才使理性之我成为实践理性的体现者或道德行为的主体。因此，理性之我乃是道德主体，道德法则是理性之我颁布的法则，是“理性的自立法度”。换言之，颁布道德法则和无条件地实践道德法则乃是理性之我的存在方式。第三，理性之我也是社会存在中的关系之我。既然理性之我为自己立法，它所确立的法则便是调节和规范自由者之间的道德实践关系，理性的实践功能便是建立人与人之间相互承认的各种社会关系。在康德看来，人与他人的关系就是理性与理性、自由与自由的关系，是诸多立法意志基于道德之上的人格平等的关系。个人只能以社会群体为自己的存在条件，人的自由意志也只能在社会生活和文化结构中获得实现。从这个意义上说，理性之我是作为“类”存在即社会性存在的自我，是在“自由者”之间关系中确立的自我。第四，理性之我又是目的之我。康德把人看做是人类历史的最高目的，“你的行动，要把你自己人格中的人性，和其他人格中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作手段”
。这不仅是对人的尊严和价值至高无上的张扬，而且把人与人之间的关系视为目的者之间的关系。人既然是目的，人与人之间的关系便是平等的关系。在道德法则面前，一切理性存在者都是平等的。在某种意义上说，康德的目的之我由于排除了将自我主体抬高为绝对霸主地位的独断性，为主体间的平等交往开辟了可能性道路。
应该指出，康德理性之我中所蕴涵着的自由性、道德性、社会性、目的性，旨在建立一个由人与人关系之共同法则所形成的和谐理想的“目的王国”；而支配人与人关系法则的是绝对的道德命令，它确认和规范在“目的王国”中的每一个人都是目的而不仅仅作为实现目的的手段。就是说，“一切理性存在者都必须服从这样的规则：每个人都不应该把自己和别人仅仅看作工具，而应该永远同时看作是目的自身。这样就产生了一个依照共同的客观法则而建立起来的有理性存在者的系统联合，即可以称为目的王国的王国。”
只有在这个王国中，才能实现人与人之间的相互尊重、平等和自由，也只有在这样的社会关系中，个人才能获得尊严和人格独立，使我们既作为道德主体又作为正义主体而共居于一个文明的共同体中。康德对社会关系理想性的论说，无疑给马克思的“自由人联合体”思想、当代“主体间性”、“交往理性”等思想提供了某种积极的启发。
什么是“感性之我”呢？康德社会存在论中的感性之我与经验世界相关联，是指现实地存在于时空中的、以自然感性存在者的方式呈现自己的“有限自我”。人原本就属于自然，受制于外在因果必然性的制约与感性官能欲望的驱使。因此感性自我尽管是经验的、可知的，但却是不自由的、他律的，它不是人的本体而只存在于现象界。
康德之所以力主将感性之我与理性之我截然二分，是由于它们分属于两个不同的世界：前者是实然的、表象的经验世界即现象界，是受着必然性支配的他律的世界，康德称之为“模型世界”；后者是应然的、本体的自在世界，是独立的自由自律的世界，康德称之为“原型世界”。它们遵循着各自不同的法度：感性之我遵循着感性生命的利益法则和知性化逻辑；理性之我遵循着内心道德的法则和道德化祈向。因此，它们所追求的生命意义也不同：感性之我行动的意义在于认识和改造世界，通过顺乎外在必然性而追求快乐和幸福，并因此成为人类历史发展合规律性的动因推动；理性之我行动的意义在于求善，在于提升人生的目的、尊严和价值，通过合乎道德法则而体现其超越“成败利钝”的德性的力量，并因此成为人类历史发展的目的设定，使基于自私欲念的历史动因具有“合目的性”。
但是，康德将理性之我和感性之我截然二分、划定界限，并非使二者平分秋色、无分高下。正如康德哲学真正眷恋的是超验的本体界，康德真正倚重和强调的是理性之我，认为只有抓住了理性之我，才是抓住了真正的自我。因此，作为超越和扬弃感性之我的理性之我，在康德的存在论中具有逻辑的优先性、理论的统摄性和本质的重要性。理性之我的道德法则规约着感性之我，正如亚里士多德的质料受形式规约一样。康德对自我二分的根本目的就是为了清除掉理性之我中经验的、实质的东西的混杂，以保持理性之我的纯粹性。
尽管康德强调社会生活在先验在本质上是理性的，但问题在于，无论是理性之我还是感性之我都是属人的，在现实生活中不可能将两者截然分开，作为现象世界的感性之我也必然要进入到人的社会生活领域中来。那么，感性之我和理性之我在人的社会生活中的关系如何呢？对此，康德在关于幸福与德性、法律与道德律、“非社会的社会性”与“普遍法治的公民社会”等关系上作了集中论述。
关于幸福和德性
。在康德看来，它们首先是两种截然不同的东西，幸福只关乎人的自然本能和世俗愿望，道德则关乎人的行为规范与自由意志。“德性的准则和一己幸福的准则，就其最高原则而论，乃是截然两类的。”
在这里，康德把感性之我之追求幸福、理性之我之追求德性分属于两个不同的领域，使幸福和德性之间不具有直接的同一性，在理论上未产生因果关联。康德既反对伊壁鸿鲁学派“自觉到自己的准则可以获致幸福，那就是德性”的幸福即德性的观点，也反对斯多葛学派“自觉到自己的德性，就是幸福”的德性即幸福的观点，认为不能从幸福中推出德性，也不能从德性中推出幸福。然而，在实际生活中，追求幸福和追求德性都是基于人的本性，“人如果需要幸福，也配享幸福，而却无福可享，那么，这种情形是完全不符合于一位既有理性而同时又具全能的存在者的圆满意欲的”
