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要了解超文本，我们首先要理解文本的含义。文本学本身而言是一门既古老又年轻的学科：之所以说是古老，是因为它早在原始社会初期就存在；说它年轻是因为人们对文本的透视和专题研究，一直以来鲜有研究，没有纳入中国学者的视野范围之内。“文本学属于文艺学的基础理论，虽然文本位居创作、阅读、欣赏和批评等文学活动的中心，但是迄今为止对文本学的研究尚有不足，我们这里甚至连最基本的文本学术语都还没有实现统一。”
文本学是关于作品自身的学问，它主要研究作品的存在形态或生成方式。要建立一门文本学，尤其是超文本写作学，就必须明确它的研究对象。依据我们对文本学的研究对象、理论体系的理解，我们对“文本”这一概念应从以下几点来诠释：
我们先从字面上理解，文本乃作品之“本”。汉语的“文”最早出现在《说文》中，是指“鸟兽之文”，通“纹理”之义。“文”与“本”连合起来构成一个词：文本。“文本”一词的英文“ text”来自拉丁语“编织”（texere），文本就类似于把画面、图像、声音、线条等进行排列和组合，构成一件作品的基本要素。Text有原文、正文和课文之义项。从这里我们可以看出：“text”有人工的痕迹；有一定的规律在内；有可折解性等含义。亚里士多德最早提出“text”的蕴涵，他说：“一个完善的整体之中各个部分须紧密结合起来，如果任何一部分被删去或移动位置，就会拆散整体。”
文本（text）一词的拉丁文中就包含着“可折解性”含义。文本乃是作品之本。在传统文学艺术中，它主要是以语言文字为媒介，运载作者所要表达的信息单位。
西方最早具有文本概念的学者，恐怕是亚里士多德。他在《诗学》中提出艺术的源流与种类，尤其是对古希腊的主要文艺样式进行了分析，提出文艺应分为史诗、悲剧、喜剧和琴声四种，并认为这些文艺样式都是从民间仪式演化为民间文艺。另外，他在史诗、悲剧和喜剧三者之中找到了一种本质性的东西：即“对行动的模仿”。在希腊人眼里，模仿并不是指造型艺术中的形象模仿，缪斯女神从不过问造型艺术；而是指在狄奥尼索斯酒神崇拜中，巫师通过音乐和诗的朗诵对神意所作出的模仿。当然希腊人指的诗并不是书写的诗，而是指朗诵的诗，音乐仅仅是诗的附庸物。
姑且不论他分类是否具有科学性，但他把文艺从内部进行划分这是开创性的；同时他在《政治学》一书中认为：“美与不美，艺术作品与现实事物，分别就在于美的东西和艺术作品里，原来零散的因素结合为一体。”“一体”就是“整体”，亚里士多德当时并没有提出文本的概念，而是提出与文本相近的概念，就是“整体”。在“整体”中，又是以“情节结构”作为主要环节。《诗学》第八章就指出了“动作或情节的整一”，也就是说，情节比人物的性格更重要。亚里士多德的“整一论”对西方文论中叙事文学作品的分析具有重要意义，以至于后来人们归纳出“三一律”公式。
文本的“意义”，是极为复杂的问题。因为要讲清楚什么是“意义”，恐怕并不是一件容易和简单的事。解释学是一门有关理解和解释的学科，它始于人们对古代经典，如《圣经》的解释。解释学的目的就是寻求文本的“意义”：对神来说是属于阐释的范畴；而对于人类来说则是属于理解的领域。在阐释古典的经典时，主要从语言学和释义学的角度来进行的。最早使用“解释学”一词的是J·丹豪泽的《圣经解释学或圣经文献解释方法》（1654年）一书中。随着18世纪启蒙主义的兴起，从原来以解释经典词语为主转而以解释所有文献为主。德国语言学家弗里德里希·阿斯特提出了一个“解释学循环”理论：一方面只有理解了个别作家的具体作品才能去理解这种“精神”的统一体；另一方面，也只有理解了这种“精神”的统一体，才能去理解个别作家的具体作品。