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四、儒家德治思想的基本内涵
每一个民族都有自己的道德文化，但是把道德和政治如此紧密地结合起来，形成一套完整的德治思想体系，却是中华民族政治文化独有的特征。如果说“政治思想是中国传统思想的主体”，那么儒家的德治思想则是中国古代政治思想的主体，中国古代的政治、经济、法律及文化教育的发展深深地打上了德治思想的烙印。德治作为政治与道德思维模式，深深地积淀于民族的心灵之中。开展德治思想的研究，对我们深刻地理解我们民族的文化性格和中国历史发展的特征、规律，具有重要作用。
当前，学术界存在着一种仅仅把德治理解为用伦理道德进行统治的狭隘看法，如 1984 年黑龙江人民出版社出版的《伦理学知识手册》对德治的解释是：“儒家的政治思想，……主张用道德和礼来治理国家，统治人民。”一些持有相似看法的同志对德治思想持批评的态度。而实际上德治要求的是政治统治应该符合伦理道德，它包括经济、法律、行政伦理和对人民进行教化等多方面的内容。全面深入地探讨儒家德治思想的基本内涵，是我们正确评价其历史价值和现实意义的关键。
（一）儒家德治思想强调行政伦理
儒家德治思想的第一个基本内涵，是非常强调行政伦理，把道德放在政治最重要的地位。这是儒家一以贯之的传统，是以儒学为主导地位的中华文明的一大特色。这一特色，在我国文明期即已显现。记载尧、舜、禹及夏、商、周时期的政治史料，后来成为儒家基本典籍的《尚书》，奠定了中国古代德治的基石，对我国文明的发展起到了导向作用。《尚书》突出地展现了古代英雄人物高尚的道德品格，帝尧“钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下，克明俊德”
。舜能继位为君，主要是因他感天动地的孝道，“瞽子，父顽，母，象傲，克谐以孝”
。大禹在“洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昏垫”
的严峻形势下，呕心沥血，一心为民，建立起盖世之功勋。三位有德之君为后代帝王立下万世仪则。周公经常教导成王和大臣们要以先圣为榜样，修明道德，以永保基业。儒家创始人孔子继承了前代的政治思想，特别强调统治者要有道德。鲁国执政季氏向孔子求教为政之道，他回答：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”
政治从根本上来说就是道德，就是统治者发挥模范带头作用。“子欲善，而民善矣，君子之德风，小人之德草，草上之风必堰”
。执政者道德品质的高低决定着政治的好坏、政令的畅通与否。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”
。孔子把道德和政治结合起来，并把道德放在首位。孟子继承了孔子的这一思想，更加强调最高统治者的道德品质的重大影响作用，他说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”
把国君的道德修养对治理国家的意义强调到了极致。荀子也非常强调道德。有人问荀子如何治国，荀子却说道：“闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，仪正而景正；君者架也，架圆而水圆；君者盂也，盂方而水方”
荀子在此不是不讲治国，而是讲治国的关键在于统治者自身的道德修养水平。要求统治者以身作则，是德治的一个重要原则。宋明理学继承了先秦儒家的传统，吸收了佛、道二教的一些理论成果，重视心性问题，要求“存天理，灭人欲”，重点是格君心之非。朱熹指出：“天下之事千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正则天下之事无一不出于正，人主之心不正则天下之事无一得由于正。”
复杂的社会政治问题被归结为人主的道德问题。人主之心正，则一切事皆正；人主之心不正，则一切事皆不得其正。一句话，人主的道德心性是天下治乱兴衰的根本。这种夸大道德的重要性，把国家的治乱完全寄托于统治者的个人的品质的看法，难免过于简单化和绝对化，但在中国古代，君王享有不受制约的至高无上的权力。加强君王的道德修养，对避免或减少暴政、保证社会的稳定和发展具有重要意义。
辅佐君王的各级官员对政治的好坏也起着重要的作用，有德之君配有德之臣才能政治清明，“允迪厥德，谟明弼谐”
。因此，以什么样的标准来选拔官员，是一个受到特别重视的问题。儒家要求选贤任能，把道德放在第一位，“其勿以检人，其惟吉士”
。即是说不要任用奸侒之人，而要任用贤能之士。孔子指出，如果将正直者置于邪恶者之上，那么人民就会信服；如果将邪恶者置于正直者之上，那么人民就不会信服。即所谓“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”