。因此，问题的关键在于如何将道德与幸福结合起来。对此，康德设定了一个通达最高圆满境界的“至善”观念，使作为动机的道德义务和作为结果的幸福追求真正有了因果联系并使两者和谐地统一起来：把德性看成是配享与追求幸福的价值和条件，幸福应当比照道德来加以分配，同时也能从他享有的幸福中推想出他的德性来。康德指出，比照道德分配幸福乃是人类理性的天职，“一个人既然在他把德性和幸福结合起来以后，才算达到至善，而幸福也必须精确比照道德（道德就是人的价值和其配享幸福的属性）分配出去，才构成一个可能世界的至善，所以在这个范围内而论，这个至善就意味着一个全体，意味着圆满的善”
。如果说，坚持德性是配享幸福的条件显示了人类超越自然、控制感性的理性自由之光，那么，比照道德分配幸福则显示了人类战胜自我、调整社会的理性正义之声。在这里，相对于感性之我而言，理性之我始终是一个目的、一个自在的目的。康德的理想是动人伟大的，但实现理想的手段却是软弱空疏的。
关于法律和道德律以及 “ 非社会的社会性 ”。限于篇幅，这里仅作几点提示：（1）如果说与道德律令相关的是理性之我的内在自由本性，其根据在于实践理性本身，那么，与法律相关的则是感性之我的“外在自由”。它把感性的东西作为决定其行为的根据，实际上受到人的官能欲望或外在对象的驱迫，无本质自由可言。然而法律却认定它是出自主体的自由选择，并应对此选择及其行为结果负责。（2）就两者的关系来看，法律作为规范人与人对抗和冲突关系的准则，具有强力和权威的性质，但强力和权威并不是法律获得强制性的正当理由，其正当性应来自于理性之我所确认的内在道德律，因此，法律原则必须与道德律则相一致。作为法律所应遵循的最高原则——法权的原则、正义的原则，是从绝对命令的第一公式中引申出来的，法权原则乃是实践理性之道德律（绝对命令）的外在化。（3）法权原则所整治的是人的“非社会性”的一面。由于感性之我受到感官欲望和外在对象的驱迫，从这种感性利益原则出发必然会产生人与人之间的对抗性，康德用“非社会的社会性”这一双重性术语来加以说明。
一方面，与感性之我相关联的是人的“非社会性”的一面，它出自人的自私心或“恶”之本性，占有欲、权力欲、虚荣心是“非社会性”的表现，这是一种自私自利的动物倾向性，一种强大的要求自己单独化、孤立化的倾向，一味按照自己的意志来摆布一切，它使人与人的关系充满了竞争、对抗和阻力；另一方面，与理性之我相关联的是人的“类”本性即“社会性”的一面，要求建立社会并与他人合作共处，它决定了人具有趋善的禀赋和为后代造福的义务感。康德认为，正是感性之我的“非社会性”，激发了人的生命活力和热情，最大限度地发挥人的自然禀赋和创造才能，促使人们运用自己的理智，谋求某种秩序，形成各种法律制度和国家，驱使人们摆脱野蛮走向文明状态；正是“非社会的社会化”推动了社会历史的进步，顺应了“大自然的安排”，导向了“自然的目的”，在客观上得到了“从恶向善”的历史结果。因此这种非社会性不仅是人类文明创造性的动力源泉，而且还具有导向社会性的一面，“成为人类合法秩序的原因”
，并最终达到“普遍法治的公民社会”的目标，使人类达到最大限度的自由和永久性的和平。
简短的述评
：康德的批判哲学在对以往形而上学经验论和唯心理论扬弃的基础上，对现象与本体、感性之我与理性之我、技术实践和道德实践作了严格的划界，确立了人作为“现象”的自然性存在——经验感性的“有限之存在”和作为本体的社会性存在——超验理性的“无限之存在”的双重特质。但康德真正倚重和高扬的是人的自由意志，并使自由意志作为社会和人的社会关系存在的先验前提或先决条件，确立了人作为超感性的社会存在本体的优先地位，从而为人的社会关系存在寻得本体论的依据。作为一位启蒙主义哲学家，康德试图在道德的基础上确立一个自由平等的社会的理想是动人的，但他通过贬抑、剔除感性之我的方法来抬高理性之我之作为本体论的地位，将理性之我的能动性归之于纯思的逻辑形式，把理性之我视为先于人的感性生命活动的抽象先验之主体，并据此在实践理性的范围内把社会关系存在奠基于纯思之上，用先验道德法则处理人与人之间的社会关系，势必缺失和遮蔽了人的感性活动的基础性地位，缺失对社会现实这一本质维度的领会与彰显，其要害在于“形而上学的脱离自然的精神”，并开创了德国古典哲学以先在直观主体去规范客体的逻辑主义和认识论中心主义的立场。正如吴晓明教授所说的，“康德式的那种由反思而来的内在自由的情境，亦即意志是自己决定自己的，一切正义的和道德的行为均建筑在这种自由上面，由于其与现实的内容分离隔绝，所以只是纯粹空疏的理智；并且由于它仅仅从属于理智的抽象的同一性，所以最终是完全形式主义的”。
如果进一步对康德与马克思社会存在理论进行比较的话，不难发现两者之间存在的理论渊承和批判性扬弃的关系。一方面，马克思对人的双重性存在（自然存在和社会存在以及人的社会关系本质）的论述，对劳动和实物（商品、货币、资本）的二重性（具体劳动和抽象劳动、商品的使用价值和交换价值以及货币与资本等“物相”背后所体现的人与人社会关系本质）的论述，对人的自由解放（通过变革和推翻不合理的社会关系，“把人的世界和人的关系还给人自己”
）的论述，都无疑包含了对康德合理思想的积极吸收和继承。但另一方面，康德把人的社会之存在、人的自我二分理论建立在理性史观、人性史观、道德史观基础上，而不是建立在人的感性活动的实践本体论的基础上，缺乏唯物主义历史观的现实根基，仅仅停留于“善良意志”的道德呼唤上，缺乏对道德实践的现实诉求。正如马克思所揭示的：“康德只谈善良意志，哪怕这个善良意志毫无效果也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到了彼岸世界。”
