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每一个民族因其所处的自然环境和特定的生产方式，在长期的历史发展过程中，都会创造出有别于其他民族的、独具本民族特色的物质文化和精神文化，显示出该民族的文化个性和地域性的文化特征，或者称之为文化特质、文化形象等等。一个民族的文化形象除了可以从该民族群体表现出来的特色中进行抽象概括以外，还可以从该民族古代文化史上具有光荣地位的神话人物中加以确立。这类人物实际上就是该民族的文化英雄，如古希腊的宙斯，古代中国华夏民族的伏羲、女娲、盘古等等。这些文化英雄被认为对古代的特殊的生活方式具有教化之功。
在壮族文化史上，堪称民族文化英雄和形象代表的主要有两个，一个是家喻户晓的布洛陀，一个是妇孺皆知的刘三姐。布洛陀是桂西、桂西北右江－红水河流域壮族地区上古时代原生型创世神话中的部落文化英雄。他以开天辟地、创造人类万物，并为人类消灾解难、赐寿祈福而被壮族民众尊为至高无上的创世祖先。刘三姐则是桂中、桂北、桂东北、龙江、柳江和郁江流域壮族地区中古时代壮汉文化融合产生的文化英雄。她集合了壮汉民众的聪明智慧和歌唱才华于一身，成为壮汉各族民众人人敬仰的歌仙和多功能保护神。本文拟从文化人类学的角度，对刘三姐文化中的传说文本、歌谣文化、信仰现象等方面进行新的诠释和阐述，在此基础上重新确立刘三姐文化的新坐标。
文化研究的资料来源一般有三个方面：一是古籍文献，二是考古资料，三是口碑传承。壮族历史上没有产生本民族规范使用的文字，民间流传的古壮字手抄本使用范围有限。目前我们了解到的刘三姐传说文本主要有两个方面，一是明清以来用汉字记录的古籍文献，二是壮族民间各地代代传承的口碑资料。
用汉字记录的刘三姐传说古籍文献资料中，大家比较熟悉的有清代屈大均《广东新语》卷八“女语”“刘三妹”；清王士祯《池北偶谈》卷十六《粤风续九》篇“粤西刘三妹”；清张尔翮“贵县刘三妹歌仙传”，载《古今图书集成·方舆汇编·职方典》卷 144；清陆次云《洞溪纤志志余》“七星岩刘三妹”等等。1986 年 11月 25 日《广西日报》发表了署名李柱南的《罗尔纲提供歌仙刘三姐史料》一文。该文称：新发现一份歌仙刘三姐的史料，为明末清初文人孙芳桂写的《歌仙刘三妹传》，此文曾编在清康熙己巳年（1689 年）蓉江怀古堂所刊《古今文绘稗集》中，由浙江钱塘陆次云评选编入。该文叙说刘三妹其父为汉刘晨之苗裔，流寓贵州（今贵港市）水南村，家中排行老三，生于唐中宗神龙元年（705 年），7 岁即好笔墨，聪明敏捷，为“女神童”，12 岁后即善歌唱，17 岁有邕州白鹤乡少年张伟望来访，乡里筑歌台于西山之侧，两人对歌三日，众人围观忘归。两人登山歌七日，化石成仙。
关于刘三姐的口碑传说，主要流传于广西的宜州、罗城、恭城、柳州、融水、容县、岑溪、贵港、桂平、扶绥、平南、梧州等市县，以及广东省的梅县、翁源、兴宁等县。各地传说刘三姐的生活年代、出生地及情节内容不尽一致。学界认为，较有代表性的口头传说一是宜州市的资料，二是扶绥县的资料。
广西宜州市的刘三姐传说主要流传于下枧村一带，20 世纪 50 年代由覃桂清、肖甘牛搜集整理，主要内容是：刘三姐从罗城搬到下枧村居住，砍柴为生，极善唱歌。有陶、李、罗几个秀才闻名前来对歌，都不是三姐的对手。其兄端凳搁门而睡，阻止三姐出去对歌，三姐却半夜待其兄睡熟，轻手轻脚溜出门，第二天其兄知道了，拿石头让三姐放在手心煎软，言煎不软就不准出去。三姐把石头放在手心，下烧红火，把石头煎软了。三姐每天到山上攀葡萄藤与男歌手对歌，其兄气极，发誓要砍断葡萄藤跌死刘三姐。谁知藤砍断后，摇几摇又接上了。其兄用铜盆隔住断藤，使断藤接不起。三姐从悬崖掉进下枧河，葡萄藤随之落下围成一圆圈，托起三姐顺水漂流下柳州鲤鱼岩。
广西扶绥县的刘三姐传说由何作清、黄文昭、麻维甫等采录于渠黎、扶南一带，传说的内容梗概是：生得花容月貌的新安村姑娘刘三姐家穷，与哥哥种田打柴养活母亲。她每天歌不离口，开口成歌，远近男青年都来找她对歌，却唱不赢她。其兄恨她唱歌太多，经常责骂、刁难她，要她插完一大块田的秧，不给她空闲。她却插一蔸秧唱一句歌，歌声引来许多青年同她唱，替她插秧，很快插完。三月的一天，左江上来三只船，上乘陶、李、罗、石四位秀才，见江边洗衣的刘三姐便唱盘歌，三姐信口答唱，反诘秀才，四位秀才翻遍船上歌书也答不上，秀才服输，把两船歌书抛下左江。城里一豪绅托媒人携 21 两黄金来求婚，其母与兄均答应了，三姐不愿，指媒唱骂，羞走媒人。其兄恼了骗妹上山砍柴，冷不防将她推下悬崖，被藤萝托住在崖间，唱歌三天三夜，其兄复来挥刀劈断藤条，三姐坠落江中，随藤漂流，沿江歌唱，到邕宁扬美村才沉江而死。