著名学者施莱尔·马赫在阿斯特的基础之上，首次对循环理论进行全面而系统的阐释：对文本的理解必须依靠整体来理解各部分，解释者在进行解释前，必须首先通过一种粗略的解读来对作品整体有一个总的看法。从整体来观察和分析具体的、局部的词语现象，这就是循环解释学的核心。伽达默尔在《真理与方法》一书中指出：“当施莱尔·马赫认为过去的意义只能从一定的语境关系中产生，并把意义最终要从整体中产生看做是理解的一个重要组成部分时，他追随的是弗里德里希·阿斯特以及整个解释学和修辞学的传统。”这种从整体中来关照具体作品的观点，一直左右着西方古代直至19世纪为止。按照这种理论，理解的循环运动知识沿着文本不断来回，直到文本完全被理解时，循环才消失。解释学的任务就是解释者对文本的理解超越于原作者。施莱尔·马赫的第二大贡献是他提出一个“预觉活动”的新观点。他认为主观的重建是不可避免的。解释的规则必须遵循这样一个公式：“解释学的任务可以概括为：我们对文本的理解要比文本作者对它的理解更好。因为我们不可能对作者的思想有直接的理解，因此我们必须尽可能去理解作者在无意识状态下所流露出来的东西。”同时他还说：“解释学是思想艺术的一部分，因此它是哲学的。”
当时绝大多数的学者都遵循施氏的道路前行，对文本的理解超越于原作者，把原是一个语言学的问题转变为一个认识论（哲学）问题。第三个贡献在于把解释学从单一的注释性工作还原为存在着各种各样的、多元化的解释性工作。他说：“目前并不存在着作为理解艺术的一种普遍性的解释学，而只存在着各种各样的特殊的解释学。”
第四大贡献是，他把解释学分为两大类型：心理与语法解释。前者侧重于个体性特征的确证；后者是对群体性的确证。作为解释学就是要在这两个方面进行探讨，这是一对互补且对等的关系。施氏的轻视文本原意、预觉得参与进行和强调重建等文本思想对现代文本主义产生了巨大的影响，以致后来人们把他作为古典解释学与现代解释学分界的分水岭。施氏后，文本学主要关注解释者对文本的理解，以及超越文本中原作者的意义。把文本从语言学上升到一个哲学的认识论层面上，从此以后文本学与哲学成为一对亲密的伙伴关系，直至当下。
威廉·狄尔泰第一次把理解与人类学联系了起来，他认为人们应该关注理解而不是解释，因为解释的蕴涵在于非人类（神）；而理解则是对过去遗留下来的文本的一种新的解读。在他看来，理解过程本身是一个不断主观化和复杂化的过程，只有忘掉了原作者的理解才是真正的理解。“理解和解释贯穿着人们科学所使用的方法，它们把人文科学所有的作用都结合在一起，并包含了它的全部真理。在每一个具体实例中，理解开发了一个新世界。”
他把理解转变为生命哲学上来理解，从文本移向文本所表达的生活。生活中主要是移情与语境，所以语境是首要条件，移情成为最高形态。把理解过程看成是一种重新认识文本作者所进行的精神过程。为此，他提出要“重构”他人的经验，这样才能与作者进行接轨。移情就是施氏的心理描述，语境就是施氏的重构。狄尔泰认为要理解他人，就要重构他人的经验，也就是说读者也要有再经历的体验过程。只有把我自己解释成你，理解才有可能。另外，语境就是解释某一个词或句子时，必须在当时的特定的语言环境才能被理解。因此理解作为一种表达方式，就必须考察它所产生它（具体词语）的环境中才能被理解。这种还原、再经历式的考察，最后演变成对人类的生命本原的追问，与当时的人的生活紧密结合在一起。所以狄尔泰也是为后来的卡西尔等人开创了一条人类解释学的路径。
