荀子其人其事其思想

关于荀子的基本背景，山东齐国馆的记载只有寥寥数语：“荀子，名况，赵国人。年十五岁，始游学于齐，在稷下三为祭酒。其学术原属儒家，而代表革新势力。吸收和熔化了当时进步思想学说。他批判和总结了先秦诸子的学术思想，对古代唯物主义有所发展，提出了‘制天命而用之’的人定胜天思想。重视环境和教育对人的影响。”中国古代有关荀子其人其事其思想的研究本来就不足，且多以扬孟抑荀为主，即以批评荀子为主，就是近现代，研究荀子的学术著作和文章亦显有限。笔者通过查阅中国科技期刊网近 100 年（五四运动）以来的文章，截止 2013 年 1 月 15 日，输入关键词“荀子”，查询结果只有 3670 篇，输入主题词“荀”，结果为 3023 篇，如果按照篇名“荀”字查询，结果只有 1035 篇，其中，改革开放以前基本上以评“荀”批“荀”为主。这就足以说明，几千年来，关于荀子其人其事其学说的研究，始终是一个没有探究清楚的宝库。因此，我选择荀子作为研究对象，其目的也就是想为此尽绵薄之力。

一

荀子本名荀卿，名况，后人为避汉宣帝刘询（公元前 91—前 48 年，公元前74—前 48 年在位）之讳而改抄为孙卿。战国末期赵国（在今山西省）人。其生卒年代，史无明确记载，后世学者众说纷纭。笔者将一些比较有代表性的意见进行归纳整理，并结合自己的思考和推断，提出了荀子大体的生卒时间，以供读者参考。

最早记载荀子生平的为西汉史学家、思想家、文学家司马迁（公元前 145—前 90 年），他在《史记·孟子荀卿列传》中记载：“荀卿，赵人，年五十始来游学于齐……淳于髠久与处，时有得善言……田骈之属皆已死。齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿。荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦。荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗。于是推儒墨道徳之行事兴坏，序列著数万言而卒。因葬兰陵。”淳于髠生活在公元前 385—前 305 年，而荀子久与淳于髠处，“时有得善言。”据此推测，荀子至少出生在公元前 360 年前后，又田骈死于公元前 283年，这一年刚好是齐襄王继位之年，此时荀子至少 75 岁了，而荀子又死于春申君之后，即公元前 238 年之后，据此推算，荀子的寿命应该在 122 岁左右，这显然是不现实的。又，如果根据司马迁在《史记·儒林列传》中的记载：以“于威宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”为依据，可以断定荀子是在齐威王末年、齐宣王初年之际，也就是在公元前 320 年来到齐国的，结合西汉桓宽在《盐铁论》（成书于公元前 51 年前后，即汉宣帝甘露三年前后，也就是盐铁会议后的 30 年）中的记载：以“李斯相秦，荀卿为之不食”的历史事实为依据，按照荀子五十而至齐来推算，荀子应该生于公元前 370 年以前，其年龄至少在 132 岁以上，这显然“于理不近”。大家知道，李斯的生卒年代大约在公元前 289—前 208 年，在秦国为官 30 余载，官至丞相，后在秦二世二年被处以腰斩之刑，夷灭三族。据此推测，李斯应该是在公元前 238 年以后才做秦国宰相的，而这时荀子已经被废兰陵，已垂垂老矣，但尚在人间，那就是说。荀子在公元前 235 年去世是有依据的。

如果按照西汉刘向（公元前 78—前 6 年）《孙卿书序》一书的记载，荀卿曾与孙膑议兵。据此我们可以推论出荀子的生卒年限具有多种可能性。大家知道，孙膑的生卒年代在公元前 378—前 302 年，其中公元前 355—前 341 年生活在齐国。而孙膑破魏致使庞涓自刭是在公元前 341 年，历史上著名的马陵之战就是发生在这个时候，而且是由孙膑亲自指挥的，之后不久，孙膑和田忌即被齐威王流放到了南方的楚国。如果荀子与孙膑议兵之事发生在齐国，那么至少应该具备三个条件：一是此时的荀子应该已经到了齐国；二是此时的荀子应该已经具有一定的社会知名度；三是议兵的时间也应该在公元前 341 年之前。如果按照荀子五十而至齐来推算，荀子的出生时间至少也应该在公元前 390 年前，而春申君死于公元前 238 年，荀子又死于春申君之后，由此推断，荀子至少活了152 岁，这显然是不成立的。如果刘向记载的荀子与孙膑议兵之事是在孙膑被流放到楚国以后的事情，那么只有两种情况：一是荀子至齐以前已经在楚国活动了，之后才到达齐国稷下学宫从事讲学活动的，这显然与史实记载严重不符，因为荀子是先至齐再适楚的；另一种情况就是荀子确实是先至齐再适楚，那么至少在公元前 302 年之前就已经离开齐国到了楚国，如果按照《史记》记载的史实，那么荀子的生年应该在公元前 360 年左右，这样的话，荀子的寿命应该在122 岁左右。即便按照后世多数学者的意见，认为史记记载有误，荀子是十有五而至齐，只要与孙膑议兵发生在齐国，那么荀子也应该是在公元前 355 年之前就出生了，由此推断，到公元前 235 年去世，荀子至少也活了 120 岁；如果荀子与孙膑议兵是发生在楚国，也就是说荀子在公元前 302 年前就已经离开齐国到了楚国，据此推算，荀子的出生年应该在公元前 320 年前后。至此，我们可以得出结论：荀子的寿命为 82—90 岁，这是一个比较切合实际的生命年限。

又据东汉应劭（约公元 153—196 年）在《风俗通义·穷通》中的记载：齐威王执政时期，即公元前 357—前 320 年之间，聚天下贤士于稷下学宫，时荀卿年方十五岁，即有秀才之称，其时应邀到齐国来游学。结合西汉刘向的记载，有关荀子的生卒年限就存在这么两种可能性：一种可能性是荀子与孙膑议兵确实发生在齐国，即公元前 341 年以前，则荀子的出生时间至少应该在公元前 372—前356 年之间。如果按照这个记载进行推算，结合荀子死于公元前 238 年或更晚，荀子的寿命应该在 134—118 岁之间，这种情况显然是不可能存在的，也就是说按照古代的生活条件、科技水平特别是医学水平，荀子的寿命不可能有这么长。因此，就只有第二种可能性，即荀子与孙膑议兵只可能发生在孙膑被流放到楚国之后，也就是说荀子是在公元前 320 年以前就已经到达齐国求学，这个时候荀子的年龄大约 15 岁以上，至于何时与孙膑议兵则不得而知，但议兵肯定发生在楚国。据此推测，荀子的生年大约应该在公元前 335 年以前，至公元前 235年，其寿命大约为 100 岁，这显然是一个非常高但是是可以认可的寿命。