以上若干刘三姐传说内容梗概中可以看出，古籍文献强调的是刘三姐身世，年幼好笔墨，通经史，善为歌，以及与秀才对歌成仙的内容。口碑传说除了突出刘三姐的歌才以外，增加了其哥哥因恼怒阻拦最后导致刘三姐跌崖落江而死的内容。很明显，刘三姐传说已经不完全是壮族原生态文化的产物，而是已包涵太多的汉文化观念和色彩，具体如下：
（一）关于刘三姐的称谓
各地传说对刘三姐的称谓主要有刘三姐、刘三妹、刘三姑、刘三娘等。《中国民间故事集成广西卷》（过伟主编）收入刘三姐传说作品有：《刘三姐唱歌得坐鲤鱼岩》（壮族·宜州）、《三妹送鸟衣》（壮族·金秀）、《三姑乘青龙》（汉族·苍梧）、《刘三娘与甘王》（汉族·桂平）、《刘三姐与张秀才对歌》（汉族·贵港）、《向刘三姐学歌》（瑶族·鹿寨）等等。按照壮族古代社会传统习俗，像刘三姐传说中对其人物形象的身份、个性和褒贬定位，准确恰当的称呼应该是刘三妹。实际上，清道光八年（1828 年）《庆远府志》和民国七年（1918 年）《宜山县志》均把刘三姐称为“刘三达”（壮语读音“达”，意为姑娘，亦为壮族未婚女性词头）。《贵县志》歌谣条有“刘三妹传说”，亦称“刘三妹”。扶绥县新安村的传说亦称“刘三妹”。因为在传统的壮族家庭中，哥哥和姐姐（尤其是老大）是不受欢迎或被歧视的，其原因可能与壮族不落夫家婚俗有关，而弟弟和妹妹（尤其是满仔）是最受父母宠爱的。（壮族民间故事《两兄弟》《两姐妹》此类作品中，哥姐一般都是坏人，弟妹一般都是好人，可作佐证。）壮族家庭人际关系的这种情况与汉族家庭传统的尊卑关系刚好相反，在传统的汉族家庭中，除了父母以外，老大是最受尊重和最有地位的，这是几千年儒家伦理道德和封建宗法制度教育的结果。所以说当年人们在给“刘三姐”这一人物的称呼定位上，既有约定俗成的习惯因素，也是汉族家庭亲属称谓尊卑观念所使然。至于有的地方称“刘三姑”“刘三娘”等，则与仙道信仰观念的称呼习惯有关。
（二）关于哥哥害死妹妹的情节
各地流传的刘三姐传说中，不约而同都有刘三姐的哥哥虐待、刁难，甚至害死妹妹的情节。按照壮族自古至今都有“自幼习歌”“乡村唱和成风”“好歌善唱”的风俗习惯和文化特质来说，许多人对此不理解。覃桂清先生在《刘三姐纵横》一书中认为：这一情节按照封建伦理观念是难以理解的，如果从家庭奴隶制的角度来观察，就完全理解了。覃桂清引用恩格斯在《家庭私有制和国家的起源》中的一段话加以证明：“家庭这个词，起初并不是表示现代庸人的那种脉脉温情同家庭龃龉相结合的理想。在罗马人那里，它起初甚至不是指夫妻及其子女，而是指奴隶……用以表现一种新的社会机体。这种机体的首长，以罗马的父权支配着妻子、子女和一定数量的奴隶，并且对他们握有生杀之权。”结论是刘三姐哥哥害死妹妹的行为是家长奴隶制痕迹的反映。笔者认为理解这一情节的关键还得从汉族传统的礼仪宗法制度中寻找答案。从刘三姐传说所介绍的刘三姐家庭背景状况来看，刘三姐已经没有父亲，与哥哥相依为命，耕田种地，是农村中常见的生活拮据的贫困家庭。按照汉族封建社会宗法制度和男尊女卑等级观念，所谓的君臣父子中，位尊者和长辈是绝对的权威，在家庭中，父亲是权威，父亲死了就“长兄为父”。而刘三姐一年到头都以唱歌为乐，在哥哥看来，不仅不务正业还伤风败俗，既然如此，哥哥对其妹妹的所有管教和伤害行为就是合情合理的了。
（三）关于刘三姐与秀才对歌的情节
文献古籍记载也好，民间口头传说也好，传说中的刘三姐所唱的都是汉语山歌，与刘三姐对歌的男性则冠以“秀才”的身份。大家知道，“秀才”是中原封建王朝科举制度的产物，这种由朝廷用公开考试的方法分科取士的制度始于隋朝，考试过关的人即叫及第，被称为举人、进士。唐代专置秀才科，明以后“秀才”专用于称府、州、县的生员。后来人们对一般读书人也泛称为“秀才”。广西壮族地区历史上有记载考取进士级别的最早年代是宋开宝五年（972 年），壮族地区开始建立州县府学最早的为唐初的柳州府学，广西最早建立书院的时间是南宋绍兴年间（1131～ 1162 年），以上这几个时间段与刘三姐传说形成的时间相近。具体来说，传说中刘三姐与秀才对歌，这些“秀才”应该是泛指读书人，而广西壮族地区出现的读书人，只能是封建王朝在此地兴建州县府学或书院教育之后，是汉文化教育制度的产物。也就是说，壮族地区有了读书人，才有所谓的“秀才”，才有用汉字抄写的歌书。