狄尔泰认为解释必须在历史的条件下进行，只有历史才能表明人是什么；然而海德格尔却提出了相反的观点：他认为人不仅有历史性，还有一个短暂性特征。这个短暂性就是“本体的疏远性”，换言之，文本具有一定的时间性，所有的“过去”都向我们呈现出一种文本的一定时间性的状态。文本的存在是有时间性的，文本的差异就是文本时间性的差异。20世纪出现的海德格尔以及《存在与时间》名著，对现代文本学产生较大的影响。他主要提出“此在”概念，所有的追问都是预先引导出来的，那么发问者就必须回到当时存在的方式之中才能去理解。他有一句名言：“成为你所是！”在他看来，理解过程本身是一个不断主观化和复杂化的过程，只有忘掉了原作者的理解才是真正的理解。解释学就成了个人和普遍历史知识的融合。在此，被看做是理解种种可能性的可能性。“在此”，就是去认识“在世”的方式，理解这些符号就是理解他人。海德格尔断言：“一切解释都植根于此在的原本理解之中。”存在离不开能理解的人，理解是人的一种内在力量。“我们把理解造就自身的活动称之为解释。……解释并不需要对所有被理解的东西作出报导，而是把理解中筹划的可能性整理出来。”
他认为，“意义”是在理解中被揭示的，但在理解前，人已形成了一种可以称之为“先结构”的图式结构，一切解释活动无不在这些“先结构”中进行。“先结构”他认为主要有三种形式所组成：先有、先见和先行观念。这样确定了循环理论转变为对主客观分离的立场。这事实上反动了自从亚里士多德以来整体与部分的文本关系，代之而起的是对当时的情境关系，就是“在此”的存在关系的表述。其中先见的观点为后来伽达默尔的“偏见”正名提供了先期理论准备。
现代解释学，有人把它看成是一个作者—文本—读者三者相关的理解上的程序之理论。英伽登对此曾评论道：“一件艺术作品的发端不仅需要作者，而且也需要读者和观赏者再创造的接受经验。所以，从一开始，由于它存在的性质和方式，它便指向本质上不同的经验的历史，不同的精神主题，并以此来作为它存在的必要条件和呈现的方式。”
这样在英伽登眼里，解释学主要任务变成为对作品的审美经验的理解。不过为了说明和诠释问题所见，他把审美经验分为两大类：作者的创造经验和读者的接受经验，两者不是对立而是统一的。他把解释学引入了经验与审美上去，成为一个情感性的、感觉性的东西，而不成为一个理性的认识论问题。特里·伊格尔顿把文本学的历史分为三个阶段：一是研究作者为中心；二是以研究文本为中心；第三是研究读者为中心。他感叹道，历来人们把读者放置到最低层，人们根本没有重视读者的作用和价值，如果没有读者的有效参与，其文本的生产过程是绝不可能实现的。
人们对各种文本发生解读困难或歧义时，“理解是效果历史意识（或事件）”这句诠释学的名句就发生了作用。于是理解就完全变成了意见。意义的问题，不能从词面上去理解，我们必须从哲学的角度来分析。著名的萨丕尔假说：有什么样的文化，就有什么样的世界。他在《语言学的科学地位》一书中曾说：“人类不同的社会群体的区别不仅在语言上，也包括对世界和环境的不同理解上，而且二者有着本质的联系。”语言既是使我们的思想现实化，同时也构成了对我们思想的限制。人们约定语言符号的共同意义，包含在语言中的共识和意义，又影响人们对现实的共同理解，为属于该语言世界的每一个人提供共同的思想指南，所以使用不同语言的人，不仅具有不同文化，似乎在实际上经历着完全不同的现实。德国普朗克曾告诉我们：“唯一有效的方法就是采用假说……我们遇到了一个难题，即如何找到最适当的假说的问题？在这方面并无普遍的规则。单有逻辑思维是不够的，甚至有特别大量和多方面的经验事实来帮助逻辑思维也还是不够的。维系可能的办法是直接掌握问题或抓住某种适当的概念。这种智力上的跃进，唯有创造力极强的人生机勃勃地独立思考，并在有关事实的正确知识指导下走上正轨，才能实现。……如果假说被证明是有用的，那我们就必须继续前进。我们必须接触假说的实质，并通过适当的公式表达出来——除去一切非本质的东西，说明它的真正内容。……前面所说的那种智力跃进可以构成一座桥，让我们通向新知识。……我们还须用一个更经久的建筑物来代替它，要能经得起批评力量的重炮轰击。每一种假说都是想象力发挥作用的产物，而想象力又是通过直觉发挥作用的。但直觉常常变成一个很不可靠的同盟者，不管它在构成假说时是如何不可缺少。”
