绪论

恩格斯在《自然辩证法》中说，事实总归是事实，而对事实的观念有可能是错误的。其实，如果把这一理念付诸于文学文本的阐释范围，同一文本的现代阐释也往往因为阐释者的不同“观念”而出现“有可能”的“错误”。但是，由于文学创作自身具有的特殊的审美意识形态本质，往往导致对同一文本不同阐释之间出现的“错误”与科学上的错误并不能简单地画等号，正如西方哲学大师康德所说的“审美趣味无争辩”，对于任何一部经典文学作品的阐释如果总是在只有一个“标准答案”的数理学公式下才具有意义，那么，我们将无法想象文学话语蕴藉属性的魅力将会如何，虽然这并不意味着庸俗主义的“怎么说都行”。

对于现实中无法简单比附对照的神话小说来说，更是如此。尤其是《西游记》本属于一部虚妄的神话小说，但取材于历史上发生的真实事件。这种历史真实与神话虚构之间的“二律背反”给《西游记》的现代阐释带来了巨大的纷争。

一方面，如果以历史真实为逻辑起点，则意味着《西游记》不过是以神话虚构这一典型的浪漫主义手法构建起来的一部再现型文学，并可以由此证明《西游记》考证学、索引学研究模式存在的“合法性”，诸如，小说中主人公唐玄奘的真实身份问题、取经路上的地域国名考证问题等等。同时，也成为小说目的在于讽刺现实、折射政治管理弊端等现实主义主题说成立的重要逻辑基础。

另一方面，如果以神话虚构为逻辑起点，则意味着《西游记》不过是以唐朝玄奘法师西行取经事件为表象，传达着中国民族古老智慧与精神的一种文化“个案”。其引导的学理性阐释在于不把文本故事与历史故事进行简单比较阅读或太多的内在关联，文本只是纯粹的“满纸荒唐言”，虽然饱含作者的“一把辛酸泪”，但是，在揭示故事“真味”的背后，还可以进行更深一层的人类精神结构层面上的挖掘工作。因为，这里的神话已经不再仅仅作为一种浪漫主义典型的手法，诸如以此可以获得神奇的艺术创造效果、对现实社会的影射等等这一纯文学意义上的阐释，而更重要的是远远超越了明朝中后期的特定“历史区间”，把《西游记》的神话与中国民族特有的精神思维方式，以及深层的文明精神结构形态紧密联系起来。换言之，《西游记》的神话不仅作为一种文学艺术手法存在着，而且，在精神源头上具有中国民族智慧的根本特征。

当然，这并不意味着二者之间只有一个唯一正确答案的问题，而是为文本的现代阐释确定何种“语境”的问题。这正是导致学界长期存在的《西游记》主题说分歧不断的重要原因之一。这正如胡适在《〈西游记〉考证》中对《西游记》的一段著名评论，在他看来，《西游记》被这三四百年来的无数道士、和尚、秀才弄坏了。道士说，这部书是一部金丹妙诀；和尚说，这部书是禅门心法；秀才说，这部书是一部真心诚意的理学书。这些解说都是《西游记》的大仇敌。这几百年来读《西游记》的人都太聪明了，都不肯领略那极明白的滑稽意味和玩世精神，都要妄想透过纸背去寻找“微言大义”，遂把一部《西游记》罩上了释、道、儒三教的袍子。

《西游记》中究竟是否存在“微言大义”，固然需要另当别论，胡适先生既没有生活在颠覆、消解之风日炽的“后现代”社会，也不可能认同西方接受美学的思想，当然不会认同小说《西游记》也会存在“一千个读者就有一千个哈姆雷特”的现象。更关键的是，他对于《西游记》的认识一直持有“玩世主义”的立场：“《西游记》至多不过是一部很有趣味的滑稽小说、神话小说。他并没有什么微妙的意思，他至多不过有一点爱骂人的玩世主义。这点玩世主义也是很明白的，他并不隐藏，我们也不用深求。” 而鲁迅先生也说，“此书则实出于游戏，亦非语道，故全书仅偶见五行生克之常谈”。但是，“诗无达诂”，对于胡适、鲁迅先生研究《西游记》的态度和评价，对于我们来说，最重要的并不是急于争辩其观点是否正确，而是告诉我们这样一个研究治学的方法和态度问题，即我们应该用什么样的标准和方法来研究《西游记》，从而既避免“太聪明了”的理论框架对于小说的束缚和扭曲，同时，又能够不拘一格地最大限度地挖掘文学话语的无限意义生成的魅力。