文学是社会生活的反映。民间文学是以方言口语的形式集体创作的，与作家文学的最大区别就是具有鲜明的地域性特征。刘三姐传说诞生在壮族地区，其身份是壮族歌仙，但传说文本中已融进不少汉文化的因素。笔者认为，这里的“壮族地区”只是一个历史概念，这种现象是壮汉文化交流、碰撞、融合的结果。就上述刘三姐传说文本主要流传地贵港、宜州和扶绥县来说，贵港地处桂东南与桂中交合部，地跨郁江两岸，早在公元前 214 年，秦始皇派兵击败西瓯，统一岭南，设置桂林、南海、象郡。而桂林郡的郡治就在贵县境内的布山，成为汉文化进入最早的壮族地区之一。贵县今属贵港市覃塘区，壮族人口有 30 多万。宜州市位于广西北部，东界柳州市的柳城、柳江县，秦时为桂林郡辖地，唐称粤州、宜州，宋元以来，宜州一直成为庆远府、庆远路的治所。宜州也是汉文化影响较早和较大的地区，1990 年宜州市人口 56 万，壮族 41 万。据有关部门1998 年组织的语言文字使用情况调查，宜州市各阶层社会交流的语言使用中，使用西南官话桂柳话的比例高达 90％以上，使用壮语的平均不足 20％。 ［10］ 扶绥县位于广西西南部，是刘三姐传说流传地域范围最偏西的地区，而且传说主要流传在扶南、渠黎两个乡镇操汉语平话方言的汉族蔗园人村落中。综合上述情况，刘三姐传说文本中浓厚的汉文化因素实在是历史的必然。
刘三姐歌谣有广义和狭义两个概念。广义的概念是指刘三姐家乡民众创作演唱的歌谣，狭义的概念是指刘三姐本人创作演唱并传承下来的歌谣。
如果是广义的概念，需首先确定刘三姐家乡的确切地址。按文献记载和口传资料，被认为是刘三姐家乡的地方有：广西的贵县西山水南村，恭城莲花山，罗城古立村，宜州下枧村，扶绥新安村、驮丁村，金秀大樟乡奔腾村，蒙山三妹村，富川淮溪，容县大容山，平南县大心村；广东的阳春、新兴、翁源、梅县等等。近年广西宜州市流合乡因地处风光秀丽的下枧河两岸，辖区内有“望妹石”“仙姑岩”“对歌台”“定情树”“鲤鱼石”“铜盆山”等与刘三姐传说有关的景观遗址，尤其是该乡的下枧村传说是刘三姐的故乡，村民能歌善唱，民风淳厚。凭借以上诸多刘三姐文化底蕴，流合乡成功改称“刘三姐乡”。2005 年，宜州市又将“刘三姐歌谣”申报国家级非物质文化遗产保护名录获得成功。
狭义的刘三姐歌谣，笔者至今尚未见过，可能也实在没有，如果真有的话，聪明的出版家、书商们绝对不会放过发财的机会。从 20 世纪 50 年代到现在，有关出版部门编辑出版的民歌集子中，与刘三姐歌谣比较接近的有：《柳州宜山山歌选》，宜山农民报编辑部选辑，通俗文艺出版社 1958 年；《鱼峰山下的恋歌》，郎工津搜集整理，广西人民出版社 1958 年；《广西歌圩山歌选》，蒙光朝、韦文俊等编，广西人民出版社 1985 年；《柳州宜山情歌》，过伟选注，中国民间文艺出版社 1986 年；《剪不断的情思——刘三姐家乡情歌》，农冠品整理，广西人民出版社 1986 年等。1995 年，邓凡平主编的《刘三姐丛书》由广西民族出版社出版，丛书包括《刘三姐传说集》《刘三姐山歌集》《刘三姐剧本集》《刘三姐评论集》共四种。其中《刘三姐山歌集》辑录古籍和民间传说中刘三姐所唱的歌，彩调剧《刘三姐》创作组成员采风所得的歌，自称刘三姐后代（实为刘三姐山歌传人）所唱的歌，剧本中刘三姐角色所唱的歌，诗人和民间歌手歌唱刘三姐的歌，宜州优秀女歌手被誉为现代刘三姐的吴矮娘传唱的歌等等。
1982 年，广西人民出版社出版了由蒙光朝、覃惠、区农乐等合编的《刘三姐歌韵歌例》一书，全书包括黄勇刹写的序言“为什么要押韵”、“为什么编刘三姐歌韵”、“刘三姐歌押什么韵”、“刘三姐歌押韵的格式”、“刘三姐歌韵的选用”、“刘三姐歌韵字汇及其歌例”以及附录“变韵歌例”等篇章。读者从书名和目录初看以为真的是刘三姐创编的歌，其实编写者在书中开篇的定义是：“刘三姐家乡劳动人民广为传唱的民歌，相传是刘三姐传授下来的，所以都说是刘三姐的歌。”很明显，《刘三姐歌韵歌例》中所辑录的民歌并不是刘三姐亲自创编演唱的民歌，而是广义的刘三姐家乡即广西各地传统的七言四句体汉语民歌。