在战国时期诸侯争强、力并天下的时候，孟子指出用人问题关系到生死存亡，“不用贤则亡”
，应尊重贤者，重用有才之士，“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣”
。尤为可贵的是，孟子提出选拔官吏要善于倾听老百姓的意见。他说：“国君进贤，……左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之。见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之。见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之。见可杀焉，然后杀之。”
只有这样，才能真正选拔出有德之士担任各级官吏，辅佐君王，推行德治。儒家一贯主张人才是政治中决定性的因素，“有治人，无治法”
，帝王君临天下，不可能事必躬亲，必有辅佐大臣和各级办事官员，因此帝王治理天下最根本的任务，是在选官，“帝王之道也，以择任贤俊为本，得人而后与之同治天下”
。官吏的选拔得当与否，关系到天下的治乱，“天下之治，由得贤也。天下不治，由失贤也”
。
总而言之，儒家特别强调行政伦理，而行政伦理最注重的是君王以及各级官员的个人道德素养。因为官员担负着治理国家的责任，因此他们认为官员的道德修养就不仅是个人的私事，而是与天下国家的利益休戚相关，孔子心目中的君子的道德人格与社会理想是“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”
。儒家建立起了一套把修身齐家与治国平天下相联系的政治哲学体系，《大学》写道：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下八者之间，修身处于枢纽地位。格物、致知、正心、诚意是修身的功夫和修身的方法，修身外化的成果即为齐家、治国、平天下。以身作则，修身为本，所有问题皆可迎刃而解，“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”
只有建立起内圣的人格，才能成就外王的事业。
（二）儒家德治思想确立了“民为邦本”的政治指导原则
儒家德治思想的第二个基本内涵，是确立“民为邦本”的政治指导原则。早在西周时期，因为殷商的灭亡，人们认识到“天不可信”
，“天命靡常”
，既然天命不是固定不变的，那么，上天根据什么来改变自己的态度呢？人们找到的答案是“皇天无亲，唯德是辅”（傅公五年）。上天不会只庇护一家一姓，就看你有没有德行。只要有德，就能享天命，得天下；否则就会丧天命，失天下。夏、商之所以灭亡，是因为他们的荒淫无道，所谓“不敬厥德，乃早坠厥命”
。“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”
周人认识到要维护自己的长久统治，就需要“敬天保民”，以德配天。即使在中国古人还没有摆脱天的羁绊，还在赞美天的神圣伟大的时候，其思想即已闪现出人性的光芒，“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明畏”
。民心即是天心，民意即是天意，“夫民，神之主也”（桓公六年），“天矜于民，民之所欲，天必从之价”
。孟子是中国古代民本思想最有代表性的人物，他提出了著名的“民为贵，社稷次之，君为轻”的光辉思想。他指出要取得和保持政权就必须得到人民的拥护，“得乎丘民而为天子”
，“得天下有道：得其民，斯得天下矣。”
要得民，首先就要得民心：“得其民有道：得其心，斯得民矣。”
关于如何得民心，他说：“得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”
一句话，想要得天下就要做老百姓希望做的事情，而不做不符合老百姓意愿的事情，也就是要实行仁政、德治。他指出：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”
荀子更是直截了当地辩明君与民之间的关系：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”
君是为民而设，因此维护百姓的利益就成为君的天职。董仲舒也从神秘的天人感应论出发，曲折地表达了民本思想：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”
宋明理学从本体论上进一步论证了封建伦理道德和封建统治的合理性，强化了对人民的精神控制，但并未抛弃“民为邦本”的思想。陆九渊宣称：“天以斯民付之吾君，吾君又以斯民付之守宰，故凡张官置吏者，为民设也。无以厚民之生，而反以病之，是失朝廷所以张官置吏之本意矣。”
各级大小官吏的设置，其目的是为老百姓办事，为老百姓的利益服务，这与“民为邦本”的思想是一脉相承并有所发展的。
