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古代中国一直不乏优秀的神话作品，但是，由于种种原因，并没有像西方国家那样早早地出现严格意义上的神话概念，因此在中国的神话艺术王国里，多少有点像孙悟空带领一群猴狲在打闹折腾，热闹固然热闹，却苦于没有世界性的名分而颇有苦中作乐的意味。这在相当程度上影响了中国神话在世界神话中的地位。因此，中国虽然和古希腊等国家一样产生过优秀的早期神话，终究在神话学的地位上无法与希腊相比，更可怕的是，这样一笔丰富宝贵的文化遗产，长期被我们本土学者漠视，到了 20 世纪，有少数学者涉足其中，而且，旧中国的最早研究者们恰恰是从西方引用神话学的概念来解读中国神话的。
按照目前学界比较普遍的看法，中国最早提出神话概念的是 1902年的梁启超先生，他第一次使用了由日本学者发明的来自myth的“神话”一词。在 20 世纪初年《新民丛报》（1903）上发表的署名为蒋观云的《神话历史养成之人物》一文中使用“神话”概念，其后王国维先生在《屈子文学之精神》中，也以西方古希腊灿烂的神话为比照，论述了中国《庄子》《列子》的南方文化在想象力上远远大于北方。由他们开启的中国神话研究先河之作，对后来我国神话研究起到的作用是不容忽视的，不过，由于他们的学术研究明显受到留学或游历日本期间的日本神话学研究影响，在很大程度上造成对中国神话的阐释仍然依赖非本土的外来神话理论框架，从而无法真正做到在文化深层结构上切入中国神话本质。同时，两位国学大师也没有非常专注于神话本身，其后的蔡元培、顾颉刚、郑振铎等著名学者对神话的研究，大多与此类似。真正意义上切入中国神话本质问题的，当属现代文学著名学者鲁迅和矛盾。
鲁迅对神话的关注出现在 1908 年，在他发表的《破恶声论》一文中，指出神话与文明的问题，按照其一贯倡导的民智启蒙、救亡图存的理念，认为不了解神话就不了解西方文明。1923 年，鲁迅在《中国小说史略》一书中对于神话的理解和阐释有了巨大的突破。在该书的第二篇题为“神话与小说”中说，鲁迅认为，昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。在鲁迅看来，神话就是先民对于人自身无法理解现象的一种解释。
茅盾对神话阐释的详细以及取得的价值，堪称中国神话学研究的里程碑，但是，生活一个和鲁迅一样的黑暗的旧中国背景，以及一浪高过一浪的救国图存的革命浪潮中，从一开始就决定了不仅仅是茅盾，而是此时所有的爱国作家与学者都从一个逻辑起点出发，即要救国必须学习西方知识，而对西方知识的学习必须从西方文化源头开始，这个源头就是人所共知的古希腊神话，而由此造成的研究方法上的家族遗传相似性就不足为怪了。在他谈到为何研究神话的目的时，茅盾坦言在当时大家有这样的想法：既要借鉴西洋，就必须穷本溯源，不能尝一脔而辄止。从前治中国文学，就曾穷本溯源一番过来，现在既把线装书束之高阁了，转而借鉴于欧洲，自当丛希腊、罗马开始，横贯 19 世纪，直到世纪末。因而也就给他一个机会对 19 世纪以前的欧洲文学作一番系统的研究。这就是他当时从事于希腊神话之研究的原因。他在 1921 年《近代文学体系研究》一文中，除了和鲁迅一样指出神话与文学之间的关系，即神话是短篇小说的开端之外，对于神话的起源，强调了原始先民的冥想结果，带有明显的英国人类学家泰勒思想的影子。
1925 年1 月10 日出版的《小说月报》第16 卷第1 号上，发表了署名沈雁冰的《中国神话研究》一文，矛盾对神话的本质做了详细的阐释：
神话是什么？这不是一句话就可以说明白的。如果我们一定要一个简单的定义，则我们可以说：神话是一种流行于上古时代的民间故事，所叙述的是超乎人类能力以上的神们的行事，虽然荒唐无稽，可是古代人民互相传述，却确信以为是真的。……所谓“神话”者，原来是初民的知识的积累，其中有初民的宇宙观，宗教思想，道德标准，民族历史最初的传说，并对于自然界的认识等等。……各民族的神话是各民族在上古时代（或原始时代）的生活和思想的产物。神话所述者，是“神们的行事”，但是这些“神们”不是凭空跳出来的，而是原始先民的生活状况和心理状况之必然的产物。
西方人类学的研究成果，对矛盾的神话研究产生了重要的影响，他在 1929 年出版了《中国神话研究ABC》一书，后改名为《中国神话研究初探》，在 1978 年该书的再版的《前言》中，他明确地指出了其人类学方法论原则：