2002 年，广西民族出版社出版了李海峰、邓庆主编的《刘三姐传世山歌》，内收“刘三姐身世歌”、“刘三姐生活歌”、“刘三姐爱情歌”、“刘三姐游历歌”以及附录“后人唱刘三姐”等歌谣篇章，全部是汉语七言四句体民歌。本歌集最像是由刘三姐亲口创作，并流传至今的刘三姐歌谣。但是，该书“后记”注明：“本书是根据广西山歌学会会长覃承勤、副会长覃九宏、石磊、龙殿宝等同志多年来搜集流传在宜州的刘三姐传世山歌及后人传颂刘三姐的山歌整理编成的。”
传统的壮族民歌格式以五言四句欢、七言四句欢、勒脚欢、欢排为最普遍，而且都押腰脚韵，用壮语演唱。目前我们所看到的刘三姐歌谣格式都是七言四句、押脚韵、用汉语演唱。这种七言四句体汉语民歌俗称四句头、豆腐块，在中国南方各省区最为流行。中国汉族七言体民歌在秦汉时期就有，到南北朝时开始成熟，格式有二句、三句、四句、五句、六句等，而真正的七言四句体民歌到唐宋以后才逐渐定型，宋代以后成为一种主要的民歌体式。广西汉语山歌主要形式是“七言四句体”，变化形式是“三字头体”，押脚韵，演唱的语言有汉语西南官话桂柳方言、粤方言、客家方言、平话、土拐话（百姓话）等等，尤以桂柳方言的七言四句体民歌为最普遍，如：
牛角不尖不过界，马尾不长不扫街；
我若不是画眉鸟，怎敢飞到这里来！
天上大星管小星，柳州提督管总兵；
皇帝管得大官动，哪个管得唱歌人。
用粤方言唱的七言四句歌如：
妹系路边白牡丹，十人见了九人攀；
因哥手短摘不到，几好鲜花亦当闲。
此歌中的第一句“系”是粤语中最常用的词汇，意思是“是”。用客家方言唱的七言四句歌例如：
唱歌冒论好歌喉，条条唱出解忧愁；
一日三餐歌送饭，夜夜睡目歌贴头。
上例中的“冒”客家话是“不”的意思，“睡目”客家话即“睡觉”。广西扶绥渠黎镇新安村传说也是刘三姐的故乡，当地村民讲平话方言，但唱歌时又受壮语影响。下面是一首平话夹壮话的七言四句体民歌：
三妹打柴真是好，三妹打柴唱山歌；
妹之退归哥又骂，走到屋外骂匹播。
歌中第三句“妹之”是平话，即妹子、妹妹；第四句“匹播”是壮语记音，即唠唠叨叨的意思。用土拐话唱的七言四句体歌例如：
想双去到花园峒，想双去到望乡台；
去到香台守等旧，风吹木叶赖双来。
此歌第四句中的“赖”字是土拐话“以为”的意思。
传说中的刘三姐故乡如宜州市各乡镇壮族民众平常讲话交流用的是壮语，但用桂柳方言已十分普遍，唱歌时有用壮语唱的，有用桂柳方言唱的，而用桂柳方言唱的汉语民歌也相当盛行。贵港市除了覃塘区壮族民众讲壮话、唱壮语民歌以外，该市各区县乡镇基本上早就讲汉语平话方言，唱汉语平话歌了。扶绥县各乡镇民众讲壮语南部方言，唱壮语民歌，而刘三姐传说所在的渠黎镇新安村民众是汉族蔗园人，讲汉语平话方言蔗园话，唱汉语蔗园话民歌。在广西，人们所说的刘三姐山歌或刘三姐歌谣，一般都是指桂中、桂北一带壮族和汉族民众用汉语桂柳方言演唱的七言四句体民歌。
广西桂柳话属于西南官话，是汉语北方方言中的一支次方言，流行在广西的中部、北部，即桂林、柳州两地区的大部分，河池、贺州两地区的部分县，以及桂西一些县城及其附近，约 50 个县市，人口在 700 万人以上。历史上，广西土著族群中基本上是少数民族，操壮、侗、苗、瑶等民族语言，自秦汉以来才有汉族迁入，此后绵延不断。但操西南官话的汉族人大约是明代起从中原迁入。元明两代，柳州就是屯兵的基地。史载明朝实行卫所制，先后在广西设置了桂林左卫、右卫、中卫，以及柳州、南宁、南丹、庆远、浔州等八卫和二十余千户所。当时卫所驻军一般是七分守城三分屯田，故广西卫所军士合家属在内约有 10 万人，其中桂林卫所军士及家属的落籍，在明代已成定型的北方官话也就在桂北一带开始流行起来。所以当时广西的壮族称汉族为“军人”，称汉语为“军话”。因此，今天桂柳话的分布范围与明代卫所分布范围基本一致。由于桂林和柳州是明代卫所的两个基地，西南官话在广西遂被俗称为“桂柳话”，并很快在广西北部和西北部的县城、集镇流行开来。 ［6］ 至于用汉语桂柳话演唱的刘三姐歌谣产生与盛行的时间年代应该与此相一致。