当然，中国古代的“民为邦本”完全不是人民自己当家做主的意思。从历史的经验教训中，统治者和思想家都认识到：“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟。”
可知所谓的“民为邦本”，主要是从政权的取得和保存必须得到人民的拥护这个角度来说的。为了维护自己的统治，需要统治阶级节制自己的贪欲，不要对人民竭泽而渔。如此，光辉的“民为邦本”思想最后只能归结到要求统治者为民做主，“天惟时求民主”
，“天子作民父母，以为天下王”
，人民就变成了看似亲切、然实际地位低下的“子民”。封建时代的各级官吏亦被称之为父母官。这其实意味着人民仅仅是被保护、被恩赐的对象，人民只能期待着来自上面的阳光雨露，没有丝毫的权力来自己掌握自己的命运。由此可见，古代的“民为邦本”的思想具有巨大的局限性，决不能和现代民主意识划等号。但我们应当用历史的眼光来看问题，“民为邦本”的思想毕竟在一定程度上使统治阶级认识到人民力量的伟大，迫使他们不得不调整统治政策，这对保证社会经济的正常运行和生产力的发展是有积极作用的。但凡历史上统治者自觉地根据这一思想制定政策的时期，都出现了繁盛的局面，如千百年以来人们所津津乐道的“贞观之治”就是典型的例子。
（三）儒家德治思想十分重视民生问题
儒家德治思想的第三个基本内涵，是十分重视民生问题。儒家非常强调统治者的道德，看作为政之本，并非说明儒家轻视现实的物质生活的重要性。恰恰相反，对统治者道德的要求，其目的就是希望他们克制自己的贪欲，不要对人民竭泽而渔，以保障人民起码的生存条件，维护社会经济秩序的稳定。德治思想的核心是民生问题。“德惟善政，政在养民”
。所“养民”，就是要解决人民的生活问题。孔子要求“为政以德”，他把解决人民的物质生活放在为政的首位，“子贡问政。子曰：足食，足兵，民信之矣”
。只有首先满足人民的物质生活的需要，才能取得人民的信任，这看似简单却很深刻的思想，是儒家德治思想现实性品格的反映。他主张赋敛从薄，反对横征暴敛，弟子冉求帮助季氏聚敛财富，他愤然宣称：“非吾徒也小子鸣鼓而攻之，可也。”
孔子治理国家的主张是：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”
要求统治阶级节约用度，薄税敛，征发摇役要不违农时，这些都构成了儒家德治思想的基本内容。孔子还提出了对后世具有深远影响的“均平”思想，他说：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”
“均平”并不是完全平等的意思，而是谓各得其分，贫富差距不要过大，防止太富太贫两种对立现象的发生，尤其是社会赤贫一极的产生，会严重地加剧社会矛盾与动荡，这是有利于维持社会稳定的极有远见的思想。遗憾的是，中国历史的发展有其自身的轨迹，并没有遵循这一思路。孔子的许多经济思想基本上被后世儒家继承下来。战国时期，旧的土地制度遭到破坏，土地问题日益成为社会的主要矛盾，因此，孟子称“夫仁政必自经界始”
，即从解决土地问题开始。他提出了解决农民土地问题的两种办法：一种是把古代的“井田制”加以“润泽”，以在当今时代推行；一种是主张给农民小块土地，“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣”
。无论是孟子提出的井田论，还是恒产论，其根本目的是要解决农民的土地问题，这是把握住了时代的主要矛盾、具有进步意义的思想。孟子的土地思想在后世对中国历史发展产生了深远的影响。到西汉董仲舒生活的时代，土地兼并日趋激烈，“富者田连阡陌，贫者亡立锥之地”。董仲舒提出：“限民名田，以澹不足，塞并兼之路。”
从孟子的“制民恒产”到董仲舒的“限民名田”，从理论上看是一个倒退，但它反映了历史发展的必然趋势。自董仲舒创议限田以后，限田及其类似主张即成为了中国封建时期的重要土地思想或政策，虽然在实践中并不能完全阻止土地兼并的总趋势，但它在一定程度上缓和了社会矛盾，保证经济正常运行，在中国历史上自有其深远的积极意义。理学家继承了前代儒家在土地问题上的一贯思路，把土地问题放在非常重要的地位，认为“必制其恒产，使之厚生，则经界不可不正，井地不可不均，此为治之大本也”
。张载坚持恢复井田制，“论治人先务，未始不以经界为急”
，他要求恢复“井田制”的思想尤为激进。到了朱熹，他也认为井田是圣王之制，“公天下之法，岂敢以为不然”，但又认为宋代形势已经发生变化，对强制推行井田制表示怀疑，认为“设使强做得成，亦恐意外别生弊病，反不如前，则难收拾耳”
。他退一步提出了抑制兼并与限田的主张，“宜以口数占田，为立科限，民得耕种，不得买卖，以赡贫弱，以防兼并，且为制度张本，不亦宜乎”。
但另一方面，朱熹把关注的重点转向了赋税的公平征收。公平征收赋税需要正经界，他说：“经界一事，最为民间莫大之利。”
“正经界”是非常古老的思想，但以前的思想家谈经界问题，多数是反对土地兼并，要求保障农民的土地，而朱熹的正经界更多的是和赋税的公平征收联系在一起。他指出，因为版籍不正，田税不均，贫者无业而有税，富者有业而无税，造成“公私贫富俱受其弊”