后世学者对荀子的生卒年代也多有推测。据胡适的推算，如果荀子五十游齐，则荀子的生年应在公元前 305—前 300 年之间，而死于兰陵即大约在公元前230 年左右。他的这一推算有三个事实需要澄清：一是为什么能够根据“五十游齐”而推测出他的出生年代，其依据是什么？又如何在齐襄王时“最为老师”？二是这一推测显然撇开了司马迁、刘向、应劭等人的记载事实，那么是否得出他们的记载有误的结论呢？我认为可能性不大，因为历史事实往往如此，按照荀子的说法：“传者久则论略，近则论详。略则举大，详则举小。”（《荀子·非相》，以下凡引此书者，均只注篇名），也就是说，年代越久远，史实越淡化、越简略、越失真，据此推断，司马迁、刘向、应劭等人记载的真实性肯定要高于胡适。三是如何解释荀子曾经与淳于髡有过一段时间的交往？不过，胡适之说也是诸说之中的一说而已。清代汪中作《荀子年表》，以为荀子生卒年代当在公元前 289—前 238 年之间，这种说法更是错的离谱，一是荀子曾经与淳于髠相处很久，“时有得善言。”到底多久没有记载，但至少有几年时间；二是到公元前 278 年，荀子已经在齐国开始他的“三为祭酒”之任了，也就是已经开始做三届社会科学院的院长或大学校长了，按照汪中的说法，荀子尚在幼年就已经是齐国的学术翘楚了，这显然是错误的。据钱穆先生的考证，荀子之生年当在周显王三十年前，即公元前 335 年，循是而下究，至春申君之死（公元前 238 年），荀子年已 97 岁，尚属于高寿了。但钱穆先生同时又说，其时荀子是否尚在人世已不可知。故由此推算，荀子之生年应当是在公元前 340 年，卒年则在公元前 245 年以前。如果按照钱穆先生的后一种说法，又与荀子死于春申君之后不符。当然，钱先生之考亦只是一家之言。但我认为钱先生对于荀子生于公元前 335 年的这一推算结论最为可靠，也最为切合历史史实，我的推算与钱先生的推算可以说是不谋而合。梁启超先生便认为，荀子之出生是在公元前 307 年，而卒于公元前 213年，活了 94 岁。冯友兰先生在《中国哲学简史》中说：“荀子的生卒年代不详，可能是在公元前 298 一前 238 年之间。”这显然既不符合《史记》的记载，也不符合齐襄王时荀子“最为老师”、“三为祭酒”的事实。罗根泽先生则认为，荀子当生于公元前 316 年，卒于公元前 213 年，大约活了 103 年。当代学者白奚博士在《稷下学研究—中国古代的思想自由与百家争鸣》一书中，列出了稷下诸子生卒约数年表，认为荀子的生卒年代在公元前 328—前 235 年。

当然，关于荀子生卒年代的考证学者还有很多，有关荀子生卒年代的说法也有很多，在尚未发现有力的文献资料之前，我们不能期望有统一的结论。不过，据上述有关资料的记载和我自己的推算，我认为荀子生卒年代是公元前335—前 235 年，《史记》记载的五十至齐是错误的，也可能是后世学者誊抄时误将十五写成了五十，荀子实际当为威宣之际，年十五始至齐游学的，其游学也并非如后世学者所说的讲学或作学术交流，而是实实在在地拜师学习，即求学。这样的话，上述一切推理就顺理成章了。关于我的这一结论，将在下面得到进一步确证。

二

关于荀子的生活轨迹、事业活动过程，历史上的记载也存在一些有争议的地方，这主要也是与其生卒年代不详有很大关系。

首先，就是荀子是否到底在燕国居住、活动过。荀子是否在燕国生活过，确实是一个值得商榷的问题。主要的疑点就出自《韩非子》一书。据《韩非子·难三》记载：“燕子哙贤子之而非孙卿，故身死为僇。”由此可知，荀子确实到过燕国。可以推测的是，这时荀子已经成名，有贤人之称，不然，燕王及其臣子是不可能无缘无故非难他的。而且，荀子曾经与燕王哙、相国、子之或其支持者们就历史上是否有禅让之位和禅让之国的问题有过辩论，这些争论应在燕王让国时达到高潮。因此，他生活在燕国的时间应该在公元前 296—前 295 年，也就是说在燕王让国至覆亡的这三年时间里，荀子应该一直生活在燕国。但根据前面有关荀子生卒年代的考证，荀子应该是在威宣之际，也就是在公元前 320 年至齐游学，至大约公元前 302 年之间的 18 年时间内，荀子到过楚国与孙膑议过兵，这一次也可能是宣王让荀子以使者的身份出访楚国也不得而知，后又可能回到了齐国，到闵王执政期间（公元前 301—前 284 年），由于排儒毁稷运动，致使大批稷下先生陆续散去，离开了齐国，此时荀子很可能直接到了燕国。那么，据此我们可以推测，荀子在燕国生活了大约 6 年时间，即公元前 300—前 295 年，后来可能生活在楚国。有学者，如钟克万先生撰文指出，荀子是在齐襄王时离燕至齐的。我完全不同意这种观点。大家知道，齐襄王是公元前 283 年才继位的，如果荀子此时才至齐，那么只有两种情况：要么荀子一直待在燕国，其活动时间至少有 18 年之久，这么长的时间，史书上肯定会有明确的记载，绝不可能遗漏；要么荀子至齐之前，确实已经离开燕国，还在其他国家，如楚国（下面有具体分析）、赵国甚至短暂到过齐国等生活过，只有如此，后面所讨论的关于荀子的一切活动轨迹才能顺理成章。那么荀子离开燕国以后，到底什么时候到齐国的呢？我认为，荀子在闵王执政的 17 年时间内，不可能居于齐国，只能游于燕国、楚国、赵国等国家。荀子至齐应该是在襄王主政期间，而且即便如此，也不应在襄王居莒以前，因为这时襄王并没有正式登基，自己尚根基未稳，不可能此时开始招贤纳士，只能是在襄王复国且返回国都临淄，即公元前 279 年以后，由于襄王“尚修列大夫之缺”才有可能。所以，荀子第二次至齐且开始作祭酒最早也应该是在公元前 279—前 277 年，而在公元前 278 年的可能性最大。因为襄王已回国都两年，一些政策也应拟订就绪。而且荀子作为列大夫，也是齐襄王“修列大夫之缺”的结果。

又据《史记·老子韩非子列传》记载，韩非“与李斯俱事荀子，斯自以为不如非。”作为跟随荀子几十年的学生，韩非对老师的记述应该不会有假。如果照此推理，荀子应该是先至齐，至少在齐国学习或生活了二十年以后才到燕国的，中间可能短暂到过楚国且与孙膑议过兵，但到底是因为什么原因离齐至燕，就不得而知了。据我个人的意见，大概是因为齐闵王不重视知识分子的缘故，这一点可以在东汉应劭《风俗通义·穷通》的记载中找到答案。