我对神话发生兴趣，在 1918 年。最初，阅读了有关希腊、罗马、印度、古埃及乃至 19 世纪尚处于半开化妆台的民族的神话和传说的外文书籍。其次，又阅读了若干研究神话的书籍，这些书籍大都是 19 世纪后期欧洲的“神话学”者的著作。这些著作以“人类学”的观点来探讨各民族神话产生的时代（人类历史发展的某一阶段），及其产生的原因，并比较研究格民族神话之何以异中有同，同中有异，其原因何在？这一派神话学者被称为人类学派的神话学者，在当时颇为流行，而且被公认为神话学的权威。当 1925 年我开始研究中国神话时，使用的观点就是这种观点。直到 1928 年我编写这本《中国神话研究初探》时仍用这个观点。当时我确实不知道马克思的《〈政治经济学批判〉导言》中有关神话何以发生及消失的一小段话……当后来知有此一段话时，我取以核查“人类学派神话学”的观点，觉得“人类学派神话学”对神话的发生与消失的解释，尚不算十分悖谬。
无论是鲁迅还是茅盾，注重原始民族精神结构上的人性相通性与地理种族上的差异性，对于阐释神话为何在科技已经相当发达的今天，仍然以变形的形式存在或者神话式的思维考虑问题，都具有根本性的解释作用。我们当然同样应该看到人类学方法论对人的主体能动性方面的忽视，在这个意义上，我认为，对于中国神话的解读，应该用人类学方面的精神结构原理去补充马克思创造的生产劳动以及人的本质力量对象化理念，把这两个方面综合起来，可以更好地还原中国神话的本质。因此，有的学者在论述“神话复原”时说，任何方法都是利弊相生的，我们在充分估价文化人类学理论的启示意义的同时，也应该清醒地看到，相对于传统考据学的实证追求，它更擅长提供假说，从假说到结论乃至定论之间，还存在着长短不一的路程，这就依然需要‘严密的审查’。尤其考虑到这一方法确立既久、并为当今许多学者所采用，我们更应该对其‘可用’与‘不可用’的种种情形，做一些学理上的清算和探究了。
这个说法还是非常符合中国神话研究的现实情况的。
20 世纪 80 年代以降，中国神话学研究突然以集体爆发的态势出现在中国文学艺术界，各种来自西方的解构主义、功能主义神话分析理论充斥文学创作和理论批评。新理论的繁荣，对于我国神话研究无疑具有重要的启发意义，不过，他们仍然沿袭了自现代以及开始的移植西方神话理论的旧路子，因而在切近中国神话深层结构的神秘图式方面，依然有很长的道路需要走。甚至有的因为盲目照搬西方文学理论，对包括《西游记》在内的中国神话作品进行生吞活剥式的强行比附，大大影响了其成就。因而，其时的中国神话学虽然一片热闹景象，但是，更多的研究者并不是致力于理论体系的完备，而是借鉴西方现有的神话学理论来阐释中国神话学作品，而对于中国的神话理论研究，依然显得苍白无力，对此，学界有人指出，近年来，我国的神话研究领域里成绩不小，但是，不足之处仍然是很明显的。这主要表现在如下三个方面，一是神话理论史的研究最薄弱，连比较片断的论述也不多见；二是对我国古神话中许多具体理论问题研究还不够深入，有的甚至还未涉入；三是综合研究（结合历史、语言、民族、人类等学科一起研究）和比较研究（国内各民族神话间以及同国外各民族神话的比较）尚未充分展开。
从以上中国神话学研究的两个具体语境来看，无论是具有指导意义的马克思主义神话思想，还是影响深远的人类学视野，都具有科学借鉴的学理性意义和价值，这也是上述两大研究视角在中国神话研究中始终掌握着话语霸权的深层原因所在。那么，对于《西游记》这样的一部堪称中国民族最优秀的神话作品，我们究竟应该选其何种视角或者语境呢？在我看来，马克思主义神话学理论虽然在相当程度上排斥人类学视野，但是，二者在许多地方存在着相通性，这就为我们对于同一文本进行多视野分析提供了逻辑基础，当然，这种多视野的审视，既不应该被泛化为“怎么说都行”，也不应该取其中之一为永恒真理的“独断论”或者“中心论”，对于前者造成的文学批评上的分歧尚属于纯粹的语境采用的问题，并不影响文本的正确解读和审美价值阐释；而对于后者来说，则往往是搅乱文本自身价值的一个重要隐患。事实上，对于传承着中国民族古老文学传统内在精神的神话文本的分析，并不应该仅仅局限于上述某一个语境，而是在以中国民族自身经验的基础上，以本土的、地方的经验去切近文本的同时，也顾及中西文化断裂性和异质性的层面下尚存在着相通性的元素，这正是展开《西游记》神话的文化叙事的基本语境或主要视野。