伽达默尔的诠释学理论有助于我们较好地理解意义的真实含义。
理解是人存在的基本模式，理解是从文本中接受有意义的东西，并把它们“解释”成自己理解世界的方式。理解文本本身就是一个创造性活动，这种你—我之间的对话是一种开放性的、平等性的，进而进入到理解的过程。“理解一个文本意味着理解这个问题。”
偏见与理解是不同的层次与概念。他认为偏见来源于权威，而权威就是盲从，与理解是风马牛不相及。文本解释与文本原义之间的时间间距也不可能克服。文本作者的意图或作品的社会背景是当下人所不可能所想、所思的客观再现，文本原义也不能恢复。时间间距可以消除一定的偏见，中国人常言“让时间来忘掉一切吧”就指明了此问题的症结。他认为，语言是“可以被领悟的存在”和“理解一个文本意味着理解这个问题”。维特根斯坦指出：“想象一种语言就意味着想象一种生活形态。”
而这一问题的由来必须从新康德主义去寻找它的发展脉络。黑格尔主义解体之后，产生了马克思主义；这时在德国也出现了新康德主义。其中洛采、文德尔班、李凯尔特等组成了西南学派（又称为新康德主义派）。他们是一些大学的教授们所组成（因而被人们戏称为学院派的弗赖堡学派或海德堡学派），研究的中心是价值问题。因为他们认为世界是有事实世界和价值世界所构成，哲学的任务就是根据永恒价值对事实世界进行评价。事实世界是一个有歧义的世界，所以我们必须用价值世界来诠释这个世界。但价值世界涉及精神领域，因此，现实世界必须被看成是有伦理次序的精神世界的显现。
李氏认为价值是有研究者主观的价值得来的，是一种先验性的东西。李凯尔特说：“关于价值，我们不能说它们实际上存在或不存在，而只能说它们是有意义的或无意义的。”
他所说的文化，包含着历史以及一切所谓的文化系统。在文化科学中应当具有一切价值的判断体系，具有揭示其历史的本质意义。在文化历史领域，事实都是个别的，始终都是一次性、不可重复的，它们的意义不在与普遍规律的联系，而在自身的独特价值。当今世界，人的价值意识已经发生了很大的变化，这就是面对制度的超然，看重他是什么而无视他是英雄，容易对社会和他人产生怨恨、崇拜偶像而无视英雄。实质上，当代人的价值是自我意识极度膨胀的结果。
历史科学成了一个以外在赋予的普遍价值为目的的主观系统，因而无客观性可言。狄尔泰承认历史时间是一种意义联系，但他不认为这种联系是有外在的价值赋予的，而是有人的内在价值，即精神活动所产生的。理解是主体通过外在感官所给予的符号而去认识内在思想，或者是一种心理状态的过程。就“意义”而言，胡塞尔认为意义来自于先验自我。狄氏就借用胡氏的观点，认为意义就是这样一种理想统一体，它不依赖于生成它的因果次序而结合成某种特有形象。伽达默尔关心的不是“文本”作者的意图，也不是价值意义，更不是“文本”对于阅读者的主观意义；即诠释学关注的不是时间的本身，而是时间的意义。意义实际上就是文本包含的客观真理。“意义”不再是一种外在的价值判断或内在思想，而是指人对于历史客观真理的认识。
伽达默尔把解释从纯客观的东西转变成主观的东西，也就是说在解释活动中解释者并不可能排除自我（即思想、观点、意识）的侵入。由于文学是表现人类最复杂情感的艺术形式，所以伽达默尔把文学文本认为是“卓越的文本”。他曾说：“在一种本质的和决定性的意义上，一个文本不再是被固定下来的内心独白或口语表达，它一旦从起源的地方被释放出来，就要求着它自己的有效性，就像最后的法院上诉那样向它的读者和解释者发出呼吁，……文学的艺术作品具有它自己的自律性，这就意味着它已明显地摆脱了它之所说或所写是真还是假那类真理问题的合法性证明。”