与康德不同，马克思把社会存在的本质看作是实践的，反对将人的能动性和受动性、理性之我和感性之我、技术实践和道德实践截然二分并对立起来，它们只有在新的哲学存在论的根基上才能得到弥合和统一，即生活世界的统一在于人的实践活动的统一。“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义方面的神秘的东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”
“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”
马克思把在实践基础上确立的社会存在展开为人与自然、人与人关系的两个维度，并将人与人的社会关系确认为人类感性活动的本质维度，犹如把交换价值确认为以使用价值为表象的商品的本质维度一样。如果说，康德的实践批判是一种形而上学的理性批判，目的是为了人类道德实践寻找先天的理性依据和普遍的道德标准以期达到“至善”的超验目标，那么，马克思的实践批判则是一种现实存在和现实制度的批判，目的是为了人的解放和全面发展寻找一条变革现实以期达到“和谐社会”建构的具体历史之路。因此，马克思的社会关系理论是融康德的“形而上学”于感性实践活动中的现实具体关系，从而与康德缺乏现实诉求、仅仅停留于“善良意志”的主观反思从根本上区分开来。
黑格尔从“实体即主体”的原则出发，认为主体的真正确立是通过理性的自我活动、通过一系列的否定性环节建立起来的。在《精神现象学》等著作中，黑格尔把人等同于“自我意识”，引入了“他人”概念，从“自我”和“他人”之间的“互主体性”关系的视角探讨“自我”的生成问题，全面地考察了自我意识本质的形成和确立过程；在《法哲学原理》中，黑格尔通过对市民社会及社会关系历史形态的揭示，进一步论述了他的社会关系理论。黑格尔的社会关系理论，进一步破除了近代欧洲自笛卡尔以来立足于“我思”来确立“自我”存在的“原子个人主义”的哲学依据，并成为马克思社会关系理论的重要渊源。
（一）承认辩证法与“自我——他人”关系
与笛卡尔“我思故我在”、莱布尼茨“A ＝ A”、费希特“自我＝自我”式的等同观不同，黑格尔认为，人类这种自我本身的可靠性并不直接是他的真理性。因为真理是它的“中介过程”，而自我的中介就是“他人”，“我”只是由于“他人”才可能成为自为的存在；不过这个“他人”也是自我意识，并且作为自我意识同样地把“我”显现为否定的对象，这样便出现了“我”与“他人”之内在的、否定的关系。
《精神现象学》关于“自我——他人”社会关系的思想，在“自我意识和欲望”、“主人和奴隶”（即第四章）中得到集中的论述。
“自我意识”是黑格尔哲学著作中最有名的章节之一，历来被誉为辩证法的杰作。按照黑格尔的观点，自我意识的形成须经历正、反、合三个阶段。首先，意识处于一种直接的、没有展开的同一性中（正）；其次，意识超越自身，在与他人的关系中发生异化，使自己成为一个他者（反）；最后，意识向自身回归，在他人之中看到自己，一个人的意识只有通过与其他人的意识的关系才会形成自我意识（合）。因此，“自我——他人”的关系结构便可分析为：（1）自我的绝对独立性、自由的个别性；（2）自我（意识）——对象关系，自我不是抽象孤立而无对象的，“无对象性的自我即无”，自我是通过自身的外在化、建立“事物性”而建立自身的；（3）（对象中的）自我即他者——（普遍概念中的）自我关系，即普遍的自我意识。
自我意识发展的最初阶段就是“欲望”。欲望是人所固有的内在本己的东西，是扬弃那独立自存的对象的积极力量，欲望所表现的生命冲动就是要完全取消对象的独立外在性。由于欲望的对象是生命，自我意识为了自身欲望的满足，想通过吞噬其他生命，“消灭那独立的对象”，从而“给予自身以确信”。
但是，自我意识在自己发展过程中，逐渐认识到抹煞、消灭别人的存在，自我也就没有了对象，从而也就无法实现自己，“欲望和欲望的满足而达到的自己本身的确信是以对象的存在为前提的，因此，为了要扬弃对方，必须有对方存在”
。这样，自我意识就进入到“认可的自我意识”。在“认可自我意识”中，自我意识不再是简单地消灭对象的生命存在，而是认可对象也是自我意识，“它是为另一个自在自为的自我意识而存在；这就是说，它所以存在只是由于被对方承认”
。
黑格尔在这里深刻地表达了人在社会关系中生成的洞见：自我只有在自己与他人的“社会关系”中（即“相互承认”中），才能实现自己，孤立的人不能成为真实的人，“不同他人发生关系的个人不是一个现实的人”
。因此，自我意识的自我性，只是在于我从别的自我意识那里获得承认并给予别的自我意识以承认，人的使命只有在诸不同自我意识的关系中才得到实现。存在主义者萨特正是从黑格尔“相互承认”思想中领会到：“他人问题远非从我思出发提出来的，而是相反，正是他人的存在使我思成为可能。”不过萨特对黑格尔通过“斗争”来获得“承认”的思想作了片面的发挥，认为社会关系的本质在于冲突，“冲突乃是为他存在的原始意义”
。
黑格尔进一步认证道，“认可的自我意识”尽管不得不承认别的自我的存在，但总希望自我独立而抹煞别的自我的独立；别的自我也是如此。这样，当每个人都想实现自己的欲望而努力时，就要发生冲突，需通过“斗争”来获得“承认”。两个自我意识之间必定要“通过生死的斗争来证明他们的存在”，而经历这场生死斗争考验的双方，彼此间便处于一种新的社会关系之中，“其一是独立的意识，它的本质是自为存在，另一为依赖的意识，它的本质是为对方而生活或为对方而存在。前者是主人，后者是奴隶”