据东汉应劭在《风俗通义·穷通》中记载：“齐威、宣王之时，聚天下贤士于稷下……孙卿有秀才，年十五始来游学。”也就是说荀子在公元前 320 年以前即已到达齐国游学。齐宣王执政时期一直生活、工作在齐国，到了闵王时期，因为不重视稷下学宫，不尊重知识分子，如是，荀子不得不离开齐国到了燕国。据当代学者白溪博士在《稷下学研究—中国古代的思想自由与百家争鸣》一书记载，齐闵王执政期间，即公元前 301—前 284 年期间，因其“矜功不休，不听劝谏，稷下先生陆续散去，学宫逐渐衰落。”特别是西汉桓宽在《盐铁论·论儒》中记载，公元前 286 年，齐国灭掉宋国以后，齐闵王越发骄傲自大，“诸儒谏不从，各分散。”也就是说，齐闵王执政期间，独断专制、骄横跋扈、民心叛离、宗族不亲、大臣不附，宣王以来的稷下列大夫及贤士纷纷外逃，荀子也不例外。但根据荀子有关著作及其弟子记载的荀子的生活轨迹来判断，荀子可能在公元前 301—前300 年，也就是离齐之前，曾试图通过孟尝君田文（约公元前 301—前 294 年任齐闵王丞相）向闵王推行自己的治国才华和主张。这些事实均可以在荀子与齐闵王的相国孟尝君田文的对话中得到证实。荀卿向齐相田文进言说：“处胜人之势，行胜人之道，天下莫忿，汤、武是也；处胜人之势，不以胜人之道，厚于有天下之势，索为匹夫不可得也，桀、纣是也。”（《强国》）并且指出：“今巨楚县吾前，大燕鰌吾后，劲魏钩吾右，西壤之不绝若绳，楚人则乃有襄贲、开阳以临吾左，是一国作谋则三国必起而乘我。如是，则齐必断而为四三，国若假城然耳，必为天下大笑。曷若？两者孰足为也？”“故凡得胜者，必与人也；凡得人者，必与道也。”（《强国》）但是，非常可惜的是，由于齐闵王独断专行和田文大权独揽，荀子的意见和政治抱负并没有被田文特别是齐闵王所采纳。于是，荀子不得不离齐至燕。到了齐襄王主政期间（公元前 283—前 265 年），又重新高度重视知识分子的作用，特别是高度重视稷下学宫，如是“修列大夫之缺，”稷下学宫中兴。此时，田骈之属皆已死，而“荀子最为老师”，遂“三为祭酒”。也就是说，荀子于公元前 283 年之后，也就是齐襄王执政期间，大约于公元前 278 年，第二次回到了齐国，一直在齐国生活到齐王建，即一直到公元前 265 年，共 14 年时间。期间，由于稷下学宫的元老们大多已经去世，而荀子资深位重，因而“最为老师”，于是做了三届祭酒之职，也就是三届大学校长，即大约 57 岁时开始作祭酒之职，以现在的观点看，这也是一个比较切合中国实际情况的年龄，从而进一步证实前面所推荀子生于公元前 335 年的结论。

到了公元前 265—前 255 年，也就是齐王建执政时期，由于荀子再次遭谗，于是第二次离开齐国，离开稷下学宫，第二次到达楚国。此时大约是公元前 262年楚考烈王开始执政之后，启用春申君黄歇为令尹，招揽天下贤士，决心重振楚国。大约在公元前 261 年，也就是在考烈王执政后的第二年，楚国攻取徐州，灭掉鲁国，将兰陵之地收归楚国，并设立兰陵县。荀子也就是大概这个时间应黄歇之邀第二次到达楚国的。这一点可以在考烈王为其准备的接风国宴上得到证实，荀子亲口对考烈王说：我曾经于 20 多年前到过楚国的国都郢（即南郢，位于今湖北省江陵西北洞庭湖畔），20 多年前，应该就是公元前 283 年左右。也就是在这次国宴招待上，荀子主动提请楚王交他一方土地，由他去治理，以为楚国取得治国之经验，如是荀子就被考烈王任命为兰陵县的县令。

又据《史记·范雎蔡泽列传》记载，“秦昭王四十一年，”“秦封范雎以应，号应侯。”是年即为公元前 266 年，有学者如钟克万认为，此时荀子即已见应侯且于此后不久即离秦。我不同意此说，一是此时范雎刚任应侯，应无任何见功于秦，对秦国也不全面了解，不可能与荀子谈论“入秦何见”这样的话题；二是齐襄王时期，荀子在齐国备受尊重，工作、生活均很顺利，没有必要远涉到秦国。据我个人的推测，荀子应该是在齐王建执政后不久，因为遭谗、免职，心情不好的情况下，才有可能在学生李斯、陈嚣等人的陪同下外出散心，加之昭王 42 年、43年期间，秦国先后拔韩国少曲、高平、汾陉等地，危及到了自己的故乡赵国，荀子一方面想具体地了解秦国，弄清楚秦国为什么能“四世有胜”；另一方面可能想劝说昭王与应侯放弃武力征讨，改而实行仁政；还有可能就是向应侯范雎推荐自己的弟子如李斯等（李斯与范雎、蔡泽同为上蔡人，他们三人均官至秦国丞相，历史上称其为秦国三相）。这些事实可以从《议兵》、《儒效》、《强国》等文献资料中找到依据，在荀子拜见秦昭王时，昭王便直截了当地问荀子：“儒无益于人之国？”（《儒效》）也就是儒家思想对于治理国家、统治人民没有什么帮助吧？荀子反驳说：“儒者法先王，隆礼义。”“势在本朝而宜，”“退编百姓而悫。”“虽穷困冻餧，必不以邪道为贪；无置锥之地，而明于持社稷之大义。”“势在人上，则王公之材也；在人下，则社稷之臣、国君之宝也。”“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”“行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也。”“何谓其无益于人之国也？”（《儒效》）“应侯（范雎）问孙卿子曰：入秦何见？”荀子回答说：“形胜”、“百姓朴”、“百吏肃然”、士大夫“明通而公”；朝廷“听决百事不留”、“治之至”；然而“殆无儒”，是“秦之所短。”（《强国》）据此，我个人的意见，荀子于公元前 264 年西入秦的可能性最大，一是入秦尚需几个月时间，加之沿途实地察看又需要几个月时间，前后可能一年多，进入咸阳以后，又因为长期游说昭王、应侯与推广自己的儒家治国理政学说，可能又需要花费一定时间，这样可能就到了公元前262 年了。但是，由于秦国实行法治，加之对儒的排斥并没有因荀子的反驳而改变，荀子以儒治国的思想在秦国无法推行，加之楚国春申君诚心邀请荀子入楚为政，如是，荀子也就不得不离开秦国到了楚国，因而他游秦的时间不会太长，可能只有 3 年时间。

