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如前所述，甲午以后，蔡元培如饥似渴地学习西学。他兴趣广博，对西方的天文、地理、历算、农学等书，竭尽全力搜读。1897年7月7日，阅罢马建忠所著《适可斋记言》和《记行》4卷后，蔡元培在当天日记中写到：“其人于西学极深，论铁道、论海军、论外交，皆提纲挈领，批卻导窍，异乎沾沾然芥拾陈言、毛举细故以自鸣者。”
马建忠（1845～1900，字眉叔，江苏丹徒人），曾经留学法国，并获得博士学位。马建忠曾多次奉命出使西方各国，对近代西方世界有着相当透彻的了解。他著有《马氏文通》一书，是中国近代第一位引入西方语法系统研究汉语语法的著名学者。马建忠也是中国近代史上的一位改良思想家。在《适可斋记言》和《记行》中，他提出废除厘金，调整进出口税率，发展振兴中国的工商业等主张。
由此可见，蔡元培对马建忠的上述赞言，绝非溢美之辞。这也表明，通过一段时间阅读西书，蔡元培对西学已经有了相当的辨识能力。
然而，像许多刚刚接触西学不久的人一样，蔡元培这时对西学的了解，还处于一种较为幼稚的层次上。所以，在对马建忠的著述发出赞叹后不久（7月18日），蔡元培读到宋育仁所撰《采风记》3册5卷之后，就又对其作出如下评论说：
其宗旨，以西政之善者，皆暗合于中国古制，遂欲以古制补其未备，以附于一变主道之谊，真通人之论也。……时务论以西政纠中国之弊，而以周礼证明之，谓《考工记》即冬官事典，冬官未尝缺，非是。以西法比附古书，说者多矣。余尝谓《周官》最备，殆无一字不可附会者。得宋君此论，所谓助我张目者也。
在这里，蔡元培把“以西政之善者，皆暗合于中国古制”，称为“通人之论”；且以“得宋君此论”，正可为自己原来的看法“张目”。这就表明，此时他还没有窥探到西学的真正堂奥之所在。同时人一样，蔡元培开始也习惯于以西学来比附中国的旧学。他的“中西暗合论”，虽然没有明说西学从根本上源自中学，但却认为，西学虽有精妙之处，可实际上却早已蕴藏于中国的古制之中了。甚至中国的旧学，还可以补“西政”的不完善之处。这实际上表明，蔡元培此时对中西文化教育状况的认识，还处于从传统士大夫到思想稍新的改良人士之间的水平上。
这一时期，蔡元培日记中所记的一些奇闻轶事，亦可佐证他对西方文化教育状况“幼稚化”的认知水平。譬如，1897年11月22日，蔡元培在参加一场宴会后，于日记中记录了座中人口述的两则轶事道：
坐有甘肃候补道张廷辑（梅杭），余姚人也。尝在美利坚为□步领事，言前年有粤女，曾为□学堂学生，学成归里，嫁而寡，挈其孥适美，舟中病，百药不效。到美后，学堂为聘大医生视之，谓腹中有毒，当剖而去之，索酬银五百两，既剖，无毒，逾五日死，医士索银如约，其不情如此！有一歌女，甚美，鼻太高，谋于医生，欲削之，曰可，须百日不出门，虽戚族不见也，索二万金，诺之。逾百日，削如式也，其巧固不可及。
可以推想，蔡元培之所以记录上述“茶余饭后”的闲谈轶事，一方面，反映出他在汲取西学之初对西方世界的好奇之心；另一方面，也正好可以看出，此时他对西方的认知处于一知半解的水平上。另外，记录上述轶事，还反映出置身于注重伦理道德社会中的蔡元培，对西方社会中金钱至上、“不情如此”的惊奇与困惑。
尽管如此，这却是蔡元培形成中西文化教育观的一个开始。其特点是，一方面，他明确承认西学有善于中国之处；另一方面，却认为西学的精妙处都暗合于中国古代的良制美法。并且，他强调中西方各有长短，为求完备两者可以相互补足。所以，根据对中西方文化教育状况的认知特点，可把蔡元培的这一看法称为“中西暗合论”。