文本不是作者自己的单件的事物，它必须在读者的参与下完成，因而如果想使一个文本获得生命力，读者就必须去发现文本中的意义和真理。我们的目的不是重建原作者的意图，恰恰相反我们要用一种“思”的方式加入其中。他说：“当我们理解一个文本时，我们并不试图去恢复作者原来的心理态度，我们只是试图去恢复当时形成作者看法的那种视界，如果这一术语可以这样使用的话”。“事实上并不存在一种超越于历史之外的立足点，据此可以从不同的试图解决问题的努力中看到问题的同一性。”
伽达默尔主要是从读者的角度来诠释他的学说。他的存在及其方式都是读者的存在方式，以及读者的阅读行为，这样把解释学上升为一种读者参与、读者的思想行为侵入的过程，他说：“我保留海德格尔早年用过的‘解释学’的术语，它不是用来指一种方法论技巧，而是指一种真正的经验，即‘思’的理论。”
他嘲笑以往重建设想的可笑，认为重建作者的原意仅仅是一种历史主义的诱惑，事实上是不可能实现与完成的，这是一种“幻觉”。“视界”（又译视域）的提出，就呈现出一种个人的观点，参与了个人的理解之中。对于视界，伽达默尔还提出读者要接近原作者及其意义，这就是他的“自由接近的可能性”原则。他认为文本是一个独立系统，他一旦从作家的手中脱离以后，就成了一个自律单元，它的意义本身也已经超越了原作者了。超越就是一种再生产、再创造，因而他在这基础上提出，理解不是一种复制，而是一种再生产和再创造的活动。作为再生产的对象——意义，也是一种可以无限产生的新意义的矿藏。意义是一种不断被发现的过程，它决不会被消耗殆尽，是一个无穷尽、无限量的过程。
伽达默尔从海德格尔那里发现了“先行视见”，提出了“前见”说：“一切理解都必然包含某种前见”。前见不是个人的主观认识，而是个人接受流传下来的一种普遍判断。前见是一种存在，对个人来说，它是一种客观的精神。客观的历史实在、客观的历史效果，进而他提出了永远不能自我认识的观点，这是极其错误的。他认识到真理的相对性一面，但他没有看到真理的绝对性一面。社会是一个有机的整体，他虽然提出意义是一个“理想的统一体”，强调视域以及这种视域的历史性，但他缺乏辩证观点和整体性认识，这是他的哲学诠释学缺陷。前见，就有一种预设的、本身固有的思想存在；这种思想不是真空的而是带有一定的“偏见”，所以任何理解文本都带有读者的“成见”、“偏见”在其中。“任何人，只要他试图去理解一个文本，他就总是在执行一种偏见活动，把自己预先设定了的意义投射给文本，把它当作文本原来意义解读了文本而已。”
前见就是前理解，这是解释学最前期的首要条件。在探讨偏见时，伽达默尔把偏见进行了区分，他认为有两种偏见：其一是生产性的偏见，它使理解成为可能；其二是消极性的偏见，它导致误解。哈贝马斯对伽达默尔的“偏见”大为赞赏，而其余地方他没有认同他的所有理论，唯其这点。哈氏评价道：“没有偏见，解释学的理解就不能接近论题。相反，理解主体不可避免地会受语境环境关系中偏见的影响，正是在这种语境关系中，理解主体才首次获得解释的图式。”