广西是歌圩之乡，壮族是歌唱的民族，各地壮族男女歌王歌师歌手大多数都有自己专用的民歌手抄本。这些手抄本有的用汉字记壮音，有的用古壮字抄录，尤其是有些壮族地方以某一个区域创作演唱、风格自成一体的民歌种类，如右江流域的“嘹歌”“排歌”，红水河流域的“蛙婆歌”“传扬歌”“悲歌”“信歌”等等。在广西，民间歌王歌师歌手抄录的古壮字手抄本歌书数以千计，而用汉语七言四句体演唱、“好笔墨”的歌仙刘三姐，竟然没有给后人留下任何歌书手抄本，实在是不可思议。究其原因，笔者认为主要有以下几点：
第一，从民歌的生态环境来看，刘三姐故乡的歌圩习俗已经逐渐衰落，据广西师范学院过伟教授于上世纪 80 年代末统计，在广西各地 40 个县市 642 个歌圩场所的分布中，宜州市没有一个，贵港市也没有，只有扶绥县还有 11 个歌圩点，当中有 5 个歌圩点还是上世纪 80 年代初才形成的。 ［3］ 歌圩习俗的消失使歌师歌手失去演唱民歌尽情发挥的场所，歌书手抄本自然也就很难保存传承下来，刘三姐歌书也不例外。
第二，传统的刘三姐歌谣以唱情歌为主，情歌演唱大都是在节日喜庆场合即兴创编，现编现唱，尤其是对于那些才华横溢、功底深厚的歌王歌师歌手来说，实在用不着翻歌书，刘三姐号称歌仙，自然更不需要歌书歌本。
第三，所谓的歌仙刘三姐，历史上根本就不存在，不是实有其人，而是歌海之乡的各族民众寄托自己愿望的虚拟性人物，是歌唱民族的象征性符号。正如钟敬文先生所说：“刘三姐乃歌圩风俗之女儿。”既然历史上的刘三姐不是实有其人，自然也就没有真正意义上的刘三姐歌书文本传世。
当然，刘三姐歌谣文本有也好、没有也罢，自从上世纪 50 年代末关于刘三姐的戏剧和电影亮相后，广西作为歌海之乡，壮族被称为歌唱的民族，刘三姐是歌仙等一系列定位已深入人心。因此从那以后很长的一段时间里，但凡是广西整理出版的各种民歌、山歌、情歌集子都被称为刘三姐歌谣，或者是刘三姐家乡的歌，而所有这些所谓的刘三姐民歌，都已不是严格意义上的壮族民歌，而是用汉语桂柳方言演唱的七言四句体民歌了。
民间信仰作为一种文化现象，是以虚幻方式反映社会现实生活的一种文化体系。这种以虚幻反映方式为特征的文化，总是附着在某种文化实体上，通过一定的文化系列如哲学、道德、文学、艺术、习俗、典籍等对人类发生实际作用，影响人们的思想情趣，成为人类社会精神文化的一个组成部分。民间信仰具有功利实用性的特点，即民众所崇拜的对象，往往与人们的日常生活有密切联系，出于对崇拜对象的依赖之感和敬畏之情，进而把它神化，祈求得到它的恩赐。各地壮族民众对刘三姐的信仰崇拜，起初主要是建立在歌唱习俗的社会需求以及民歌创编才华的渴望与敬仰心理之上。随着时间的推移，刘三姐的信仰神格逐步升级，信仰功能逐步扩大，有些地方尊之为多功能保护神。演变过程如下：
（一）女巫
壮语称女巫叫“乜末”“娅禁”，壮族女巫最富有民族特色的绝活，就是通灵以后就会滔滔不绝地演唱壮语民歌，许多女巫没有上过学，几乎是文盲、半文盲，做巫事仪式时没有现成的经书文本，据说通灵以后所唱的巫歌是阴间鬼魂所授，女巫作为替身代为转唱。巫歌唱词大都是五言体壮语民歌，押腰脚韵。右江女巫做哭娅王巫事可以连唱几天几夜，镇安故地靖西德保的拜月神巫事，右江流域盛行的“梅花缘”“歪能海”巫事，从头到尾都是唱情歌，当地民众叫做阴阳情歌对唱。传说中的刘三姐唱歌不用歌书，连唱几天几夜，这种本事与壮族女巫颇为相似。另外，各地刘三姐传说都有这样的情节：刘三姐唱歌成瘾，被哥哥刁难，要她用手掌当锅把石头煮软；哥哥用刀砍断葡萄藤，刘三姐摇几摇又接上了；刘三姐做饭做菜时不用柴来烧，总是要手或脚伸进灶口去当柴火；刘三姐一边唱歌一边插秧，唱完一首歌就插完一块田。所有这些只有巫术魔法才能解释，难怪有人把刘三姐当成女巫了。
（二）歌仙
神仙观念来源于道教文化，是方士或道士所幻想的一种超脱尘世、有神通变化、长生不死的人。《天隐子·神解》：“在人曰人仙，在天曰天仙，在地曰地仙，在水曰水仙，能通变之曰神仙。”刘三姐是人间中能歌善唱的佼佼者，因此被称为歌仙。前述清代有关文献都把刘三姐称为歌仙，所记文字仙味甚浓：