。在“主奴意识”的矛盾关系中，主人通过独立的存在，一方面间接地使自己与奴隶相关联；另一方面又通过奴隶间接地与物发生关联。但在这种关系中，奴隶作为一般的自我意识直接与物发生否定的关系并且扬弃物；而主人则由于把奴隶置于物和他自己之间，所以只是使自己与物的非独立性相结合即享受，却把对物的独立性一面让渡给奴隶加以改造。因此当主人完成自身的时候，却不是完成一个独立的意识，而是一个非独立的意识；而奴隶在完成其自身的过程中也过渡到他的直接地位的反面，使之成为“独立的意识的真理”，转化为“真正的独立性”。于是在“恐惧和陶冶”事物的过程中，奴隶包含着“纯粹的否定性和自为存在的真理在自身内”，并且通过劳动，先前还没有意识到自身之自为存在的奴隶意识到了自身。这样，主奴关系便过渡到了相互承认对方为独立的自我意识的关系，黑格尔把这种相互承认的自我意识称之为“普遍的自我意识”。而这种“普遍的自我意识”的真理不仅是“我而且是我们”，“我就是我们，而我们就是我”
。
通过以上分析，可以得到以下几点认识。
（1）从“欲望”经过“认可的自我意识”再到“普遍的自我意识”，是一个使客体越来越具有主体性、精神性的过程。“欲望”的对象尚具有外在性和物质性，“认可的自我意识”则承认对象不是物而是自我意识，“普遍的自我意识”更进而达到交互承认对象为自我意识。从你死我活的关系到主奴关系再到相互承认的关系，这是人类思想意识史上的一次次质的飞跃，体现了理性精神或自由意识的进步。伽达默尔在阐发他的“效果历史意识”的时候，曾盛赞黑格尔相互“承认辩证法”为“黑格尔最伟大的功绩之一”
，并将黑格尔的相互承认思想和他的“效果历史意识”（“视域融合”）联系起来，认为“视域融合”无非是通过两种不同的意识（文本与读者两种不同的视域）之间的相互承认，达到一种普遍的自我意识。“承认辩证法”为“效果历史意识”提供了一种深层次的理论根据。
（2）自我与他人的相互承认，意味着一种先于个别之我的“我们”（精神之共相）对于个体之我的优先性，意味着人与人作为“我们”所具有的统一性。不过，这种作为精神之共相的“我们”并没有消弭“自我——他人”各自的自由和独特个性，而是以承认他人的自由和特殊性为前提。意识成为自我意识的过程，既是“我”成为“我们”的一员的过程，又是“我——他人”的特殊性、个体性不断凸现并得到承认的过程，否则，相互承认也就没有任何意义。自我与他人作为平等独立的主体，其间是一种“互主体性”关系：双方既是独立的又是依赖的，是两者的对立统一，黑格尔甚至把相互承认称为“绝对的精神”。萨特因此认为黑格尔的辩证法具有一种从本体论的层面上提出主体间性问题和设定一种人类内在的相互独立性的优点。事实上，整个人类意识的历史就是朝着这种相互承认的方向前进的，当代世界发展的趋势越来越证实了这一点。
（3）黑格尔把自我与他人、特殊与普遍、偶然与必然、孤立与共在、感性杂多与理性统一等关系提升到并置于“社会关系”的层面加以讨论，将普遍统一的社会关系作为孤立个体的感性杂多的本质和根据，确立了人是“社会性的人”，个人只能在他们的社会关系中生存和发展，个人的自由离不开人与人之间结成的相互关系等总体性思想。以倡导“交往理性”和“言谈伦理学”而著称的当代思想家哈贝马斯因此坦言：“言谈伦理学的方向是从黑格尔的认识理论中获得绝对命令的主体间的解释。”
（二）对市民社会及社会关系历史形态的揭示
从逻辑学过渡到社会、国家领域体现了黑格尔概念辩证法自我运演的内在行程，如果说《精神现象学》对“自我——他人”关系的论述是黑格尔社会关系理论的逻辑学表达，那么，《法哲学原理》对市民社会及社会关系历史形态的揭示是黑格尔社会关系理论的实践论表达。
在《法哲学原理》中，黑格尔将“家庭——市民社会——国家”看作“伦理”精神发展的三个逻辑环节或阶段。正是对这三个逻辑环节“伦理”精神的考察，黑格尔深刻地揭示了关于市民社会及社会关系的历史形态。在黑格尔看来，“伦理”精神的核心乃是个人与社会的关系，它体现为人与人之社会结合的方式及其性质。黑格尔正是从人与人之社会结合的方式及其性质的视角，按照“感性（血缘关系）——知性（利益关系）——理性（公民关系）”这三种社会共同体联结纽带的先后顺序，依据“个别（抽象同一）性——特殊（外在差异）性——普遍（具体共通）性”的先验路径，沿循“家庭伦理（传统社会关系模式）——市民社会伦理（现代社会关系模式）——国家伦理（理想社会关系模式）”这一历史轨迹，揭示了社会关系的历史演变形态。
家庭是直接的或自然的伦理精神，是以婚姻为基础的血缘共同体，它以人类最原始的情感——“爱”为其规定。由于家庭是一个因血缘之爱的情感组织起来的整体，这个整体中的每个成员都把自己当作是家庭的一个部分而不是独立的个人，因此家庭所遵循的爱的原则便是“同一性的原则”。在这种形式下，个人与整体处于一种实体性的统一之中，它代表了传统社会关系秩序的一般模式。
市民社会无情地斩断了家庭的自然纽带，人们之间是以分工和交换为基础并通过“相互需要”的满足联结成为一个利益共同体的。在《法哲学原理》第三篇第二章一开始，黑格尔就提出了市民社会的两个基本原则：“具体的人作为特殊的人本身就是目的；作为各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体来说，他是市民社会的一个原则。但是，特殊的人在本质上是同另一些这种特殊性相关的，所以每一个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足。这一普遍性的形式是市民社会的另一个原则。”