理解“效果历史”是理解的界域与理解的处境之间的互动关系。处境是历史的产物，人始终存在于处境之中，并且在处境中理解，但却不能站在处境之外对它进行完全的把握。历史的现实性是历史本身和对历史的理解这两个方面的结合体。效果历史也就是历史的效果，即历史的现实化和现实性。换言之，只有当一个历史事件的效果被解释出来，它才能真正地被理解了。“效果历史的意识”是伽达默尔的名言，意识是由真实的历史演变所决定的，因此它不能随意地面对过去。效果历史是在历史距离条件下发生的历史，它是一种距离的效果性。历史是客观的事件与主观的意识融合在一起的产物。“效果历史意识”的重要意义还不仅如此，它带出了“视界融合”的问题。情境是一个视界问题，在历史中，过去、现在以至将来的视界（认识、理解的程度都是不同的）都是毫不相同的。视界是一个运动着的、发展着的东西，因而我们要理解历史中的某一件事件，就必须先置入历史的某一视界的焦点中，才能理解。伽达默尔指出：理解是读者与文本之间的交流与沟通。“理解是将自己置于传统的一个过程中，在这过程中过去和现在不断融合。”
他说：“为了能够去理解，解释者不能无视其自身的存在以及他所处特殊的解释学情境。如果他想去作出较好理解的话，他就必须把文本置于这种情境之中。”
总之，不仅作者的意图无法还原，就是作品原来的意义也无法还原。重建文本的意义只有在这样的基础上才有可能性：文本成为解释对象意味着它向解释者提出问题，理解文本也就是理解文本提出的问题，而这种理解只能在解释学所主张的历史性视野中才能得到解决。把文本意义理解、一种回答的重建，变成为我们自己的提问。因而人们普遍感到：伽达默尔的“效果历史的意识”与其说是一种（历史）存在，毋宁说它是一种意识，充满了主观性色彩。
文本是一种科技、一种物质、一种包含一定意义的承载物。科技的运用、使用是文本本体的内容，而文本所载的符号含义对于文本而言并不重要。但由于文本在历史的长河中是不断发展、演变的，因而文本本身就包含了演变中所蕴涵的意义在内，所以从这个意义上说，文本即讯息，文本的演变中它本身便是信息。“文本是一张游移变动的意义网络。”
文本从总体上来说可以分为两类：实文本与虚文本；还可以分为：单体文本与多体文本等。其中虚文本的多体文本存在于发达国家与城市；实文本的单体文本存在于欠发达国家与乡村。而且随着社会的发展，实体文本逐渐向虚体文本靠拢，但虚体文本不可能代替实体文本；同理，单体文本仍有一定的狭小市场。虚体文本（即电子文本）其内又可分为两类：电子传统文本（互交式文本）和电子非传统（超）文本。
在古代早期，是宗教引领人文的，一个口号、一个观点、一个思想就能引领整个文化；但到了资产阶级革命后，尤其是大工业革命化以后，引领人文的却是科技。但科技不是直接引领人文的，而是通过文化的附载物（文本）的科技改革而间接引领人文的。引领人文和文化是需要代价的，而孔乙己就是其中“人”的牺牲品，而“文房四宝”则是“物”的牺牲品。科学本来属于人文范畴，西方早期哲学与科学是杂糅在一起（哲学以智慧为显示，而科学是智慧与实验的结合物）。直到16世纪末文艺复兴时期，科学才从宗教中分离出来；到了17世纪又从哲学中分离出来，如牛顿最早的著作就是关于自然哲学的思考。到了20世纪初，科学才与人文成为人类两大现实性文化现象，英国学者查·帕·斯诺针对上述现象而写就《谈两种文化》的演讲稿。不过在斯诺的演讲中，他不是把人文与科学结成一对对子；而是科学与文学组成对子。国外人文是一个大概念，只有在文艺复兴时狂用“人文及人文主义”名词。中国到了改革开放时期，才大面积使用人文一词，与科学相对应。科学的显著标志是求真；而人文却是求善与求美；所以前者是属于工具体系；而后者属于价值体系。科学的目的是认识物质世界，创造大量的物质财富，进而对世界进行说明，所使用的工具是量化的、人工的、确定的、机械固定的；而后者却是对人类精神生活的表述，对自我世界进行新的、各种解释与诠释，从而满足精神世界的各种诉求。所以人文世界是一个开放性的世界、自由化的世界，也是不确定的世界。文本学就是研究文本中的有关文本的现象、规律和特征等内容的学科，是文化学的最基础的学科，是所有人文学科最基础的学科。由于我们没有正确对待它，所以形成了理论与现实的脱节，似乎人文就是传统，而恰恰不知文本早在这中间就已经发生变化了。当发生变化后，一切所附载的东西基本上都随着文本的变化而消失，同时随着新增的文本而出现崭新的内容。文本的变化是随着科技的发展而发展的。人文与科技的连接点就是文本学。科技带动人文，就是通过文本的变化而引领的。