根据我个人的推测，可能正是因为荀子秦国之行的目的未能如愿，加上楚国春申君的再三邀请，从而促使荀子于公元前 261 年离开齐国而到楚国，做了楚国兰陵令。但是，由于楚国当时一些士大夫特别是以上大夫屈润为代表的一大批擅权专政的封建士大夫们，嫉妒荀子的才能，害怕荀子的正直清廉，非要将荀子逐出楚国方可安心，如是就在考烈王、春申君面前编造种种不实之词，说什么荀子在兰陵令上不听君命、擅作主张、扰乱朝纲，是个危险人物，所以荀子在兰陵任县令大约只有 6—8 个月时间，又不得不离开楚国来到了赵国，也就是说，荀子这一次在楚国的时间很短。到了赵国之后，也可能因为是回到了自己的家乡，赵孝成王（公元前 265—前 245 年在位）拜其为上卿，曾与临武君议兵于赵孝成王前，以为“用兵攻战之本在乎壹民”，“善附民者，是乃善用兵者也。”（《议兵》）后来楚国有人向楚相春申君进言，说荀子在赵国对于楚国来说既具有危险又有很大损失，按照两相其害取其轻的原则，建议重新请荀子回楚。于是春申君又多次派人并亲自请回荀子，并于公元前255 年左右请回荀子，复任兰陵县令。此后，荀子一直居住在楚国，公元前238 年，春申君被其门人李园杀害，荀子也就被罢了官，此后几年，荀子主要从事教学和著述工作，“序列数万言而卒”，没过多久（有学者考证为公元前 235年）就去世了。

需要补充说明的是，关于荀子第二次离开齐国以后的活动过程，自西汉以来有多种说法，《战国策》、《韩诗外传》、《风俗通义》等中记载有荀子离齐以后是先楚后赵，没有到达秦国。司马迁的《春申君列传》中有这样的记载：“春申君相楚八年，为楚北伐灭鲁，以荀卿为兰陵令。”我认为，春申君相楚八年，也就是考烈王 8 年即公元前 255 年，这应该是荀子第二次做兰陵令，第一次大约是在公元前 261—前 260 年，也就是考烈王 3 年前后。中间尚有 5 年左右的时间，其中有 3 年时间生活在赵国，所以才有“议兵于赵”之事的发生，但中间是否到过秦国，因无史可考，就不得而知了。但是，荀子在赵国生活的这段时间里，韩赵两国接连遭到秦国的攻打，先后发生了陉城、上党、长平、邯郸等一系列战争，韩国因此也就被秦国逐步瓦解分割了，而赵国则岌岌可危，处于风雨飘摇之中，加之赵孝成王并未真心实意地启用荀子，因此，荀子不得已约于公元前 257 年第三次到了齐国。到了公元前 255 年，也就是齐王建 11 年，荀子又因为遭谗，第三次离开齐国稷下学宫来到楚国，再次出任兰陵令，并于公元前 238 年被废兰陵。之后便主要从事著书立说，大约于公元前 235 年逝世，享年 100 岁。有学者说荀子“说应侯及秦昭王”一事也发生在这一时期，我是不同意的，关于这一点，我在前面已经作了比较详细的论证。

有的学者，如钟克万先生指出，荀子议兵发生在公元前 260 年 4 月。《议兵》篇也作于此时。《议兵》又有荀子答弟子李斯陈嚣问，沮和从而说以王者之兵，说明荀子携徒来赵，当时未仕于楚国，不为兰陵令。关于这一点，我认为有误。荀子曾经于公元前 261 年到达楚国且被任命为兰陵令，但仅仅只有 6—8个月的时间，就因为遭到诬陷而离开楚国到了赵国，中途还辗转经过魏国都城开封，到韩国新郑看望过高足韩非。并且，就是这一次之行，刚好遇到秦国攻打韩国的上党之战，并使荀子与妻子和爱女幽兰失散。家人失散以后，因为天色已晚，荀子和其弟子李斯、陈嚣等人不得不住在途中一小镇，李斯和陈嚣试图找寻过旬夫人和幽兰，但没有找到。其时，春申君赶上荀子，想请荀子回到楚国。可是荀子去意以决，春申君不无惋惜地说：“旬老夫子执意要离开楚国，前往赵国，看来我黄歇难以挽留。好吧！老夫子，你们可以放心而去。我们相处一场，黄歇我愿尽朋友之谊。你走后，我会让人帮你寻找夫人和令爱，倘若她们尚在楚国，黄歇会派人专程将她们送到赵国去。”此时，荀子和黄歇有一段对话。“谢令尹！”荀子思想了一下说：“令尹，离开楚国之前，荀况有一言相赠。”春申君拱手：“请指教！”荀子诚恳地说：“楚国之未来系于令尹一身。令尹当近贤良，远小人，明是非，辨忠奸。”“啊……”春申君无言以对，“黄歇一定牢记荀老夫子教诲。”由此可知，荀子第二次离开齐国以后肯定先到楚国，再到赵国，中途是否到达过秦国，倒是没有记载。

据此，我们可以将荀子的主要事业活动、生活轨迹整理归纳为下图：

（其中，比较短暂的离齐、至齐过程没有列入主线范畴）

三

荀子是战国时期著名的思想家，政治家，哲学家，教育家，儒家代表人物之一，对儒家思想有所发展，提倡人性本恶，对重整儒家典籍作出了相当大的贡献。他的思想学说集先秦诸子之大成，内容十分丰富，涉及哲学、政治、经济、文学、伦理、军事、逻辑、自然科学等各个方面。荀子思想对我国历史文化的影响非常深远，梁启超等人甚至认为超过了孔子学说，我甚为认可梁启超的观点。

荀子的学术思想主要体现在其著作之中。但荀子的著作在西汉时期流传的有 332 篇，后经西汉刘向修编，删去重复多余的内容，后又经唐代杨倞校注，定为 32 篇。也就是今天流传于世的 32 篇著作，大致分为三类：一类是荀子亲自所著的 24 篇，除《赋》《成相》是文学体裁和说唱文本外，其他均为说理性学术论文或散文，其论点鲜明，论证确凿，具有很强的理论价值和现实指导意义；一类是荀子弟子及其后人所记录的荀子的言论事迹及荀子平生教育弟子或荀子答弟子之问的言论与对话，共 3 篇，分别是《议兵》、《强国》、《大略》；一类是荀子及弟子所引用的材料，共 5 篇，分别是《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》。前两类是研究荀子思想的直接材料，是《荀子》一书的主体。

荀子的文章论题鲜明，结构严谨，具有很强的逻辑性。语言丰富多彩，善用比喻，排比偶句很多，有他特有的风格，对后世学理文章产生过重要的影响。其中《赋》篇，开启了以赋为形式的文学体裁的革命时代。同时，他采用民歌形式写成的《成相》篇，文字通俗易懂，运用说唱形式来表达自己的政治主张和学术思想，对后世有着重要影响。