1898年9月，戊戌变法失败。蔡元培携眷南归故里，开始从事新式教育活动。此后，他不断接触到严译《天演论》、日文《新进化论》以及《新政论议》等书籍，思想上开始发生了重大变化。
这具体表现为：一方面，他对中国旧学和君主专制产生了怀疑；另一方面，他在哲学和社会政治理想上，迅速汲取了西学中先进的养分。在此基础上，蔡元培逐渐形成了对中西文化教育关系的明确看法。
这一时期，蔡元培思想观念的变动，首先是从他从对儒学典籍和科举教育的反省开始的。1899年4月12日，他在连日“目红且肿”之后终于又能看书时，首先要做的事情竟是再次温习《孟子》。然后，他评论说：“孟子实事争第一流心学，下开陆王政学，上承春秋，与荀子同门异户。……功令以四书义课士，专用集注，于是塾师课徒，经注连读，以备试场记忆，陋习锢人，流弊甚多；隔截文气，阻其寻味，一也。恃有注说，不玩经史，二也。背诵经文，易以注语孱杂，三也。”
在这段温习《孟子》的日记中，蔡元培高度评价孟学为“第一流心学”，强调它在开启后来“陆王心学”中的作用。同时，他对孟学等儒家典籍，被用作科举考试的材料后禁锢人心的结果，深感痛心。
1899年7月26日，蔡元培在阅读《日本国鹿门观光记游》后，抄录了该书关于中国当“变科举，激西学”的言论。随后，他又痛斥道：
时以烟毒、六经毒并言，其实谓八股毒耳。八股之毒，殆逾鸦片；若考据辞章诸障，拔之较易，不在此例也。十年前见此书，曾痛诋之，其时正入考据障中所忌耳。
这段严厉批评“八股之毒”的言词，既表明蔡元培对八股取士弊端的无比痛恨，也透露出他对自己所受教育，已经开始了初步的反思。
这一时期，蔡元培对封建君主专制也产生了严重的怀疑。1899年5月31日，他在读完《慎子·威德》后，于当天日记中写道：“古者立天子而贵者，非以利一人也。曰天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也，故立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。立长官以为官，非立官以为长官也。”
在这里，他把矛头直指君主专制制度，要求重新调整君民关系和上下关系。1900年3月，蔡元培又在《上皇帝书》中，进一步把君主与人民的关系，干脆比作公司“总办”与“股主”的关系：
国者，公司也，民者，出资本之股主也，天子者，总办也，诸侯也，官也，皆总办所自辟之分办也。彼股主者出资本者以为公司办事之费，而总办之支应，分办之薪水，皆于是取给焉。秦汉以来，为总办者，日事乾没资本，笼络股主，而夺公司以为私业。及股主之稍黠而有力者出而恢复焉，大揉大搏，仅乃得之其于他股主焉，益巧其乾没笼络之术焉。转益多师，千障万翳，前之股主，固自居于总办之奴隶矣。
这种言论表明，蔡元培此时的思想，不仅已经脱离了传统士大夫的思考轨范，而且，也大大超越了同时代的康梁党人的保皇立场，在很大程度上已经接近革命的路径。
与此同时，蔡元培对家庭夫妇关系的看法，也大大不同于以往。1899年6月，蔡元培元配夫人王昭病逝。一年之后，他撰文沉痛悼念王夫人说：“近一二年，余深绎平权之义，自由之界，乃使君一切申其意，而余惟时时以解足缠、去华饰、不惑鬼怪为言，君颇以为然，而将次第实行之，余亦不之强，而俟其深悟而决去也。以是各信谆劝之有趣，而几忘狎媒之为乐。伉俪之爱，视新婚有加焉。呜呼，孰意其不可久也！”
这就表明，此一时期，蔡元培对家庭夫妇问题的看法，已经导入“自由”、“平权”等新观念。而在此前后，他还接连撰写《夫妇公约》（1900年3月）和《家道论》（1901年4月）等文，阐发对夫妇和家庭问题的新感受，提倡建立平等自主的新型家庭关系。