文本学必须有自身研究的领域，有着与众不同的学科特点。文本学从表面看来是研究物质性的文本，事实上，是离不开文本背后人的作用。这个“人”的作用，就是人类活动。人是文本的主体和关键点，因为文本的制造者、传播者和使用者都离不开人的作用和活动。文本学带给我们的将是一个全新的界面、崭新的视野。在20世纪上半叶英法出现了一个横跨半个多世纪的文论流派——新批评，他们主张文本中心论，反对19世纪西方文论的实证主义和浪漫主义。实证主义（代表人物是H·A·丹纳）认为文学是由种族、环境、时代这三要素所构成，作为批评家应该从这三个要素来评析；作为浪漫主义文论则认为文学是一种发自内心的情感流露，所以文学批评实际上是对作家本人的情感分析
。这样一来，常常出现批评家把作家所没有的东西都往作家身上泼，搞得面目全非、似是而非，弄得作家哭笑不得。英法批评派文论就在批评上述两种流派后提出了自己的观点。代表人物是艾略特，他并不是一名职业批评家，但他通过自己的诗歌如标志为里程碑的《荒原》表明了诗歌的分析必须对其诗歌进行文本的分析，只有这样才能解释诗歌中许多不解的意象。到了瑞恰慈才从理论上奠定了文本中心论的基石。他提出了两个著名的观点：其一是文学作品与读者中必须具有“内在联系性”和“可接受性”。文学自身有一个独立自足的系统，他以《鲁滨逊漂流记》为例，并解释说，内在的联系性就是作品中的“真”的成分。其二是文学批评应当成为一种文字批评。为了用文字来说明，他创立了语义学派，对字义的无限复杂性分析就是批评家的任务。他在《文学批评原理》一书中，就把“想象”细分为六种类型。
今天我们回过头来看，他们两人其实都没有完成文本中心论的确立任务。到了20世纪上半叶，J·C·兰姆在1941年出版了《新批评》一书，最后一章“征求本体论的批评家”才真正确立了文本中心论的地位。他把作品看成是自足的文本，所以又称其为本体批评。他把哲学的本体借用了过来，形成了批评的本体文论派。他说：“这并非不可思议。我们生活在这样一种世界，它必须与我们在科学论文中所处理的那一世界，或种种世界（因为确有许多这样的世界）区别开来。这种种世界只是我们这一世界的简单化的、经过删削的、易于处理的形式。旨在恢复我们通过自己的感受和记忆淡淡地了解的那个复杂难制的世界。就此而言，这种知识从根本上或本体上是特殊的知识。”
在兰姆中我们隐隐约约看到艾略特“诗无个性说”的影子，但不管如何，兰姆的本体论对文本中心论起到了加固作用。批评家的任务是对作品文本的分析，以及对其美学的风格与结构变化的分析。后来出现了艾伦·推特的文本构成论，主张文本的张力、秩序、符号与意义的多层结构。文本中心确立后，就要我们解释文本的构成问题。推特就用张力、秩序和“符号与意义的多层结构”来表现。他认为诗歌内部有一种秩序感，内部充满了一种张力，这种张力说得到了当时普遍接受。波兰的英伽登提出了“多层结构”（五层说：声音层面—意义层面—世界层面—观点层面—形而上性质层面）说；尔后他又提出“八层说”。新批评家理论总结之书雷·韦勒克和奥·沃伦合著的《文学理论》
一书就介绍了“八层说”：