后世学者在论及先秦学术思想时，常常以孟荀并称，不但是因为孟子的性善和荀子的性恶学说齐名于世，而且他们的学术实力与成果亦势均力敌，旗鼓相当。有学者甚至指出，儒家之中，荀子思想是孟子思想的对立面。孟子代表儒家的左翼，荀子代表儒家的右翼。但我非常不同意这个说法，我认为孟子思想有左也有右，从左的方面分析，就是孟子强调个人自由，但他的这种自由是建立在人性善的基础之上的，即人为道德高尚的君子的基础之上的；从右的方面分析，就是重视超道德的力量，强调统治者只要做到以德服人，那么，社会秩序自然就会稳固，国家自然就会强大，各国就会远归而近服。所以，孟子的思想几近宗教，基本不被当政者接受和采纳，因而处处碰壁、受挫。那荀子的思想有右也有左，从右的方面分析，就是特别强调和重视社会的控制作用，也就是荀子特别强调礼法的社会力量和生活作用，主张法治，强调德法并用，他的这一论据是建立在人性恶的基础之上的；从左的方面分析，就是承认和重视自然力量的作用和影响，重视人的主观能动性。荀子的思想可以说发挥和充实了自然主义的理想，因而直接反对任何形式的宗教观念，这恰恰是荀学思想的生命力所在。因此，孟学思想可能在和平时期比较管用，但在春秋争霸、七国争雄的乱世时代，则因为太过理想而变得价值和作用都不大。但荀学思想就不同，他不仅适于治乱之世，而且适合治平之世，这就是两位伟大思想家的不同之处。

然而，后世学者在研究、宣扬儒学的过程中，却又往往扬孟抑荀，认为孟学是显学，孟子为孔子之后的第二人，为“亚圣”，为“醇儒”，而荀子则“大醇而小疵”。比如按照韩愈的观点，认为由尧、舜、禹、汤、文、武、周公及孔子是儒家“道统”，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”（《韩愈·原道》）至宋明儒学阶段，如程颐之流更认为荀学是失儒之“大本”也，甚至认为“荀卿则全是申、韩。”（《朱子语类辑略》卷八）“孟轲死，圣人之学不传。”（《朱熹·孟子集注》卷十四）明代胡居正说的更为直白，认为“荀子只性恶一句，诸事坏了，是源头已错，末流无一是处。”（熊赐履《学统》卷四十三）

为何会出现这种状况呢？我以为核心的问题就是荀子没有完整地成为儒家正统衣钵，而是采百家之长成一家之言的结果。但不管怎样，荀学的主体仍然是儒学，而且只能是儒学。然而，荀子所处的特殊时代和学术环境，又不得不促使他博采众家之长，以成一家之言，从而建立起自己的比较完整且独具特色的学术思想体系。荀子发展了古代的学术思想特别是在古代唯物主义思想方面具有非凡而卓越的贡献，这与其生活的时代和经历是密切相关的。荀子所处的时代，正是齐、楚、燕、韩、赵、魏、秦七国争雄最炽烈的时期，也是我国封建社会制度逐渐形成并急剧变革的时代。在这样一个战乱纷争的时代，如何建立起一个统一的国家体系，已成为时代的要求，诸子百家就此纷纷提出自己的学说，展开了激烈的争论。生当乱世而胸怀大志、桌有学识而不得施展的荀子针对当时的形势，对先秦以来的诸子学说特别是孔子以来的儒家学说作了取舍发挥，提出了自己的思想。

具体地说，荀子的学术思想和学术地位主要体现在以下十个方面：

第一，关于自然观的思想。荀子是一位伟大的唯物主义哲学家，在自然观方面，他立足于现实，不相信鬼神的存在，以发展变化的观点看待自然和人类社会，充分肯定自然规律是不以人的意志为转移的，并提出了人定胜天的唯物主义思想。尽管这种唯物主义思想带有朴素的性质，但毫无疑问，以荀子生活的时代，能够提出这样鲜明的哲学主张，现在看来是不可想象的，我们不得不佩服荀子的开明和高瞻远瞩。

荀子的哲学尤其是自然观思想主要体现在其《天论》一文中。这是一篇反映荀子具有朴素唯物主义思想的杰作。荀子在文中重点讨论了人与自然的关系问题，阐述了自然界的变化规律，认为社会变革，大的命运变化，国家的兴替等等，都和自然界的变化一样，有一定的规律可循，这种规律就是人们必须遵循礼义法制才能生存，国家必须按照礼法进行治理才能稳固。荀子坚定地认为自然界的变化发展是不以人的意志为转移的客观规律，他在篇中开宗明义的指出：“天行有常，不以尧存，不以桀亡。”在论证天地的职责时，荀子指出：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。”（《天论》）

同时，他还对天人之间的关系问题作了客观的分析，一方面，他认为决定社会治乱与人间祸福的是“人”而不是“天”，所以必须“明于天人之分”，（《天论》）从而有力地批驳了“成事在天”、“听天由命”的唯心主义“天命观”思想，另一方面，他又认为人能够能动地认识和改造自然界，利用自然界提供的东西，来为自己服务，以创造自己的文化。荀子说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与聘能而化之！”（《天论》）又说：“故错人而思天，则失万物之情。”“天有其时，地有其财，人有其治，夫是谓之能参。”（《天论》）从而提出了“制天命而用之”（《天论》）的人定胜天的朴素唯物主义思想，这在中国古代历史文化思想史特别是在哲学史上具有极大的进步意义，在当时的意识形态领域里可以说引起了一场革命。

第二，关于人性的学说。在对待人性的问题上，荀子与孟子的观点是相反的。荀子主张人性本恶，否定天赋的道德观念，强调教育、环境和后天的学习与实践对人性即人的思想道德、身心健康、个性品质等的影响。其论点是：“人之性恶，其善者伪也。”（《性恶》）伪，就是人为，就是人的修炼和作为。在荀子看来，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《礼论》）

荀子在《性恶》篇中重点批判了孟子的性善论观点，阐明了自己关于人性本恶的社会观。“性恶论”是荀子思想中最著名的观点，也是其政治思想的基石。荀子从人的物质欲望和心理要求出发，论证了“人之性恶”的道理。荀子所谓的“性”即天性，是“不可学，不可事而在人者”（《礼论》）的“人情”，而“伪”则是“可学而能，可事而成之在人者”，（《礼论》）即后天的努力、环境的影响和教育的结果。荀子认为人生而有耳目口腹之欲，贪利争夺、趋利避害之心，故其本性是恶的。

但是，荀子在强调人性本恶的同时，也承认“涂之人可以为禹。”（《性恶》）荀子在全面分析了“性恶”的种种表现之后，提出了区分善恶的标准以及善所产生的基本原理和条件。通过尧禹与桀跖、君子与小人之间德性的比较研究，荀子指出尧禹之所以能够成为人人敬仰的圣人，君子之所以能够成为人人效法的楷模，完全在于他们后天的努力，是“能化性，能起伪，伪起而生礼义”（《礼论》）的结果。因此，为了改变人性之恶，荀子一方面特别强调后天的教育和环境的影响，主张“求贤师”、“择良友”；另一方面则特别强调政治的作用，提出了“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”（《礼论》）的政治主张。