在对旧学、科举、君主专制和家庭关系进行反省的同时，蔡元培对西学的估价，也开始发生显著的变化。1898年冬，他受聘担任绍郡中西学堂监督一职。“绍郡中西学堂”系该校创办时所定校名。1899年4月间，蔡元培曾拟改名为“养新精舍”，因故未能实现。同年8月，满清政府在戊戌变法后，加强了对新派势力的镇压。为避讳校名中的“西”字，学堂乃更名为“绍兴府学堂。”
在主持中西学堂期间，他大量增加西学课程，并聘用新派教员。在上海南洋公学总教习任内，他注重开设西方自然科学和社会科学课程。
1900年2月，在中西学堂新旧教员的冲突中，他旗帜鲜明地站在新派教员一面，不惜辞职以捍卫自己的办学理念。在致徐树兰的辞职函中，蔡元培斩钉截铁地宣称：
元培近得炼心之要，时无古今，地无中西，凡所见闻，返之吾益己益世之心而安，则虽阻之以白刃而必行；返之吾心而不安，则虽迫之以白刃而不从。
这种所谓“炼心之要”，实际上，就是蔡元培取舍中西文化教育的一种价值标准。在他看来，无论中西古今，只要是“益己益人”之学，皆可大胆汲取之。
那么，这种“益己益人”的核心是什么呢？对此，蔡元培指出：孔子“无求生以害仁，有杀身以成仁，此善求生者也”之古训，严译西儒“群己并重，则舍己为群，此善为己者也”之格言，
都是“益己益人”的根本原则。他又把这种原则归结为一点，就是“群己并重，舍己为群”。因为，在他看来，“曰求有益于己而已。虽然，凡事之无益于世者，必不能有益于己；有害于世者，必将有害于己。故学当以益己益世为宗旨。”
以“益己益世”为原则，来处理中西文化教育之关系，蔡元培就得出凡是有利于保国保种之学，地无中西，时无古今，都应大胆汲取的结论。据此，当时他为剡山、二戴两书院设计了下面一张“学目”表：
人曰自治者，如身理、如心理学是也，此有益于己即可推之以益世者也。曰人与人相关，父子也，兄弟夫妇也，师友也，君臣也，官民也，若教育学，若政治学，若社会学，若伦理学，若文辞学，若美术学是也。国与国相关者，若公法学也，此与世互相为益者也。其道义颇见于西人史本守氏之肄业要览，其书目略具于会稽马湄莼氏之《理学导言》，诸生究心焉可也。
在这张表格中，身理、心理学有助于通晓“益己益世”之道；教育学、政治学、社会学、伦理学、文辞学、美术学有益于处理各种社会关系；公法学有益于世界的和平与互助。不难看出，这些“学目”名称，全是西学“舶来品”；甚至连其“道义”，也要到西人的“肄业要览”里去寻找。显而易见，蔡元培此时对西学的认识，早已超出了“其善者皆暗合于中国古制”的水平。
在这种“益己益世”之学中，蔡元培又是如何看待中西学之间的关系呢？
首先，他认为，中国现在已远远落后于东西方先进诸国。中国虽然曾经创造出辉煌灿烂的文化，但后来由于封建专制的压制摧残，致使整个民族愚昧落后；东西诸邻却在不断地前进，因而日益发达。所以，为了中国固有传统的复兴，就必须“取资东西邻”，向西方先进国家学习。
但是，蔡元培也指出：中国学习西方的目的，并非是“一切尽如西人”，而是为了“有益于我国”。这就要求，必须根据中国的“国体、地势、风俗习惯”等特点，结合中国固有的“旧学菁英”，来学习西方的先进文化，而不能一切尽弃中国所有，以学西人。所以，在他看来，学习西方的恰当态度，应该是以中国固有的学术为基础，来融通西方的文化教育之精华。对此，在杭州方言学社演讲时，他曾精辟阐发说：
