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马克思的希腊神话理论与西方人类学视角，在为中国神话学研究提供了行之有效的方法论借鉴的同时，也为具体的神话作品解读设置了具体的语境。无论我们选取其中任何一种视角对《西游记》进行解读的时候，都要直接面对中国神话的生存状态问题。这是作为中国神话学代表之作的《西游记》生存的现实土壤。
对早期中国神话生存状态影响极大的是“中国神话贫乏论”。该论调的始作俑者是国外神话学家，他们傲慢地宣称中国原本就是神话的不毛之国，认为汉族是与神话无缘的民族。这些观点的出现，要么出于对中国神话研究的无知和贫乏，要么用古希腊神话标准来衡量中国民族的神话。对此，学界有人指出，“这种观点，源于一个虚假的前提，就是把西方的战争、洪水、创世等神话类型当成了‘标准类型’，而忽视了神话归根结底是‘用想象和借助想象以征服本社群需要征服的自然力’的文化样式。”
中国神话存在的状态与西方神话有着巨大的区别，这就是西方学者所说的“零星碎片”，对此，鲁迅、袁珂均有相关论述。西方学者对于中国神话生存状态的看法是，汉代以前的文献中，不仅没有可以被称之为神话的专门体裁，就是从中可以发现一则记叙连贯、完整的神话故事的文学作品也没有。我们现在所能看到的只是一些不经意间记录下来的片言碎语，亦即散落在各个时代、各种观念的文献中的断简残篇。惟其如此，学术界对于怎样才能将这些碎片连缀成为一个整体，很少能取得一致意见。例如，俄罗斯汉学家李福清就认为中国神话没有像西方神话那样形成一个完整体系的根本原因，在于中国汉民族没有形成叙事诗，与之相反，“古代希腊和印度，这两国在神话基础上产生了伟大的叙事诗，吸进和发展神话形象和情节，也影响造型艺术。中国汉族没有形成叙事诗，所以古代神话没有希腊或印度神话保存得那么好，只有分散在许多古书中的简短记载”。
每一个民族都产生过自己的神话，但是，每一个民族所处的文化体系均不相同，尤其是中西民族之间的文化差异、断裂特征非常明显，由此必然导致了不同民族的神话在各自文化体系中的地位差异。对于西方民族来说，无论是古希腊文化还是基督教文化，都与神有着天然的血缘纽带关系，从这个意义上说，西方文化在本质上是一种“神本文化”，而中国的文化历史渊源深受儒家思想影响，以儒家为代表的中国古代文化对于神的崇拜是以人格化的神——“天”的形象出现的，而“天”是一个极度抽象的概念，不仅缺少古希腊神谱体系中庞大的、感性的众神表演，即使与基督教中同样抽象的上帝相比，也无法像上帝那样能够衍生出更为成熟、体系化的神话，这是中国民族没有形成庞大的、完整的超自然叙事文学的重要因素。
郑德坤先生曾经专门指出了“人本”、“神本”、“物本”三种文化之间的区别，按照他的观点，外来文化有两种，其一是以神为本的神本主义文化，在众多的神本主义文化中，最具代表性的是基督教文化、伊斯兰教文化还有印度的宗教文化。这种神本主义文化的基本精神在于确立神对于人的绝对统治地位，即人的存在以及行为秩序都是由神来决定的，而且由于人生来就是有罪的“原罪”原因，摆脱困境的最终路径需要神来拯救，这就等于说人从根本上说是为神生的。就物本主义文化而言，最典型的是欧美的物质文明，他们相信神是人创造的，甚至根本就不存在神。这种文化与传统的神本文化从神的地位角度来说，是根本对立的，但是，由于这种无神论文化发生在晚近时期，属于工业文明和科学技术进度达到一定阶段之后的产物，并不属于我们所讨论的范畴，因此，从这个意义上说，西方的传统文化体系就是一种神本主义。而中国的传统文化和这两种文化有着根本的区别，“我们的文化是以人为中心，所以可以超脱神、物而自行发展。神与物不过是供人需要的元素，及促人进化的工具而已。”“中国人最基本的活动是为生活而生活。他不唱高调，或无条件的赞颂所谓高尚抽象的理想，如牺牲，博爱，探险之类。他不以神的意旨为意旨，因为人意就是天意，顺天命基本是顺民意。……他更不为上帝而生，因为天是为人而立。他的生活目的是为人的，上则孝顺父母，下则慈爱子女，子子孙孙，永享安乐。”