总之，荀子认为“人之性恶”，而化性起伪的根本方法则在于以教育的、道德的、政治的、法律的手段去改恶为善。值得特别强调指出的是，荀子始终强调了人们后天努力的重要性，强调了教育与环境的影响对人们道德观念的重要作用。这正是“性恶论”的积极意义之所在。

第三，关于道德的问题。荀子认为人性本恶，其善者伪也。既然人性本恶，又何来人心向善呢？那道德又起源于哪里呢？道德的力量和作用如何体现呢？为了回答这些问题，荀子在不同的篇章中分别作了精辟的论述和论证。

首先，荀子认为人是社会性动物，社会性是人的本质属性。他说：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”（《非相》）在这里，荀子指出了人与动物、与自然的区别及其人具有的自然属性。但荀子特别强调了人的社会属性，强调了人是社会化的产物，具有思辨能力，是精神的创造者。从而，荀子认为，人具有的社会性和道德礼义关系，是人异于禽兽的根本标志。从这个方面的论证来看，人要有道德，并不是因为人无法避开它，而是因为人应当具备它。

其次，荀子认为人们要生活得安稳、快乐，就必须互助合作。他在《富国》篇中明确指出：“故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”同时，荀子还认为，人们需要联合起来，才能对抗恶劣的环境、制服外敌的入侵、减轻猛兽的危害和能动的改造自然界。荀子指出：人的“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《王制》）从这里我们可以看出，荀子认为人们首先必须合群而居，即人们一定要结成一定的社会组织，这是人类赖以生存、繁衍和发展的基础。有了社会组织以后，如何维系这种社会组织的秩序、地位、作用和权威呢？荀子认为需要制定一定的行为准则和规范，这就是“礼”。

再次，在谈到礼的起源、地位和作用时，荀子指出：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》）“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”（《富国》）在荀子看来，人们生而有欲望，如果欲而不得，或者欲多而物寡，或者所欲与所恶不是同一物，或者对所欲之物贪得无厌，等等，都会导致人们为了追求自己所欲之物而乱礼义、起纷争、甚至大动干戈，这样势必导致政权动荡、社会混乱、人心涣散。因此，为了有效制止此类事件的出现与发生，就必须制定一定的规则，让人们在满足自己的欲望方面接受一定规则的限制。礼的功能就是确定这种限制。礼者，理也；有礼，才有道德。遵礼而行就是道德，违礼而行就是不道德。所以，荀子特别指出：“诚信如神，夸诞逐魂。”（《致士》）此时如果“有能化善、修身、正行、积礼义、尊道德”（《议兵》）者，则“百姓莫不贵敬，莫不亲誉。”（《议兵》）这就是荀子关于道德礼义在人类社会中的地位和作用的观点。

第四，关于礼法的思想。在儒家思想体系中，礼是一个内涵非常丰富的综合概念，它包含有礼节、礼仪、准则等内容，具有净化功能，即使人文雅；调节功能，即通过一定的手段调节人与人、人与社会、人与自然等关系，使之和谐相处；约束功能，即通过一定的规则、制度甚至强制性的法律手段来约束人们的行为，起到规范人的行为和社会秩序的效果。所以，荀子有“恭敬，礼也；调和，乐也”（《臣道》）的描述。

荀子对礼法很重视，认为礼法在维系、调节、限制人与人、人与社会、人与自然之间的关系中起着重要作用。他一方面积极宣扬儒家的王道思想，主张以德服人，反对用强力来压制人。王道的具体内容就是礼义和仁政。在这方面，他继承了儒家“为政以德”的道统，始终不忘孔子“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟”（《哀公》）的思想，认为治国应该“平政爱民”，时刻提醒君主，如果聚敛、刑杀无度，就会遭到覆舟的报复。另一方面，他又特别强调刑罚的作用和力量。所以，荀子是礼法兼用、王霸并重的儒家代表人物，和他以前的儒家以及儒家思想体系有明显的不同之处。这也是他遭到后世学者排斥的重要因素。

荀子关于礼法的思想，关于礼法的起源、内容、作用等各个方面的问题，在其《王制》《礼论》《王霸》《君道》等篇中得到了详细的论述。荀子认为，“人生而有欲”，因为有欲，就必然会采取各种有效措施来满足自己的欲望。如果一个人的欲望没有节制，贪得无厌，则必然会发生争夺混乱。“先王恶其乱”，为了避免这种混乱局面的出现，于是就制定了礼法来加以约束。荀子认为礼制的作用主要包括两个方面：一是“养”，即通过对生产资料和消费资料的调整、分配来满足人民各方面的需求；二是“别”，即通过确定等级制度，使得上下、贵贱、长幼等都各得其所。而礼制规定的各种道德规范和礼节仪式等等都有利于等级制度的确立与巩固，所以它是治国的根本，是“人道之极”，关系到国家的安危存亡，社会的和谐稳定。因此，统治者必须重视实行礼义，也就是荀子所主张的君子应“隆礼”。特别是在《王制》《王霸》篇中，荀子指出，君主要治理好国家、实现政权的巩固与国家的统一安定，使人民富裕安康、社会和谐一致，必须实行正确而有效的政治措施和主张，如法后王、诛元恶、守要领、立礼法、讲道义、恤民情、明名分、择贤相、用能人、取民心等等。在荀子看来，得民心者得天下。

第五，关于祭祀的礼节。儒家以为，丧礼和祭礼，特别是祭祀祖宗的礼节，在礼中最为重要。丧礼、祭礼当时普遍流行，不免含有迷信色彩。为了加以整顿，儒家对它们作出了新的解释，注入了新的观念。如荀子在《礼论》篇中就对祭祀之礼作出了明确规定：“大飨，尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵食饮之本也。飨，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而饭稻粱。祭，齐大羹而饱庶羞。贵本而亲用也。”对于丧礼，荀子也有明确的界定：“天子之丧动四海，属诸侯；诸侯之丧动通国，属大夫；大夫之丧动一国，属修士；修士之丧动一乡，属朋友；庶人之丧合族党，动州里；刑余罪人之丧不得合族党，独属妻子。”（《礼论》）

但人是有感情的动物，既具有理性的一面，又具有情感的一面。比如至亲的人死了，从理性上判断，人确实死了，人死不能复生，没有理由相信灵魂不灭，如果按照理性行动，也许就没有丧礼的必要了。但是，人又有情感的一面，亲人死了，还希望能复活，希望有个灵魂会继续存在。正是如此，所以才会有迷信、幻想的存在空间和市场，这个时候就忽视了理性的判断。对此，荀子进行了有利的论证：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终。终始如一，是君子之道，礼义之文也。”“夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道而倍叛之心也。……故死之为道也，一而不可得再复也，臣之所以致重其君，子之所以致重其亲，于是尽矣。故事生不忠厚、不敬文，谓之野；送死不忠厚、不敬文，谓之瘠。”“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，终始一也。”“故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬，而终周藏也。”（《礼论》）同时，荀子还指出：“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。”“事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。”（《礼论》）所以在荀子看来，根本不存在什么鬼神、迷信、灵魂不灭，一切都是自然现象，是生命循环。