根据“特殊性”原则，市民社会的成员是具有特殊性和差异性的，是一个追逐个人特殊利益的私人领域。它由独立的单个人所组成，每个独立的个体都以自身为目的，竭力满足自身的各种需要，正是这些以满足自己的欲望为目的的自利主义者，成为市民社会的最基本的单元。根据“普遍性的形式”原则，这些单个的人不可能独存于世，更不可能独自满足自己所有的欲望和需求，而必然寻求某种方式来相互满足其需求。这种“普遍性的形式”以他人为中介，以某种外部秩序即“需要的体系、司法、警察和同业公会”为保障，它使人们形成一种类似于“认可的自我意识”的“形式的普遍性”。
根据黑格尔市民社会的上述两个原则，我们可以得出以下两点看法：
（1）市民社会对家庭的否定，实际上意味着市民社会伦理所代表的现代社会关系模式对家庭伦理所代表的传统社会关系模式的取代，也就是现代市场经济的社会关系对传统自然经济的社会关系的取代。而这种社会关系的现实基础，是资本主义市场经济中的市场交换体系及其保障机制。这种从社会关系的视角对现代市场经济本质的揭示，并通过社会关系的不同类型来作为区分不同社会形态性质的本质依据，恰恰体现了黑格尔市民社会理论的深刻和独到之处。
（2）黑格尔市民社会讨论的核心问题是个体与社会即特殊性与普遍性的关系问题。它在市民社会中的表现就是，作为特殊性的个人通过单纯的市场交换关系只是达到了独立个人之间外在性的联系，即一种把他人当作手段的外在联合，毋宁说，这是人的本质和伦理精神的异化，它使市民社会成为一切人反对一切人的战场。如果不克服这种异化关系，人类的社会关系就无法达到社会生活的伦理性要求。而能够使市民社会摆脱外在必然性限制的力量就是“国家”。
“国家”不是依照自然关系建立的，也不受利益原则的支配，而是社会成员依照理性的指导在法律关系上建立起来的社会联合体；它既不同于家庭中的自然血缘联合，也不同于市民社会中的利益联合，而是建立在自觉自为基础上的理性联合。黑格尔把国家视为客观化的精神，一种总体性的普遍伦理，绝对自在自为的理性的东西。“现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的”，“是客观自由（即普遍的实体性意志）与主观自由（即个人知识和他追求特殊目的的意志）两者的统一”。
在国家中，普遍的实体意志和个人的自我意识得到了统一，个人从私人成了国家成员即公民，成了真正的个体。因此，国家作为一个终极的伦理实体，为市民社会中的特殊性提供了理性的整合力量。在《法哲学原理》中，黑格尔进一步论述道：“不同他人发生关系的个人不是一个现实的人，同样，不同其他国家发生关系的国家也不是一个现实的个体。”
民族精神作为民族的自我意识在与另一民族精神的对象化活动中构成了世界精神的事业——世界历史。从“世界历史”来看，每一个民族主权国家之间所发生的关系也是一种“相互承认”的关系，以便达成一种更具普遍性的精神，这一精神便是世界精神或世界理性。
简短的述评 ：黑格尔在实体即主体的概念辩证法运演中所阐发的“自我——他人”社会关系思想，深刻揭示了人在“关系”中不断生成建构的合理思想，认为自我、自我意识的形成，离不开自我与他人、自我意识与其他自我意识“相互承认”关系，由此来确认人的社会性质，并将其运用于对市民社会与国家关系的考察当中。从中也可看出，马克思关于人的社会关系本质的思想（社会关系在人的本质活动中的实践建构和人的本质实现在于对社会关系的积极改造），关于市民社会与国家关系的思想以及从社会关系的角度对“三大社会形态”所作的论述，都体现了与黑格尔社会关系思想存在着某种方法论上的联系。同时，当代西方哲学中的“主体间性”（胡塞尔）、“共在”（海德格尔）、“关系本体论”（马丁·布伯）、“商谈伦理学”（哈贝马斯）等思想，与黑格尔的上述观点也有着逻辑上的必然的联系。
但是，与黑格尔整个唯心主义哲学倾向相一致，他的社会关系理论也是从一个超验的实体出发，即把抽象的绝对精神确立为整个世界的本质和尺度，把人看成是绝对精神自我实现的工具（个人＝自我意识，他人＝对象化了的自我意识）；他唯一所知道的劳动只是抽象的精神劳动，这导致了黑格尔对抽象精神和现实世界之间关系的根本颠倒，并把现实的社会关系抽象为人的精神关系。无论是自我——他人关系还是市民社会关系，最终都导向其理念的自身同一（如普遍的自我意识、世界精神等）来加以调节。他只是“从人的概念、想象中的人、人的本质、一般人中引申出人们的一切关系”
，从而从根本上脱离和丧失了社会关系的实践本质和现实批判维度。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思既指出了“黑格尔较深刻的地方”在于他把握住了市民社会和政治社会的分离，但同时又认为，黑格尔仅仅把市民社会的矛盾称作“现象的矛盾”，并把这种“现象的矛盾”最终归入“本质中的理念中的统一”
。这不仅意味着以所谓国家的本质来为现存事物进行哲学辩护，而且意味着通过思辨的推理把现实羽化为纯粹的思想物，其结果是，黑格尔哲学“非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义”就被暴露出来
。正是这样一种本质上的非批判性，使得真正的社会现实再度被掩盖起来。而马克思历史观对社会现实的重新开启，首先在于承认社会现实是在现实个人的感性活动中生成和实现的全部物质关系。