歌仙名三妹，其父汉刘晨之苗裔，流寓贵州水南村。……七岁即好笔墨，聪明敏捷，时呼为“女神童”。年十二，通经史，善为歌。父老奇之，试之顷刻立就。十五艳姿初成，歌名益盛。千里之内，闻风而来，或一日，或二日，率不能和而去。十六，来和歌者终日填门，虽与酬答不拒，而守礼甚严也。十七，有邕州白鹤少年张伟望者，美丰容，读书解音律，造门来访。言谈举止，皆合节，乡人敬之。筑台西山之侧，令两人为三日歌。台阶三重，干以紫檀，幕以彩缎，百宝流苏，围于四角。三妹服鲛室龙鳞之轻绡，色乱飘露，头作两鬓丝，发垂至腰，曳双缕之笠带，蹑九风之绞履，双眸盼然，抉影九华扇影之间。少年着乌纱，衣绣衣，节而立于右。是日，风清日丽，山明水绿，粤民及瑶壮诸种人围而观之，男女百层，咸望以为仙矣。两人对揖三让，少年乃歌《艺房烨烨》之曲，三妹以《蝶飞秋草》和之。少年忽作变调，曰《朗陵花》词，甚哀切，三妹则歌《南山白石》，益悲激，若不任其声者。观之人皆唏嘘。自此迭唱迭和，番更不穷，不沿旧词，不夙构时，依瑶壮诸人声音为歌词，各如其意之所欲出，虽彼之专家，弗逮也。于是观众者甚多，人人忘归矣。三妹因请于众曰：“此台尚低，人声喧杂，山有台，愿登之为众人歌七日。”遂易前服，作淡妆。少年皓衣元裳，登山偶坐而歌。山高词不复辨，声更清邈，如听钧天之响。至七日，望之俨然，弗闻歌声。众命二童子上省，还报曰：“两人皆化矣！”共登山验之，遂以为两人仙去，相与罗拜。 ［2］
汉族道教文化进入广西比较早，据《广西通志·宗教志》载，唐宋时期的贵州（今贵港市）已建有道教宫观，时称“开元观”“玄妙观”，清代也建有“武圣宫”“万寿宫”等。道教文化对刘三姐传说的影响十分明显，除了说刘三姐登山对歌化仙以外，上引传说中的“刘晨”是道教仙话中的一个仙人，此外其他地方传说中还涉及麻姑、罗隐等，前者是仙姑，后者是道士兼诗人。道教文化影响下的刘三姐被封为歌仙，表达了壮族民众祈盼刘三姐和她演唱的歌像神仙一样永恒的强烈愿望。
（三）爱神
古希腊有一个爱与美的女神，叫阿芙洛狄忒，她是宙斯和大洋神女之一狄俄涅的女儿。最初她是丰饶女神之一，后来才成为性爱、美和恋爱的女神。又说她是从大海浪花里出生的，所以也是保佑航海顺风航行的女海神。
壮族也有爱神，她就是刘三姐。《壮族麽经布洛陀影印译注》第四卷《本麽叭》经文里有“龙九头造咘，僚三妹造酉”的句子，汉译为“九头龙造泉潭，僚三妹造情人”。经书里的“僚三妹”被尊之为造爱情之祖。《本麽叭》经书搜集于广西百色市右江区百兰乡那伏村，该抄本注明抄于清嘉庆十八年（1814 年）八月。另外，壮族、布依族民间丧葬仪式中，有一种引亡魂过铜桥的古俗。传说铜桥是人死后亡魂归天必经的关卡，铜桥两边有两排铜刀，死者在世时结交的情人越多越容易过铜桥。广西东兰县壮族有关于青年男女对歌结交过铜桥源于刘三姐的传说。贵州省布依族的超度亡魂麽经《古谢经》唱到：“铜桥弯又弯，好像弯刀弯，铜桥五庹宽，铜桥弯又弯，铜桥弯刀样，铜桥十庹宽，谁见三十女，就得过此桥，谁见九十男，才得走铜桥。” ［9］ 经书中的“三十女”“九十男”应是泛指情人数目的多，而不是具体的情人数。
刘三姐之所以被壮族民间尊为爱情之神，其根源在于：刘三姐是歌仙，唱歌是青年男女交友恋爱、对歌谈情的主要方式，刘三姐理当是爱情女神。
（四）龙母
龙母是中国南方各族群广泛信仰的民间江河神，尤以广西藤县、梧州，广东悦城的龙母庙为盛。刘三姐与龙母的关系见民国七年（1918 年）石印版的《宜州县志》，该志第三卷《纪人·杂流》有“刘三达”条目：“相传唐时下枧村壮女。性爱唱歌，其兄恶之，与登近河悬崖砍柴，三达身在崖外手攀一藤，其兄将藤砍断，三达落水，流至梧州，州民捞起，立庙祀之，号为龙母，甚灵验。” ［8］ 覃桂清先生在《刘三姐纵横》一书中认为：梧州有刘三姐庙立在西江边；《苍梧县志》载：苍梧有刘三娘神，“须罗乡人，姓刘氏……里人立庙以祀”。广东德庆县悦城黄旗山麓西江边，有龙母庙。因三娘庙也在西江边，很可能是宜州县志的采访者把二者混为一谈，因而误把“三娘”说是“龙母”。 ［2］ 覃桂清认为把刘三姐当做龙母是一种错误。其实笔者认为，刘三姐变龙母并非空穴来风，一无所据。首先，龙母是华南各族群民间信仰的水神，其渊源与南方水网密布、稻作农耕需要水、水上船运求平安等自然环境和生产方式诸因素有关。其次，众多的刘三姐传说结局都有刘三姐跌崖随江水漂流的共同情节，柳州还有鲤鱼岩鱼峰山的传说是刘三姐跌江变成鲤鱼化石而成，而鲤鱼是龙的化身，也属水神。
（五）多功能保护神
广西东北部富川、恭城县一带建有刘三娘的庙，每当遇到天旱，便抬刘三娘的神像来游巡求雨。富川境内各乡都建有刘三娘庙，供刘娘神，每年农历六月求雨，便抬刘三娘去游，抬神像的队伍有百多人，为首的去时穿红袍，回时穿黑袍，沿途各家摆柳枝水果，游神过时，每家都把水泼洒给游神的队伍。广东省阳寿县春湾镇在刘三姐传歌的铜石岩里建刘三姐庙，庙里有刘三姐塑像。过去每年农历二月十五刘三姐诞日，春湾附近的百姓都来抬刘三姐的坐像四处游巡做醮。前面有一块大铜镜先开路。祈求风调雨顺，国泰民安。在这些地方，刘三姐成了除旱灾保丰收的农业保护神。