这个标准和方法固然不是唯一的，在我看来，更倾向于确立《西游记》的神话故事在中国民族深层精神结构上的血肉联系，保持文本与现实意识形态之间适当的距离，把作为现实批判政治工具的文本创作还原为中国民族早期智慧的生命活动，在创作文本的生命个体身上追溯一个民族远古精神的传承和流变，从而使文本批评转换为探索中国民族群体生存的灵幻空间。在这个在现代智慧看来不可思议的神话世界中，我们可以发现长期以来紧紧锁闭着中国民族心灵自由的难言伤痛，其中至少有两个方面尤其值得现代民族加以特别的关注：一是关涉人类精神生产本体意义上的生死智慧问题；二是关涉人类自身生产本体意义上的女性、母神崇拜问题。这不仅仅是《西游记》这部神话小说文化价值的重要内核，也是整个明朝文学随处可见的生生死死与情色渲染的重要题旨，更是中国民族自神话故事以来，在不同的“历史区间”中反复再现、普遍存在的民族文化记忆。如果从文学艺术思想潮流的角度上说，这是明朝时期浪漫主义的体现。在明朝时期，有两大重要思想潮流，一是李泽厚先生所说的“日常世俗的现实主义”，另一个则是“反抗古典主义的浪漫主义”，这种浪漫主义是否属于李泽厚先生所言的“反抗古典主义”当然还需要商榷，但是，浪漫主义思想在文学艺术上的体现却是不争的事实，而这种浪漫主义的表现在小说《西游记》的创造上是一种中国民族的智慧，对此，李泽厚先生有过一段非常精辟的论述：

这个思潮还应该包括像吴承恩的《西游记》、汤显祖的《牡丹亭》这样一些经典名作。《西游记》的基础也是长久流传的民间故事，在吴承恩的笔下加工后，成了不朽的浪漫作品。七十二变的神通，永远战斗的勇敢，机智灵活，翻江搅海，踢天打仙，幽默开朗的孙猴子已经成为充满民族特性的独创形象，它是中国儿童文学的永恒典范，将来很可能要在世界儿童文学里散发出重要的影响。此外如愚笨而善良、自私而可爱的猪八戒，也始终是人们所嘲笑而又喜欢的浪漫主义的艺术形象。《西游记》的幽默滑稽中仍然充满了智慧的美。正如今天中国人民喜爱的相声艺术，是以智慧（理解）而不是单纯以动作形体的夸张（如外国丑角）来取悦一样，中国的浪漫主义仍然不脱古典的理性色彩和传统。

需要特别指出的是，本书中所谈的所谓的东方民族和中国民族的智慧，并不仅仅限于李泽厚先生上述所说的艺术创造上的智慧。作为一部文学经典，我们当然应该从文学创作的立场去审视和理解，这就构成了李泽厚所说的艺术创造中的智慧。既然任何文学艺术创造都不可能脱离作家主体创造的因素，那么，从文化人类学的角度来说，原始民族的集体无意识或多或少地对后来的文学创作产生相当的影响，尤其是人类原始思维对于后来艺术思维的血脉联系，在充满作家主体个人创造因素的文学作品中，去挖掘悠远古老的“种族记忆”，就绝非一种违背文学创作规律的荒诞之举了。在太多的中国民族记忆深处，则彰显着中国民族的智慧，虽然这并不等于说，这种智慧就只能属于中国民族专利，由于人性的相通性，中西地域和古今之间，往往存在许多惊人相似的智慧，这早已经是不争的事实。

本书所极力阐释的就是这种中国民族自身经验中积累的智慧，其间既有属于中国民族特有的智慧，也有东西民族、先民与现代人之间人类共通的智慧。这对于今天早已习惯于西方理性思维和科技崇拜的中国民族来说，对于当前学界大行其道的动辄就“颠覆”“消解”的后现代之风，尤其值得深思。自 17 世纪的西方启蒙主义以降，神话的魅力和价值一度遭到巨大的蔑视，在启蒙主义视野中，神话就等于虚构，而虚构和非科学、非真实又总是纠结缠绕不清。如果依据神话思维在中国民族深层精神结构上的深刻影响以及延伸，把神话作为一种彰显中国民族自身智慧的本体性内涵，那么，对《西游记》的神话故事进行人类学和美学等多视角透视，无疑更加切近中国民族自身的经验与情感，还原被现代文明思维长期遮蔽的生命智慧。