费尔巴哈哲学的主要功绩，在于他彻底地批判了黑格尔由“内在化观念”导入现实世界的幻想形式——唯心主义和宗教，揭露和论证了其唯心主义辩证法的形而上学性质。他沿着与青年黑格尔派“批判哲学”完全不同的方向，对黑格尔的唯心主义和宗教神学展开了批判。对于宗教神学，费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质，“神学的秘密就是人本学”（《基督教的本质》）；对于唯心主义，他揭露了黑格尔把观念、概念当作世界的创造原则：从绝对观念辩证地实现自己本质的逻辑上推演出世界的发展，使世界历史的发展进程从属于逻辑学，从而导致虚妄的唯灵论世界观（《关于哲学改造的临时纲要》）。为了把人的真正本质即类本质归还给人，克服由于人的类本质异化而使人变成利己主义的个人，费尔巴哈认为必须消灭宗教，并以合乎人的类本质的集体生活方式来代替现存的利己主义、个人主义的生活方式，从而建立起他的“与唯物主义相吻合的人道主义”的社会学说（《未来哲学原理》）。
费尔巴哈以具体的自然界和“以自然为基础的现实的人”作为批判的武器所作的全部批判，就是把问题从唯心主义的绝对精神和神学观念引向人的感性世界，从而恢复了感性世界的权威。这一哲学成就对于因解决“物质利益”问题而陷入“苦恼的疑问”的青年马克思来说无疑带来了新的希望，它为马克思摆脱对黑格尔“理性国家观”的依傍，从而将理性国家观导回到市民社会并进一步通向具体的现实生活道路提供了一个“人本唯物主义”的哲学基点。但由于费尔巴哈对宗教和唯心主义的批判的不彻底性，他对人的本质仅仅作感性人本学的理解，对人与人之间的关系仅仅停留于自然、伦理关系上的直观。因此，他“致力于把宗教世界归结于它的世俗基础”，仅仅揭穿了彼岸世界的“神圣形象”即人和神的异化关系，而未能揭露此岸世界的“非神圣形象”即现实世界中人和人之间的自我分裂和自我矛盾，更不可能对现实世界“用排除矛盾的方法在实践中使之革命化”
。青年马克思对费尔巴哈的超越是不可避免的。
（一）人是类存在物：费尔巴哈的“我——你”关系
费尔巴哈认为，人虽然以个体的形式表现其生命存在，但个体的现实性却在于类，并通过类来得到体现。离开类而孤立封闭的、单个人的存在则是非现实性的存在，也即神学中独一无二的上帝或黑格尔哲学中的“绝对观念”。那么，什么是人的类存在呢？费尔巴哈认为，人作为类存在物也就是一种关系性的存在物，人的类本质就是人的“关系”本质。
因为类是一个复数概念，就是“二”，即人和人的关系，是两个有着现实差别的人最直接的对象性关系，也即“我——你”的关系。他说，类就是“那个与那在自己的唯一性质中被孤立起来的‘我’正相对立的‘你’，即一般说来一切存在于我之外的其他的个体”
。所谓“人的根本是人本身”、“人就是人的最高本质”、“人是人的上帝”，乃意味着，“人之第一对象，就是人”，“人只有在别人身上才了解自己和意识到自己”，“只有许多人合在一起才成了人所应当是的和能够是的，才像人所应当是的和能够是的那样”。
因此，对于“我”来说，“你”就是上帝，“我”是通过“你”、依赖于“你”来认识和确立自我的。“我——你”的关系，说到底是个体与类的关系。“真正的辩证法并不是寂寞的思想家的独白，而是‘自我’和‘你’之间的对话。”
所谓“对话”就是相互作用，是双向的辩证关系。费尔巴哈由此把人与人的关系原则提升为辩证法的解释原则。
那么，什么是费尔巴哈的“类”呢？尽管类概念是费尔巴哈的人本学唯物主义中的一个核心范畴，但他对类概念的表述是不甚明确的，毋宁说是比较混乱的。在这里，我们从“我——你”、个体——类的对象性关系角度，将费尔巴哈的类概念大致概括为三种含义：其一，是指人的自然本性、自然本质，是“形成本来的人性的东西”。但这里的自然本质，不能仅作一种生物学意义上的理解，而应当理解为“合乎人之本性”的、和谐的并赋予人的一切禀赋和潜能的人的整体性和普遍性；
其二，是指人的类意识和人意识到的类，是“在人里面而又超乎个别的人之上的属神的三位一体，就是理性、意志和爱的统一”
；其三，是指与“我”相对立的“你”，即与特定的个体相对应的其他一切个体。按照费尔巴哈的观点，上述对类的前二重含义的规定，都还只是从“外在生活”方面，即从人与自然、人与上帝的对象性关系对人的自然性和精神性的确认，而人的第一对象和最高本质却是人自身。正是在人与人的对象性关系中，在与同类的其他个体的交往中，才使人的类本质即“社会的人”得以确立。类就是“那个与那在自己的唯一性质中被孤立起来的‘我’正相对立的‘你’，即一般说来一切存在于我之外的其他的个体”
。所谓“人的根本就是人本身”、“人只有在别人身上才了解自己和意识到自己”，“只有许多人合在一起才成了人所应当是的和能够是的，才像人所应当是的和能够是的那样”
。因此，对于“我”来说，“你”就是上帝，“我”是通过“你”、依赖于“你”来认识和确立自我的。
通过“我——你”的关系，费尔巴哈首先阐述了人的类本质即“社会人”的思想。他说，类就是人与人的统一或人与人的关系。“孤立的、个别的人，不管是作为道德实体或作为思维实体，都未具备人的本质。人的本质只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中。”“只有把人对人的关系即一个人对另一个人的关系，我对你的关系加以考察时，才能谈得上道德。”
因此，只有“我——你”之间的对话才是真正的辩证法。在这里，“你”显然是一种象征性的用语，“我”通过类来确证自己，就是通过“你”来确立自我，在没有“你”的地方也就没有“我”，“你”就成了类的象征；而类是上帝的秘密和本质，“你”便成了确立人的类本质的上帝。同理，“我”通过自然来确证我的感性实在性，“你”也就成了自然本质的象征。在这里，“我”与“你”的统一关系对于人与自然、人与上帝关系来说，无疑具有逻辑上的先在性。