然则学西文，通西语，将使学者一切如西人而后已乎？曰：果如是，仍无益于我国。何则？国体、地势、风俗习惯不能无异同也。是故如我国探理之学，由六经、诸子以推于名臣硕儒论议语录之属，抉择而演绎之，而后证之以西国理论，则无方凿圆之患。而我国探迹之学，由现行事例以追溯国初掌故，与夫历代制度之沿革，事变之孳乳，知其流弊之所由，而后矫以西国政治，则无胶柱鼓瑟之患。而我国修辞之学，于百物之定名，文白之成法，篇章之熔裁，有以达意叙事，使观听者无所眩，而后持以译西国之书，则无郢书燕说之患。三者，吾国旧学之菁英也，学社是以有经史辞章之学。戊戌大学堂章程，曰中学为体，西学为用。西学以语言文字为门径，不以语言文字为极功。学社宗旨犹是也，曰方言者，谦词焉耳。
显然，在这里，蔡元培已经提出如何融合中西方文化教育的设想。这就是，根据中国的实际情况，萃取中国的“旧学菁英”，吸收西方的先进文化，并把它们熔炼于一炉。而熔炼的根本原则，他却援引了“中学为体，西学为用”的成语。这就表明，蔡元培此时对中西文化教育的看法，在形式上还未能脱离“中体西用”的窠臼。只是在张之洞那里，所谓“中学”，就是中国社会的传统学说，即以传统伦理思想、中国经史之学为一切学问的根本。而在“为体”的“中学”里面，张之洞又特别强调“明纲”。张之洞认为：“五伦之要，百行之原，相传数千年，更无异议，圣人之所以为圣人，中国之所以为中国，实在于此。”（《劝学篇·明纲》）这里值得注意的是，蔡元培所谓的“中体”，则是指“旧学菁英”的经史辞章之学，而非张之洞等人所谓“纲常名教”一类的东西了。
对这种包容中西的“益己益世论”之形成，蔡元培在自述为学经历时，曾有过一段比较概括的说明：
元培生六年而入塾，依次读《百家姓》、《千字文》、四子书、五经，循文雒诵，未了其义也。十二岁而学为制艺，汩没者六七年，乃迁于词章，深服膺于章实斋氏言公之义。又一年而读王伯申氏、段懋堂氏诸书，乃治故训之学。于时脱制义之范围矣。应试之作，皆称意而书，虽于朱子之说，不无异同也。可三四年，而读庄万耕氏、刘申受氏、宋于庭氏诸家之书，乃致力于公羊《春秋》，而左之以太史公书，油油然寝馈于其间。又四五年，而得阅严幼陵氏之说及所译西儒天演论，始知炼心之要，进化之义，乃证之于旧译物理学、心灵学诸书，而反之于春秋、孟子及黄梨州氏、龚定庵诸家之言，而怡然理顺，涣然冰释，豁然拨云雾而睹晴天。近之推之于日本哲学家言，揆之于时局之纠纷，人情之变幻，而推寻其故，益以深信笃好，寻味而无穷，未尝不痛恨于前二十年之迷惑而闻道之晚。年过三十，而所得尝止于此也。睹同辈之中若年辈稍后者，尚或不免迷惑，如吾十余年前，力争之而不见信，则又未尝不悲之而重以自感也。
这段恳切而又沉痛的话，既明晰了蔡元培治学的路线，也提示了他那“益己益世”之论，是中西学结合与融会贯通的结果。
1907年5月，蔡元培终于踏上留学德国的旅途。通过四年勤奋学习，他不仅系统地了解到西方近代的哲学、美学、心理学、文明史等理论，还亲身感受了西方文化教育的真正精神。这段留学生活，使他彻底摆脱了“中西体用”的思维框架，转而采用一种更为开放的眼光，来观察新的时代背景下的中西文化教育问题。
留德之后的蔡元培，对中西方文化教育的现实状况有了更为清醒的认识。在他看来，中国人口众多，历史悠久，国土广阔，物产丰富，风景秀丽雄奇；中国人古代曾创造过辉煌灿烂的文化。所以，中国本来应该对世界文化有着更大的贡献。然而，反观现实，却不能不让人感到问心有愧：
彼欧洲人所谓某某学术受中国之影响者，皆中国古代之学术，非吾人所可以解嘲者也，且正惟吾侪之祖先，在交通较隘之时期，其所作述，尚能影响于今之世界，历千百年之遗传以底于吾人，乃仅仅求如千百年以前所尽之责任而尚不可得，吾人之无以对世界，伊于胡底耶？且使吾人姑退一步，不遽责以彼欧人能扩其学术势力于生活地盘之外，仅即吾人生活之地盘而核其学术之程度，则吾人益将以无地自容。