除了祭祀之礼，还有其他各种祭礼。荀子用同一个观点对它们作了解释。如荀子说：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事。非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”（《天论》）为求雨而祈祷，为作出重大决定而占卜，都不过是要表示我们的忧虑，如此而已。如果以为祈祷当真能够感动神灵，以为占卜确实能够预知未来，那就会迷信盛行，其后果不堪设想。

第六，关于音乐的作用。荀子作《乐论》，主要是因为墨子非乐而发，重点论述了音乐的起源及其社会作用，批判了墨子反对音乐的主张。墨子认为，凡事应该利国利民，现在百姓、国家都在为生存而奔波，而制造乐器、组成乐队则需聚敛百姓的钱财，荒废百姓的生产，而且音乐还能使人耽于荒淫。因此，必须禁止音乐。但荀子认为墨子之道“犹瞽之于白黑也，犹聋之于清浊也，犹欲之楚而北求之也”，（《乐论》）是完全行不通的。同时，荀子还认为，音乐是人性的一种必然需要，对于丰富人类的社会生活、增强礼义教化是必不可少的。音乐不但可以表现人的感情，从而得到娱乐，而且具有“入人也深”、“化人也速”（《乐论》）的强大感染力和教育影响力，因而可以“移风易俗”。（《乐论》）

但荀子也强调，音乐必须是健康的、高雅的、催人奋进的、引人向善的，他指出：“人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之。使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉，是先王立乐之方也。”（《乐论》）所以，在荀子看来，音乐是道德教育的有效载体，这一直是儒家奉行的音乐观。

另外，荀子也认为，在对待音乐的问题上应该持有正确的态度，那便是崇尚礼义之乐而鄙视淫邪之音，应该顺应事势而废黜旧乐，修订新声。荀子反复提醒统治者要高度重视音乐的教育感化和社会引导功能。如果对音乐放任自流，那么邪音淫声就会搞乱社会，扰乱人的心智。所以，统治者必须制定正声雅乐来加以引导，使它能够真正“感动人之善心”，（《乐论》）从而使它能够为巩固统治服务。

第七，关于军事的理论。荀子的《议兵》篇是一篇论述军事问题的文章，反映了荀子在军事方面的独到见解和思想。在文中，荀子列举了历史上的一些军事案例，分别对军事原则、军事策略、用兵之道、将帅智慧等等方面进行了系统论证，强调了军队关乎国家的存亡、社稷的安危和人民的福祉。

荀子认为：“凡用兵攻战之本在乎壹民。弓矢不调，则羿不能以中微；六马不和，则造父不能以致远；士民不亲附，则汤、武不能以必胜也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。”（《议兵》）而要“附民”，就必须“隆礼”、“贵义”、“好士”、“爱民”、“政令信”、“赏重”、“刑威”、“权出一”，（《议兵》）只有这样，才能“壹民”，才能使“三军同力”，从而取得战争的胜利。至于其军事思想的核心则是“仁义”，他主张“禁暴除害”、“以德兼人”，反对“争夺”，不依仗“权谋”、“势诈”（《议兵》），而依靠仁德。所以，君主应该有良好的道德品质，才能做到以德服人，使天下人民归附自己。

荀子通过对古代仁君、暴君用兵方法和秦、齐、楚等国军事力量的消长与国力强弱关系的对比分析，认为只有仁义治军才是统军作战的唯一正确的方法，并提出了“六术”即“制号政令欲严以威；庆赏刑罚欲必以信；处舍收臧欲周以固；徙举进退欲安以重，欲疾以速；窥敌观变欲潜以深，欲伍以参；遇敌决战，必道吾所明，无道吾所疑。”“五权”即“无欲将而恶废，无急胜而忘败，无威内而轻外，无见其利而不顾其害，凡虑事欲孰而用财欲泰。”“三至”即“可杀而不可使处不完，可杀而不可使击不胜，可杀而不可使欺百姓。”“五无圹”即“敬谋无圹，敬事无圹，敬吏无圹，敬众无圹，敬敌无圹。”（《议兵》）等等一系列军事原则和为将之道，具有很强的理论和实践价值。

在谈到治军制度时，荀子明确指出：“将死鼓，御死辔，百吏死职，士大夫死行列。闻鼓声而进，闻金声而退；顺命为上，有功次之；令不进而进，犹令不退而退也，其罪惟均。不杀老弱，不猎禾稼，服者不禽，格者不舍，犇命者不获。凡诛，非诛其百姓也，诛其乱百姓者也；百姓有扞其贼，则是亦贼也。以故顺刃者生，苏刃者死，犇命者贡。微子开封于宋，曹触龙断于军，殷之服民，所以养生之者也，无异周人。故近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之，无幽闲辟陋之国莫不趋使而安乐之，四海之内若一家，通达之属莫不从服，夫是之谓人师。”（《议兵》）

第八，关于逻辑的理论。荀子在《正名》篇中，首先叙述了他的知识论的理论，指出：“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。”就是说，人所有的认识能力叫做“知”，认识能力与外物相合者叫做“智”，即知识。认识能力有两个部分：一个部分是他所谓的“天官”，例如耳目之官；另一个部分就是心。天官接受印象，心解释印象并予之以意义。荀子写道：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。……五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。”（《正名》）就是说，心将意义赋予印象，只有在这个时候，才可以凭借耳朵知道声音，凭借眼睛知道形状。五官虽能记录某物而不能辨别它，心试图辨别它若未能说出意义，在这个时候，人们还只能说是没有知识。

名实关系是先秦诸子百家都非常关注和重视的话语与课题，各家各派都在讨论，但论述最为深刻、理论最为完整的当属荀子的《正名》篇。《正名》篇主要论述了名称与它所反映的实际内容之间的关系以及如何制定名称的问题。它是中国古代逻辑学中的重要篇章之一。荀子在文中首先对王者制名与正名的重要意义进行了论述，指出“名定而实辨，道行而志通”（《正名》），强调名分关系着礼乐、刑罚，是国家兴衰成败的关键，也是国家长治久安的根本。荀子认为，事物的名称是“约定俗成”的，比如，刑罚的名称要仿照商朝，爵位的名称要依照周朝，礼法仪式的名称要依据《礼经》，而一般事物的名称则可以遵从华夏各国的成俗共同来约定。但这种“约定俗成”又是以客观事物的实际内容为基础的，所以，确定名称时要“稽实”。另一方面，名称虽然受制于实际内容，但它一经确定，又能对实际内容产生影响，即“名定而实辨”。（《正名》）当然，名称也会随着时间和客观事物的变化而变化。在社会政治生活领域内，“正名”能“明贵贱”、“辨同异”、“率民而一”（《正名》），这也就是荀子强调“正名”的政治内涵。从正名出发，篇中还论述了辩说的问题，对孔子的“以名正实”的正名思想进行了批判继承，还对庄子、公孙龙、宋钘、墨子、惠施等人关于“见侮不辱”、“山渊平”、“情欲寡”、“杀盗非杀人”、“白马非马”（《正名》）等诡辩论的观点进行了驳斥，并批判了有关欲望方面的异端邪说。