强调人与人关系的先在性，费尔巴哈并没有混淆我与你之间的个体差别，他认为我与你的关系只有作为不同的、有质的差别的个体来说才有可能，我——你之间的对话也才有意义。对此，当代德国宗教哲学家马丁·布伯称赞费尔巴哈建立在“区别的实在性上面”的“我——你”关系为“真正的辩证法”，它“不是孤独的思想者与他自己的独白，而是我与你之间的对话”
。马克思在给费尔巴哈的信中也指出：“建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上下降到现实的地上的人类概念——如果不是社会的概念，那是什么呢！”
正是“因为费尔巴哈也使‘人与人之间的’社会关系成了理论的基本原则”，从而“创立了真正的唯物主义和实在的科学”
。
虽然费尔巴哈意识到了人的本质表现在人与人的社会关系之中，但是，费尔巴哈的“我——你”关系是通过相互需要、通过爱相联结的，其基本形式乃是“感性直观”，他没有意识到从“自然的人”向“现实的人”跃迁的“感性活动”的重要作用。“费尔巴哈在关于人与人之间的关系问题上的全部推论无非是要证明：人们是互相需要的，并且过去一直是互相需要的。”
费尔巴哈试图以爱这一“实践的无神论”同基督教相对立，实现从属神的领域到属人的领域、从天国到尘世的过渡，认为这种爱的宗教是无神的宗教、文化的宗教、纯粹情感的宗教。因此，费尔巴哈这里所说的人与人之间“爱”的关系，主要还是指由肉体的自然需要所决定的个人之间的感情和性爱关系，马克思称其为“一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”
。
针对黑格尔哲学的唯心主义形式的“中介”、“否定辩证法”概念，费尔巴哈特别强调人与人对象性关系中的当下直接性，从而“把基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西同自称是绝对肯定的东西的那个否定的否定对立起来”
。这种对立固然使感性实在性取代了绝对观念，恢复了唯物主义的权威，但同时也意味着对被唯心主义抽象发挥了的思维能动性和创造性原则的简单的否弃。人成了被对象所设定的感性受动、感受痛苦的存在物；直观原则还使人与对象世界被“僵固于”当下的直接既成状态，缺失历史的生成和变易原则。感性直观原则的这一缺陷，使费尔巴哈对人与人关系的分析停留于人类学、生物学意义上的相互需要、男女之爱等抽象的议论，而难以作社会历史的考察。他仅仅把感性的人放置于社会性当中，而没有深入到社会的内在联系和历史的维度当中去，这种缺失生成原则和社会历史维度的人无疑是自然的、抽象的人。“而要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人当作在历史中行动的人去考察。”
（二）从类关系到社会关系：马克思对费尔巴哈的自觉认同和批判超越
青年马克思对费尔巴哈的自觉认同，是由于费尔巴哈基于感性——对象性原理，对意识的幻想形式——唯心主义和宗教神学所进行的揭露和批判，确立了自然的、感性的、以经验事实为基础的“现实的人”的本体论立场，由此指出了一条恢复唯物主义权威的新途径。这对于马克思破除对黑格尔哲学的迷信，解决由物质利益问题引起的“苦恼的疑问”奠定了一个感性——人本学的基础。
而马克思对费尔巴哈哲学的批判超越，又是由于马克思对费尔巴哈那个仅仅醉心于自然和根据直观原则所确立的人的感性存在、人与人之间的自然关系感到不满。因为它仅仅完成了对思辨哲学和宗教神学的颠倒，而无法进一步理解人的类本质是如何实际地发生这种颠倒和迷雾的。这有待于对费尔巴哈的直观原则和人的自然关系的批判超越，确立人的实践本质和在感性活动中形成的社会关系本质才能做到。这一成果是马克思通过“活动”原则的确立和对“市民社会”的解剖而取得的。
因此，在马克思的早期思想历程中，费尔巴哈是一个“中转站”：他既不可能轻易地掠过费尔巴哈的理论成就，也没有无条件地追随和接受费尔巴哈的人本唯物主义立场，而始终保持着自己在理论发展中的自主性品格和审视性态度。下面我们主要从社会关系的角度就费尔巴哈对马克思的影响及其限度作一分析。
费尔巴哈给马克思的思想解放和哲学转换首先提供了一个唯物主义人本学的立场和方法，即从自然的、感性的、经验事实为基础的“现实的人”出发，对宗教和唯心主义进行揭露和批判的立场和方法。费尔巴哈正是将这一方法同黑格尔的概念运动的辩证法对立起来，把形而上学的绝对精神归结为“以自然为基础的现实的人”，从而完成了对宗教的批判。但正如马克思所指出的，费尔巴哈仅仅完成了理论上的革命，而对社会实践领域的批判这一重要而迫切的任务尚未完成。因为“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”，于是对天国的、宗教的、神学的批判，就变成了对尘世的、政治的批判。
所以对马克思来说，借助于费尔巴哈“现实的人”的立场和唯物主义的方法论，把它运用和扩展到社会实践领域，展开对政治、国家和市民社会的批判，便成为他追随和超越费尔巴哈的首要任务和根本理由，成为他解答“苦恼疑问”的内在思想要求和理论步骤。
在《黑格尔法哲学批判》中，马克思运用费尔巴哈的这一立场和方法，对黑格尔的法哲学和国家学说进行了批判，得出了家庭和市民社会决定国家的重要结论。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思把“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”