基于这个文化背景，国内著名神话学家叶舒宪先生认为讲述神之事迹的神话才会大量散佚失传。因此，较之西方神话与本民族文化传统的关系，以及在民族文化中的地位而言，中国神话在本民族文化中不能成为主角，再加上西方神本文化神奇耀眼的光环，由此得出中国民族神话生产相对贫乏的结论，还是具有相当合理的意义的。但是，这种典型的“宏大叙事”，无法切近中国民族自身的文化情感经验，正如我们习以为常的一提到中国文化必定要说“天人合一”之类的宏大叙事一样，像《西游记》为代表的神话叙事，往往在中国文化的政治伦理、人本务实等等宏大叙事话语中遭到严重遮蔽。当然，这并不代表上述中西文化二元对立之间的宏大叙事模式不符合学理性，而是说对于以《西游记》为代表的中国神话作品的研究，在遭遇“中国神话贫乏论”的危机下，还需要进一步对于所谓的“中国神话贫乏论”话语进行微观叙事，这样可以更好地切近《西游记》神话叙事的本土语境。
这就是中国现代神话学研究者们建立在种族和地域环境决定论基础上的另一种中国神话贫乏论。其中最具有代表性的就是现代著名学者胡适和鲁迅。
支撑起该理论框架成立的先验条件或假设有两个：一，特定的地域环境、种族、气候等外在因素，对于某一个民族的神话产生和发展起着决定性的作用，南方民族在上述诸条件上，比北方民族具有更多的优越性，因此，中国的神话生产多发生在南方。二，中国民族文化传统的形成是黄河文明中心论。也就是说，既然能够代表中国文化本质精神的只有北方文化传统，神话生产比较发达的南方，无法在中国传统文化中占据主导形态，那么，对于中国神话是否贫乏的基本判断尺度，就只能以北方文化传统中神话的丰富与否为标准。
依据这两个条件，胡适认为在《诗经》中没有神话的遗迹，中国古代民族没有叙事诗，仅有简单的神话与风谣而已。地处沅江、湘江之间的南方民族曾有不少神话，而地处汝汉之间的北方民族则缺少神话式想象力，至于北方民族比南方民族神话匮乏的原因，胡适的解释是古代的中国民族是一种朴实而不富于想象力的民族。他们生在温带与寒带之间，天然的供给远没有南方民族的丰厚，他们须要时时对天然奋斗，不能像热带民族那样懒洋洋地睡在棕榈树下白日见鬼，白昼做梦。虽然胡适没有像西方学者那样对中国神话的发生持彻底否定的态度，但是，一方面，他关于中国民族是一种朴实而不富于想象力的民族的断言，远比西方学者宣称的中国无神话严重得多，因为这不是用西方神话标准来衡量中国神话而暴露出的评价标准问题，而是从中国神话土壤缺失的角度上得出结论。这一点对后来神话学研究的影响甚深。按照学界的普遍看法，中国是一个儒家思想伦理厚重的民族，而儒家思想注重人伦义务，向来遵守“不语怪力乱神”，在这样的思想影响之下，中国民族缺少神话似乎是天经地义的。但是，以政治伦理为深层精神结构的儒家思想，本属于北方文化的代表，既不能涵盖以审美诗性为深层精神结构的南方文化，更不能成为古代中国文化传统的全部。根据今天的考古学发现，长江文明和黄河文明远不是过去人们一相情愿地认为的前者衍生于后者的关系，而是“本是同根生”的关系。因此，北方话语究竟能否取代南方话语成为中国民族的叙事主导形态，尚需要进一步理性思考，在这个意义上，以神话生产相对不发达的北方文化作为中国神话贫乏的依据，无疑有违学理性。
与胡适的论点非常相似，鲁迅在他的《中国小说史略》第二篇里推究中国神话之所以仅存零星的理由有两点：“一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不更能集古传以成大文。二者孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。”
虽然鲁迅并没有像胡适那样以地理环境决定论的方式断定中国神话的贫乏，而是除了中国先民居住的黄河流域独特的环境对神话产生的影响因素之外，还提到了孔子对中国神话的影响。事实证明，对神话发展发生极其重要的作用的“历史化”进程中，孔子和以他为代表的儒家思想都对中国神话起着举足轻重的作用。但是，他和胡适先生通过中国文化内部区域差异比较研究的逻辑思路，都有一个先验的理论假设，即中国文化一元论或黄河文明中心论，南方文化在实质上已经被排挤出了中国文化本体结构之中。