在名的逻辑分类方面，荀子进一步写道：“万物虽众，时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”（《正名》）从这里可以看出，荀子区分名的方法为两种：共名，别名。共名是我们推理的综合过程的产物，别名则是分析过程的产物。

同时，荀子明确指出，一切名都是人造的。名若是还在创立过程中，为什么这个实非要用这个名而不用别的名，这并无道理可讲。比方说，这种已经叫做“鸡”的动物，如果当初把它叫做“鹅”，也一样可行。但是，一定的名一旦经过约定俗成应用于一定的实，那就只能附属于这些实。所以，荀子说：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜。”（《正名》）

第九，关于学派的批判。春秋战国时代，群雄逐鹿，学派林立，百家争鸣。荀子主要列举了在当时社会上有较大影响的主要学派和十二个主要代表性人物进行了评论和批判，同时也兼及其他一些学说和人物，表明了荀子的一些基本观点。

在荀子看来，名家、墨家、道家、法家以及思孟学派等，其思想虽然是“持之有故，言之成理”，（《非十二子》）但都不能用来治理国家，而仅仅只是一些“饰邪说，文奸言，以枭乱天下”和“以欺惑愚众”的“矞宇嵬琐”（《非十二子》）之说，必须予以废止，从而应效法舜、禹的法制和孔子、子弓的礼义。

荀子认为，道家学派它嚣、魏牟的错误就是“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治。”（《非十二子》）陈仲、史蝤的错误则是“忍情性，綦谿利跂，苟以分异人为高，不足以合大众、明大分。”（《非十二子》）而墨家代表墨翟、宋钘的错误就是“不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣。”（《非十二子》）法家代表人物慎到、田骈的错误就是“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，及反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分。”（《非十二子》）刑名学派的代表人物惠施、邓析的错误就在于“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。”（《非十二子》）思孟学派代表子思、孟轲之罪就是“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之‘五行’，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：‘此真先君子之言也。’子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子弓为兹厚于后世。”（《非十二子》）正因为如此，所以，荀子认为必须废弃十二子之邪说，回到孔子、子弓的正论上来，这就是荀子的结论。

同时，荀子还从言谈举止、待人接物等方面将士君子与学者进行了比较分析。提出了为实现“一天下，财万物，长养人民，兼利天下”（《非十二子》）的政治理想和抱负所必须具备的思想素质、道德品质和行为规范。由此可知，荀子所倡导的实用的治国理政学说和思想要比孔子推崇的理想化的“仁政”治国理政思想实用得多，也要实际得多，这是荀子留给后世的宝贵的精神财富。

第十，关于学习的理念。《劝学》是《荀子》开宗第一篇，旨在劝导人们勤奋向学、修身养性，力争使自己成为一名品行操守高尚的君子。篇中所讨论的学习问题，不仅仅只是向书本学习，还应主动向前人、向良师益友、向社会实践学习，这种学习态度和方法是值得提倡的。在文中，荀子借用靛青、兰草、寒冰、绳墨、低谷、深溪、涉水、驾车等现实生活中的鲜活事例，用以论证一个人学习、修养对自己成长成才成人的重要性和意义，并借助环境的变化、风俗的不同、居处的转换等，进一步论证了学习、修身、养道等的途径、方法、目的、意义和效果等。

荀子关于学习的理念，在他的很多文章中都有体现，而且观点十分地鲜明。

在关于学习的动力问题上，荀子特别强调“学不可以已。”（《劝学》）就是说学习要持之以恒，日积月累，锲而不舍。荀子在这方面的论述特别丰富，如“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。”“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。螾无爪牙之利、筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也；蟹八跪而二螯，非蛇蟺之穴无可寄托者，用心躁也。”（《劝学》）“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”（《性恶》）等等，都是讲学习动力问题的。

在关于学习的态度问题方面，荀子也有很多独到的见解，比如说“古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”（《劝学》）“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也。故非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。”（《修身》）学习本来就是一个不断修养增益的过程，“满招损，谦受益”，如果自以为是，认为自己已经学有所得，比任何人都知识渊博，那就会骄傲自满、止步不前，对自己有百害而无一意。同时，学习还应有一定的学科范围，“故学也者，固学止之也”，（《解蔽》）正确处理好广泛涉猎与专一求精的关系，如果什么都学，那就会“老身长子，而与愚者若一，”（《解蔽》）如果这样“犹不知错，夫是之谓妄人！”（《解蔽》）

在谈到有关学习的目的问题的时候，荀子指出：“学者非必为仕，而仕者必如学。”（《大略》）“君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。”（《宥坐》）“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”（《儒效》）荀子特别强调学习要有一定的目的性，不能盲目地学习，“故学也者，固学止之也。”（《解蔽》）而且，荀子还指出，任何人，不论他的知识多么的渊博，学习多么的扎实，都会有知识的盲点，比如说他在《儒效》中就有这样的论述：“相高下，视硗肥，序五种，君子不如农人；通财货，相美恶，辨贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人。”等等。因此，学习如果没有一个主攻方向、没有一定的目标和范围，是不可能取得成效的，也就是荀子所说的“多知而无亲，博学而无方，好多而无定者，君子不与。”（《大略》）

荀子还非常重视教师在教学中的地位和作用，认为国家要兴旺，就必须看重教师，同时对教师提出严格要求，认为教师如果不给学生做出榜样，学生是不能躬行实践的。他反复强调：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？”（《修身》）说明教师在学生道德修养、礼义礼节的养成方面，发挥着重要的作用。同时，荀子指出：“人之生，固小人，无师、无法，则唯利之见耳。”（《荣辱》）在谈到教师的地位和作用时，荀子指出：“师术有四，而博习不与焉。尊严而惮，可以为师；耆艾而信，可以为师；诵说而不陵不犯，可以为师；知微而论，可以为师。”（《致士》）充分说明，荀子特别强调教师的道德修养和学识水平，认为教师应以自己高尚的道德品质和渊博的学识来教育感化学生，做到“君子壹教，弟子壹学。”（《大略》）如此，才能达到教学相长的目的和效果。

同时，荀子还特别强调后天的学习。他认为，人性是“本恶”的。正因为人性恶，才需要后天的外部教化和自我修养，指出：“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”（《劝学》）荀子根据“尧学于君畴，舜学于务成昭，禹学于西王国”（《大略》）的记载和事实，提出了“不学不成”的学习理念。