。这是马克思全部学说的真正出发点：通过改造和推翻现存不合理的社会关系，把人从“非人”的境遇中解放出来。在《巴黎手稿》中，马克思把费尔巴哈的理论成就看作他进行政治经济学研究的基础，认为“对国民经济学的批判，以及整个实证的批判，全靠费尔巴哈的发现给它打下真正的基础”
。在该论著中，尽管马克思所采取的立场、方法乃至大量的术语都直接沿用了费尔巴哈，但就其内容实质而言，却又远远超越了费尔巴哈，并逐渐瓦解了费尔巴哈关于“类”、人的“类关系”等抽象的议论。这突出地表现在：（1）费尔巴哈是直接地从人的感情联系这一自然本性中引申出人的类本质；而马克思则认为“在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物”，“自由自觉的活动”才是“人的类特性”
。（2）费尔巴哈的类本质“是许多个人纯粹自然联系起来的共同性”，它抽象或舍弃掉了社会中个人、阶级、集团之间的差别；而马克思通过在实践领域中所依据的经验事实（工人及其异化），径直把“人是自然存在物”理解为“社会存在物”，把感性对象存在的“物”理解为体现一定社会经济关系的私有财产，从而把类本质的异化归因于社会经济关系的异化，而经济关系的异化乃是现实生活的异化。（3）费尔巴哈撇开历史的进程，把类本质看成是人所固有的、先天不变的理想永恒之本性；马克思则把类本质理解为在现实感性活动中形成的，并在扬弃私有财产和异化劳动中不断生成的社会关系。这就大大超出了费氏“异化”观念的范围。
可见，在马克思早期的思想发展中，不仅有他接受费尔巴哈的影响又超出费尔巴哈的一面，而且还存在着他很早就意识到了费尔巴哈哲学的缺陷并努力予以克服的一面。他把费尔巴哈理论意义上的抽象的人，改造和理解成实践领域中的社会的人；把建立在直观原则上的人与人的类关系，改造和理解成在政治——经济活动中的人与人的社会关系；把对宗教的改造看成是人的解放途径，理解成必须改造现成不合理的社会关系以实现人的解放。那么，马克思对费尔巴哈的超越和克服是怎样发生的呢？他们在理论上的根本分歧何在？笔者认为，马克思和费尔巴哈在对待实践和黑格尔辩证法问题上的不同立场和态度，构成了他们之间的两个主要分歧。
在理论和实践的关系上，费尔巴哈把自己的活动局限在理论的范围内，而对社会生活的实践方面则不理解也不重视。而马克思还在深感费尔巴哈理论的解放作用的时候，就对他“过多地强调自然而过少地注意政治”即忽视社会实践的缺陷感到不满。针对费尔巴哈推崇理论的直观而轻视实践的直观，认为“实践的直观是不洁的、为利己主义所玷污的直观……是非美学的直观”
；马克思则认为“理论的对立本身的解决，只有通过实践的方式，只有借助人的实践力量，才是可能的……而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看成理论的任务”，正是人的实践活动才创造了美。
针对费尔巴哈醉心于自然，把人看作是自然的产物，关心的是在理论的领域内通过感性直观来达到人与人之间的和谐统一；马克思则醉心于国家，看到了“人并不是抽象地栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家、社会”
。针对费尔巴哈把德法联盟只看成是哲学本身的工具——头脑和心脏相结合，即把德国的哲学和法国的哲学相结合；马克思则把德法联盟看成是哲学同无产阶级的联盟，具有明显的实践倾向。针对费尔巴哈用感性——对象性学说来考察人与世界、人与人的关系，并把这种关系直观为自然关系；马克思则把感性对象理解为感性活动，并从感性活动来考察人与外部世界、人与人之间的关系，把感性活动看作是整个客观世界和社会关系的本体论基础。可见，强调类本质的直观性还是强调社会关系的实践性是费尔巴哈与马克思社会理论的根本分歧。
在对待黑格尔哲学批判的立场上，费尔巴哈对黑格尔哲学的批判是建基于他的理论直观和唯物主义的感性原则。他从批判黑格尔的《逻辑学》等纯理论性的著作入手，把黑格尔的思维原则和他的感性直观原则直接对立起来，即“把基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西同自称是绝对肯定的东西的那个否定的否定对立起来”
，从而对黑格尔的思辨哲学作了富有创新意义的倒转。但也正是这一倒转，使他失去了黑格尔哲学的全部财富——能动的活动原则和历史的辩证法。
马克思对黑格尔哲学批判的重点是《精神现象学》和《法哲学》等同现实生活有直接联系的应用逻辑学著作，并发现了黑格尔用抽象的、逻辑的、思辨的方式所表达的现实的社会关系及其运动的积极成果。马克思说：“黑格尔的‘现象学’尽管有其思辨的原罪，但还是在许多方面提供了真实地评述人类关系的因素。”
指出费尔巴哈在批判黑格尔辩证法时没有看到，黑格尔第一个提出了以否定之否定为形式的辩证发展是一切存在的自我肯定的行动和自我创造的形式，是以唯心主义方式表达了把对象世界归还给人或人重新占有自己本质力量的要求，并把人的本质看成是一个通过自己活动而自我产生的过程这一合理性。在此基础上，马克思首先承认了黑格尔的巨大功绩：把劳动看成是人的本质和人的自我创造的手段，而把人的自我创造看成是历史的内容。
可见，正是马克思在对待实践和黑格尔哲学问题上同费尔巴哈的根本分歧，使他在接受费尔巴哈影响的同时，避免了形而上学和唯心史观的缺陷；使他在追随费尔巴哈的同时又超越费尔巴哈走向了历史唯物主义。1845 年春，马克思写下了关于费尔巴哈的十一条提纲，以及紧随其后的《德意志意识形态》，对费尔巴哈的唯心主义历史观及其对自己的消极影响进行了彻底的批判，并制定了唯物史观的一般纲领。