从世界各民族的神话形态上看，热带民族的神话氛围似乎比地处寒冷气候恶劣的民族丰富的多。最典型的就是今天的拉美魔幻主义和东南亚热带雨林地区的神话浪漫气息。这是胡适和鲁迅的神话论一个非常值得我们反思的地方，根据考古学的成果，中国古代北方民族在面对气候条件方面，遭遇到比南方民族恶劣的多的天然条件，这也是为什么在北方民族中养成务实精神的一个重要原因，而南方民族丰富的自然资源，温和的气候，纵横密布的水泊，都为农业文明创造了极好的条件，的确更容易出现胡适先生所说的懒洋洋地睡在棕榈树下白日见鬼，白昼做梦，这也是解释荆楚文化、巴蜀文化、江南文化充斥着浓郁神秘浪漫气息的一个科学依据。
我国晚清著名学者刘师培在其著名的《南北文学不同论》中，就认为中国文学有着南北之分，他说：大抵北方之地，土厚水深，民生其间，多尚实际。南方之地，水势汪洋，民生其际，多尚虚无。民尚实际，故所作之文，不外记事、析理二端。民尚虚无，故所作之文，或为言志、抒情之体。相比之下，荆楚之地，僻处南方，故老子之书，其言说杳冥而深远。及庄、列之徒承之，其旨远，其义隐，其为文也，纵而后反，寓实于虚，肆以荒唐僪怪之词，渊乎其有思，茫乎其不可测矣。屈乎之文，音涉哀思，矢耿介，慕灵修，芳草美人，托词喻物，志行芳洁，符于二《南》之比兴。而叙事记游，遗尘超物，荒唐僪怪，复与庄、列相同。
这对于我们今天研究《西游记》的神话叙事具有重要意义，一般来说，作家创作取材多少要受到地理环境的影响，反之，从作品中的内容可以窥视作家的生活际遇与条件。《西游记》的作者吴承恩所处的江淮大地，正好介于中国南北两大文化板块的交界处，究竟其取材的神话故事是受到哪一种文化模式的影响便显得更加复杂。如果就作家主体出生地来说，更倾向于浪漫的楚风，这对于研究作者浪漫主义的精神气质以及作品艺术构造特征都具有重要的借鉴意义。而如果就作品中的东海神州花果山原型来看，假如其创作原型真的取材于紧邻山东的苏北连云港市境内的著名风景区花果山，那么，对北方文明深层精神结构产生决定性作用的齐鲁文化，必然对《西游记》的文学创作产生重要的影响，换言之，浓厚的儒家政治伦理精神会融入到这部“虚妄”的作品中。这对于我们今天从区域文化学的角度来研究《西游记》，提供了重要的理论依据。
当然，更重要的并不是这种区域文化学视角证明了切近《西游记》神话叙事的合法性，而是揭示了不同区域文化背后的人的主体精神结构上的相似性和共通性对于神话生产和发展的重要意义。也就是说，相对于寒冷的中国北方，温热的南方土壤上生产出了更多的充满想象的虚妄作品，但是，在这片土壤上生产的众多神话，与北方大地上诞生的神话故事相比，在思维方式上并不存在着根本的区别。在中国早期神话中，南北神话的内容、风格有别，然而，其表现出来的生死智慧、母性崇拜等原型题旨，却具有惊人的家族遗传类似性特征，而且，越是久远的神话在涉及神话思维根本特征上就愈发具有相似性。从这个意义上说，虽然中国神话产生有着深刻的南北差异的背景，但是，这不能作为传统中国文化缺乏神话的学理性依据，即使《西游记》中的主人公孙悟空的原型来自淮河无支祁水怪的说法成立，也不能以此将《西游记》作为江淮区域文化的特产。否则，很容易导致对于神话作品的研究仅仅停留在孤立的文本层面上，从而割断了一切神话文学作品都与远古神话思维之间的血脉联系，掩盖了神话文学与民族智慧的根本联系。从荣格的集体无意识角度上说，神话已经不再是单独的文学形态，而是不同民族在早期社会发出的集体声音。“我们已不再是个人，而是全体，整个人类的声音在我们心中回响。”
因此，我认为虽然《西游记》在中国传统文学中显示出来的绚丽虚妄看似一个极为孤单的身影，但是，其在深层精神结构上则是与自远古神话以来的一切神话叙事都存在着根本的联系，其话语叙事并非属于独舞个唱，而是潜流轰鸣的早期中国民族集体的声音。这让人想起卡西尔谈到贝多芬的第九交响曲时所说的，我们所听到的是人类情感从最低的音调到最高的音调的全音阶；它是我们整个生命的运动和颤动。