广西《富川县志》载：刘三姐“生于富川之淮溪，尝夜鱼梁，与白蛇交，蛇驱鱼入梁，所得独伙，后生子，俱为龙，会蛮人来侵，三妹剪纸为蜂，散入空际，噬蛮人尽死。三妹卒，邑人以为神，遂祀之，后屡著灵异，有司闻于朝，敕封淮南王”。在过去，当地百姓尊三妹为仙姑，莫敢斥其名，建醮扛神。每年正月初十、六月十三、八月十五等日，附近百里之民，涌集淮南庙前，举行盛大的醮会。刘三姐居然成了个抵御外侮，保卫地方安宁的守卫神。广西平南传说刘三姐能为农作物驱除害虫，农历二月初一乡民将犁耙竹器拿到歌圩场临时搭棚摆卖，据说此时摆卖的农具竹器没有虫蛀。等等。 ［2］
综上所述，尽管壮族各地民众对刘三姐信仰形成各有不同，说法不一，但是，演变规律都有神格定位不断升级、保护功能逐步扩大的特点。究其原因，一是随着壮族地区尤其是广西东部、东北部、东南部汉文化影响的逐步加深，原先具有的歌圩生态习俗逐步消失，与此相应，刘三姐的信仰神格自然地由歌仙向龙母、农业保护神以及其他功能神转变；二是民间信仰都具有实用功利性的特征，随着刘三姐信仰文化的不断扩大，神的形象更趋完美，保护功能更加齐全，老百姓的信仰需求也就更加全面。
刘三姐文化最早的表现形态是刘三姐传说，此后的戏剧、影视、旅游文化、产业品牌都是衍生的产物。刘三姐传说产生以后，其影响堪与中国民间四大传说相媲美。
中国四大民间传说中，最早的传说是《牛郎织女》，其源头可追溯到《诗经·小雅·大东》中对织女牵牛的描述，到东汉应劭《风俗演义》中的叙述定型。这个以神话形态表现穷苦农民成家生子幻想的传说，因“鹊桥相会”结局和“七夕乞巧节”而流传后世。《孟姜女》前身见《左传·襄公二十三年》记载的杞梁战死，其妻为守礼法拒绝齐侯郊吊的故事，到唐代的《同贤记》时，形成了秦皇兴役筑城，孟姜女与杞良邂逅成婚，万里寻夫，哭倒长城的主要故事情节。传说控诉战争徭役给民众带来的灾难，以民女哭倒长城的宏伟想象震撼人心，矛头直指暴政强权象征的万里长城。《梁山伯与祝英台》传说大致在东晋到南北朝时期形成，通过梁祝爱情悲剧控诉中国封建社会包办婚姻制度，故事结尾以男女主人公双双灵魂化蝶飞舞，被誉为中国文化艺术殿堂中的瑰宝。《白蛇传》来源于宋代话本，最初带有佛道文化冲突的影子，到后来在白蛇与许仙的爱情故事中突出了反封建、争自由的主题，再加上杭州西湖美景的衬托，成为民间传说的经典。
刘三姐传说的艺术价值和文化影响并不比以上四大传说逊色。首先，从传说形成的年代来看可以追溯到唐宋，这还仅就汉文献记载而言，如果考虑到古代壮族先民没有自己的民族文字，无法以文献载体记录本民族历史文化的因素，刘三姐传说形成的年代应该跟壮族歌圩习俗的起源同步或更早。第二，根据覃桂清先生、过伟教授的梳理，刘三姐传说流传的地域范围涉及广西的贵港、桂平、平南、容县、玉林、合浦、梧州、苍梧、横县、扶绥、大新、都安、上林、马山、东兰、环江、罗城、宜州、柳州、龙胜、三江、融安、融水、柳城、鹿寨、来宾、象州、金秀、蒙山、阳朔、灵川、桂林、灌阳、富川、贺州、平乐、恭城、昭平、钟山等县市，广东省的新兴、阳春、肇庆、罗定、梅州、翁源、乳源、郁南、开建、怀集、澄海、从化、新安、台山、海丰、连山、连县、连南、电白，湖南省的江华、永州、大庸，以及贵州省的独山、麻尾，云南省的滇东，香港、台湾的新竹、苗栗等地区；民族涉及壮、汉、苗、瑶等民族成分。 ［4］ 以刘三姐传说为原始题材进行改编创作的戏剧、诗歌、小说、电影、电视等文学艺术作品风行于 20 世纪后半纪，尤其是近年由梅帅元、张艺谋等策划制作的山水实景演出《印象·刘三姐》已经成为中国旅游文化产业的经典品牌。由此可见刘三姐文化已产生出巨大的社会效益和经济效益。
刘三姐文化之所以具有永恒的魅力，其根源在于它纵情歌唱、娱乐狂欢的民族表达方式和独特内涵，而这些正是中国四大传说中所没有的。以往，人们对刘三姐文化的生命力和品牌效应百思不得其解，甚至也曾有人发出“别了，刘三姐”的论调，原因主要是对刘三姐文化在中华文化中的独特性和不可替代性认识不足。实际上，刘三姐文化是借助中国南方少数民族尤其是壮族的歌唱传统和歌圩习俗，融合了中国南方道教文化中的世俗化、民间化以及崇尚自然、追求人的自由天性的文化基因，成为中国南方族群文化中娱乐狂欢、纵情释放的标本（当然这种纵情不等于纵欲）。刘三姐文化标本填补了中华传统文化中以中原王朝过分强调礼节规矩、压抑个性、泯灭人性、沉重束缚有余、娱乐狂欢不足的缺陷，是民间下层民众文化与上层正统封建文化相抗衡的集中体现。