。朱熹的土地思想，与限田论相比又是一个退步，但我们应该历史地看问题，宋代“田制不立”，土地兼并现象加剧，思想家并不能改变历史的进程，朱熹承认了土地制度的变化，但他根据变化了的历史事实，要求公平地征收赋税，具有相当的合理性，有利于减轻贫穷人民的负担。这是在新的历史条件下，儒家德治思想在经济领域的体现。
（四）儒家德治思想倡导治理国家要德、刑并用，德主刑辅
儒家德治思想的第四个基本内涵，是提出治理国家要德、刑并用，德主刑辅。德与刑是统治人民的两种手段。无论是儒家理想中的圣王还是儒家本身，从来也不否认刑罚对治理国家的作用。舜即“流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服”
。但是，儒家认为国家的基础是道德，“德，国家之基也”（襄公二十四年），不把刑罚看作统治的主要手段，认为刑只是德的补充，“刑以辅德”。要求“明德慎罚”，指出惩罚不是目的，惩罚的目的是要消灭刑罚，“刑期于无刑”，所以，就是在行刑的时候还要进行道德说教，“告汝德之说于罚之行”
。孔子虽然一向礼乐刑罚并提，但他却说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”
“无讼”和睦的太平世界才是他追求的理想。孟子要求“省刑罚”，赞成“罪人不擎”，并且比较公正客观地指出老百姓犯罪的原因多数是统治者逼迫的结果。荀子要求“教而后刑”。董仲舒借助于神秘的天道，提出德主刑辅的思想。他认为阴阳是天的两种属性，阳的具体表现为恩德，阴的具体表现为刑杀。“天意”是欲德不欲杀的，“天道”是尚德不尚武的。人应效法于天，故为政尚德不尚罚。尚德就是要推行德教。传说中上古尧、舜时期中华民族的五种道德即已形成（父义、母慈、兄友、弟恭、子孝），舜“慎徽五典，五典克从”
，他用五种道德进行教化，得到人民的广泛接受。孔子大力提倡对人民进行道德教育，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
意思是说，如果仅仅依靠政令、刑罚来治理人民，民众或许因为惧怕而守法，但不会懂得犯罪是可耻的；而如果用道德、礼仪来规范，民众就会有羞耻心，从而按照规矩办事。孔子反对“不教而杀”，把“不教而杀”放在从政的“四恶”之首
。孟子主张“谨库序之教”，对民“教以人伦”。他指出：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”
“善政”指的是好的政令刑罚，其目的只是榨取人民的钱财，“善教”才能赢得人民的心。历史上，不仅主张性善的儒家主流派倡导教化，主张性恶的儒家非主流派也倡导要以教化为主。荀子认为人天生的本性是恶的，通过后天学习得的结果“伪”才是善的，主张“化性起伪”。他强调教育对转变人性的重要作用，说：“不富无以养民情，不教无以理民性。……立大学，设库序，修六礼，明十教，所以道之也。”
董仲舒指出“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化”
，教化比刑罚更重要，是治国之本，“教，政之本也；狱，政之末也”
。他提出“性三品”说，认为“圣人之性”天生为善，不必教化；“斗臂之性”天生为恶，不可教化。但这两种人只占极少数，大多数人为“中民之性”，既不是至善，也不是至恶，而是“性有善质，而未能为善也”
。德教只施行于“中民之性”，由于“性虽出善，而性未可谓善也”
，“于是为之立王以善之”
。他将教化比喻为堤防，讲“万民之从利”的本性，就像洪水一样，需要教化堤防。如果教化废则奸邪并出，刑罚就不能胜任。他赞美古代：“古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设库序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”
他认为“教化”使人向善，没有人去犯法作恶，从而使社会风气变得美好。
总之，儒家德治思想具有丰富的内涵，它以广泛的社会政治生活为研究对象，构建了以德为依归的德治思想体系。民为邦本是德治思想的理论基础，行政伦理是实现德治的关键，经济民生问题是德治思想的核心，刑德并用、德主刑辅是实行德治的保证。由于德治思想基本上适应中国古代政治与社会发展的需要，所以被汉武帝以后的历代封建王朝奉为统治的圭臬，并通过各种手段在全社会得到广泛传播，深刻地影响了中国历史的面貌和我们民族的文化性格。众所周知，儒家的德治思想对推动中华民族历史的发展起过巨大的积极的作用，但同时也应看到，儒家主张的德治是和人治联系在一起的，因此德治的实现具有不确定性，“其人存，则其政举；其人亡，则其政息”
，德治理论没能使古代社会避免周期性的动荡和破坏。封建道德也有许多落后乃至腐败的东西，这些都是我们应该注意进行批判的。