（1）声音层面，谐音、节奏和格律；（2）意义单元，它决定文学作品形式上的语言结构、风格与文体的规则，并对之做系统的研讨；（3）意象和隐喻，即所有文体风格中可表现诗的最核心的部分，需要也别探讨，因为它们还几乎难以觉察地转换成（4）存在于象征和象征系统中的诗的特殊“世界”，我们称这些象征和象征系统为诗的“神话”。（5）由叙述性的小说投射出的世界所提出的；（6）文学类型的性质的问题，并讨论有关文学批评中的问题，即（7）文学作品的评价问题。最后，回到文学的进化观念上，讨论（8）文学史的性质以及可否有一个作为艺术史的内在的文学史的可能性。
（韦勒克主编：《文学理论》，三联书店，1984年，第158—159页）
在俄国形成了一种形式主义的文本学，但这个形式主义不是二元论思维结构方式，而是与内容结合在一起的形式。这种形式主义的文本论有人称为新文本主义，也就是一种反常化的建构。他们认为对事物不能简单地进行二元论式的对立，如形式与内容等。有人把文本内容形容为脱了外衣的躯体，而文本形式是外衣。这实际上是两种物质，生命的与无生命的、有灵魂的与无灵魂的，他们主要引起人们对形式的重视。反常化就是一种文本建构的原则。小说文本中，反常化主要体现在情节上，作家把大量的素材进行“变形”形成文本中的反常情节，从而给读者造成一种强烈的眼球效应。俄国形式主义在分析中忽略了叙事学的东西，这是非常遗憾的。索绪尔的《普通语言学教程》一书在1919年出版后，引起了极大的反响。雅各布森是一名干将，因为他经历了结构主义的三个阶段。他提出语言是一个由六种因素构成的自主体系，在这个框架里，主要在于解释者的理解所决定的。他完成了语言学到符号学的过渡。与此同时（20世纪60年代），在法国出现了一种结构主义的叙事学。列维·施特劳斯在对作品的分析中，发现了一种对叙事文本进行多重性阅读的方法。可以从横向性的从左至右的历史性的逐行阅读；也可以按垂直方向从上至下进行共时性的逐栏阅读。把作品认为类似与地质层面一样的多层性东西，叙事学家就是通过按某种秩序排列的事件追踪到深层叙述结构中去。
以往那些学者总是在文本的结构上做文章，但不管如何，缺少文本空间的存在与参与。这时出现了文本解读法，试图从语义学的因素中来理解文本的含义。当时出现了不少新的名词，如“复义”、“悖论”、“语境”、“张力”、“反讽”等，这种近距离的解读法确实有着很大的阐释作用。英伽登把作品的完成当成一个编织物完成的程序，这种烦琐哲学和文本结构主义是20世纪中叶文本学学术的最高成就。他试图建立起一个完整的、先验性的结构，成为文本结构主义的理论丰碑。
从当今角度来审视，“文本”概念应具有如下要素：
首先，文本是一个物质性的东西。不论是金石碑玉还是竹木简牍，以及现代纸张、磁盘、胶片、光盘等均为构成文本的首要前提。文本的物质性存在以一定的时间与空间之中。书写文本早期是非人工的泥板、石头、树叶、树皮、甲骨、羊皮等，并与图画共生；后期是人工的物质性物品，如简、牍、策、帛书、卷、纸等，经历了由重到轻、由粗到细，由硬到软的演变，这种演变是为了人们携带、使用的方便。
其次，文本本身而言，是无所谓优与劣、好与坏之分，只有先进与落后科技含量之别。文本是中性的，没有感情色彩，是负载文化信息的载体。文本固然要研究信息在传递过程中的变化，但这只是外围，不是文本学的本质。文本所包含的各种信息含量，是符号学的事。文本可以说是文化信息的物化的形式物，是中介与管道。
第三，如上所述，管道、中介等是文本本身，但其内又是变化之物，因为它们本身受到社会的影响，也是随着社会的变化而变化、随着科技的发展而发展。
第四，文本是一个既有物质性又有精神性的东西，正如细胞有物质性的存在物又有生命的最基本的形式一样。文本是非常活跃的东西，文本有它的生命周期；文本有点类似于人类身上的细胞，文本是各种文化活动中的最基本细胞。人们对文本的研究太少了，因而人们对文化现象的研究都没有进入到它本身的内核与范畴之中。