纵观人类文化的发展轨迹，娱乐狂欢本来也是人类与生俱来的天性，是人类生命史中的生存本能之一，这在西方文化中表现尤为明显。西方狂欢文化的源头可以追溯到古希腊的酒神狄俄倪索斯，他是宙斯和塞墨勒的儿子，由倪萨山的神女们抚养。长大后神力非凡，据说他走遍了希腊、叙利亚、亚细亚，直至印度，然后经色雷西亚回到欧罗巴。一路上，他传授葡萄酿酒技术并显示奇迹：化作山羊、公牛、狮子和豹，能使葡萄酒、牛奶和蜂蜜等等如泉水一样从地下涌出。古希腊的酒神节与狄俄倪索斯有关，参加节日游行队伍的都是女人，她们头戴常春藤冠，身披兽皮，手执酒神杖，纵情跳舞欢唱。古希腊还有一种秘密的宗教仪式，叫狂欢秘祭，用来奉祀狄俄倪索斯，狂欢秘祭都是夜间在群山之中或森林谷地举行，与此相配合的有奏乐、火炬游行和欢歌狂舞。 ［5］ 狂欢文化由古希腊传至古罗马，此后欧洲和南美都盛行狂欢节。基督教也有狂欢节，又叫谢肉节、嘉年华会等，一般在基督教大斋节前三天举行，因教会规定封斋期间禁止肉食和娱乐，人们便乘封斋期开始前举行各种欢宴歌舞，尽情作乐。更多的狂欢节则跟基督教无关，如德国、意大利、英国、西班牙、捷克、巴西、墨西哥、哥伦比亚等国家的狂欢节。当中以德国狂欢节时间最长，延续两三个月，而巴西的狂欢节因其桑巴舞游行被称为“地球上最伟大的表演”。
中国南方各族群生活在需要狂欢浪漫，也不乏狂欢浪漫文化的热土上。从地理环境和自然气候来看，南方四季如春，山清水秀，是山野民歌纵情欢唱的最佳场所；从生产方式和经济资源来看，农耕稻作民族依赖大自然风调雨顺的恩赐，所以就有了在田垌群欢唱和、娱神颂神祈求丰收的祭俗；精耕细作繁重劳动之余也需要纵情放歌以调适心身康健；而万物有灵、多神信仰、灵魂永生的原始信仰观念产生了据说能够沟通人神、人鬼对话的巫师群体，前述壮族巫师通灵后能唱几天几夜的巫歌，民间以做“拜月神”“歪能海”“梅花缘”等名义而举行的阴阳情歌对唱绵延不绝。所有这些都是民间大众浪漫狂欢、纵情娱乐、释放天性的根源。于是从古到今，中国南方诞生了道法自然、“天地与我并生，而万物与我为一”的老庄哲学，产生了屈原遨游于天地人神之间的浪漫主义诗歌，还有以自由逍遥、狂放纵情著称的道教八仙传说。及至近代以来江南的话本说书，秦淮河的桨声灯影，上海的十里洋场，台湾、香港、澳门的娱乐文化等等，无不与南方特有的历史文化土壤相关联。当然，按照正统的观念，这种狂欢文化容易脱轨，有伤风化，但是它却是人类天性的一部分，只要稍加引导，就会沿着健康向上的轨道发展。就刘三姐文化来说，从上个世纪的彩调剧、歌舞剧、电影《刘三姐》到本世纪初广西桂林的《印象·刘三姐》、广西南宁的“南宁国际民歌节”以及广西宜州的刘三姐故乡文化品牌的打造都是狂欢文化中成功的健康的范例。
总之，如果说布洛陀是远古壮族先民的人文始祖和创世英雄的话，刘三姐则是中古壮族民歌文化与中国南方族群浪漫文化因子融合、共同打造的文化英雄。刘三姐已经不仅仅是壮族的，而且是整个中国，乃至东方狂欢文化的一种标志性符号。
［1］林惠祥：《文化人类学》，商务印书馆 2002 年版。
［2］覃桂清：《刘三姐纵横》，广西民族出版社 1992 年版。
［3］潘其旭：《壮族歌圩研究》，广西人民出版社 1991 年版。
［4］潘琦主编：《刘三姐文化品牌研究》，广西人民出版社 2002 年版。
［5］（苏）M·H·鲍特文尼克等编著，黄鸿森等译：《神话辞典》，商务印书馆 1985 年版。
［6］徐杰舜主编：《雪球——汉民族的人类学分析》，上海人民出版社 1999 年版。
［7］钟敬文：《刘三姐传说试论》，载《少数民族文学论集》第 1 集，中国民间文艺出版社1983 年版。
［8］姚善镛：《宜山县志（民国七年石印）宜州市地方志办公室点校》，2000 年内部重印。
［9］王芳礼等：《布依族古籍·古谢经》，贵州民族出版社 1992 年版。
［10］陈海伦、李连进主编：《广西语言文字使用问题调查与研究》，广西教育出版社 2005年版。
（原文刊载《河池学院学报》2008 年第一期）