在这里，已经不见了蔡元培对传统文化教育的赞誉之声。因为，即使是中国的文物国粹，历史地理，宗教学术，西人也早已“越俎而代之”了。如中国的地质、宗教、古物、美术史、饰文、地理、西藏地理风俗、辛亥革命史等等，中国人都未尝涉足，就早已被西方人捷足先登之。而世界地理、世界史、世界文明史、世界文学史、世界哲学史等领域，尽管都有中国的一部分，但是更难寻觅到中国人的踪迹。面对着中国文化教育的落后现状，蔡元培曾在一封致吴稚晖的信件中，充满焦虑地说：“摇旗呐喊，真足代表我辈现在之言论，无论谈政谈学，均不过尔尔，不知何时始能露头角于世界。”
然而，与此形成鲜明对比的是，西方的学术与教育却获得了突飞猛进的发展，早非当年印度佛学所可比拟。这是因为，一方面，当年传入的印度佛学，虽然义理闳深，但其范围却主要是以哲理为限；而今欧洲学术，却科目繁多，分类细致入微，已非浅尝者所能移译。另一方面，印度佛学注重了悟之道，不涉重语言文字等迹象之物；而欧洲学术所资以传习者，则完全凭借实物模型。甚至最近的趋势，连“精神科学”也大都日倾于实验之域。这些学术及其研究方法，都是中国从来没有过的东西。
所以，西方的文化教育，已经远远地走在了中国的前面。
面对着中西方的巨大差距，蔡元培明确指出：摆在中国面前的唯一道路，只能是尽力学习西方先进国家的科学与美术。因为，以中国“此时所处之地位，决不能不与世界各国交通，亦决不能不求知识于世界”
。沿此思路出发，他在《文明之消化》一文中，明确提出了“吸收”和“消化”西方文化教育的主张。
首先，蔡元培指出：“吸收”与“消化”是一切生物不同于无生物的一个重要区别，它对生物和人类文化的发展具有重要的意义。在人类历史上，“希腊民族吸收埃及、腓尼基诸古国文明而消化之，是以有希腊之文明；高尔、日耳曼诸族吸收希腊、罗马及阿拉伯之文明而消化之，是以有今日欧洲诸国之文明。吾国古代文明，有源出巴比伦之说，迄今尚未证实；汉以后，天方、大秦之文物，稍稍输入矣，而影响不著；其最著者，为印度之文明。汉季，接触之时代也；自晋至唐，吸收之时代也；宋，消化之时代也。吾族之哲学、文学及美术，得此而放一异彩。”
这就证明，任何民族的优秀文化，都是吸收和消化其他民族文化遗产的结果。吸收与消化外来文化，是人类文化发展的历史定则。
其次，蔡元培强调：在吸收外来先进文化时，不应囫囵吞枣，而应进行一番选择和取舍。这是因为，“吸收者，消化之预备也。必择其可以消化者而吸收之。食肉者弃其骨，食果者弃其核，未有浑沦而吞之者也。”
并且，从历史经验来看，对外来文化不加选择的吸收，必然带来不良影响。当年印度文明输入中国，即是如此。印度佛学的精髓，是埋藏在宗教形式之中的深刻哲理。中国吸收佛学时，因为“浑沦而吞之”，以致酿成了“消化不良之疾”。这既表现在有宋诸儒研究哲理时，难以破除门户之成见；又表现在普通社会中对佛教的迷信上。而今欧洲文明以学术为中坚，本来就比印度佛学更为复杂。其中“附属品”之不可消化者，肯定也会更多。在蔡元培看来，其中最为显著的，就是“政潮之排荡，金力之劫持，宗教之拘忌，率皆为思想自由之障碍。使皆浑沦而吞之，则他日消化不良之弊，将视印度文明之尤甚。审慎于吸收之始，毋为消化时代之障碍，此吾侪所当注意者也。”
此外，蔡元培还指出：吸收和消化外来文化之目的，是“使类化为本身之分子，以助其发达。”
但自元代以来，由于种种原因，中国虽然与欧洲文明相接触超过了六百年，却未能对其大规模地加以吸收。这也是造成近代中国日渐落后的一个重要原因。
上述分析表明，蔡元培把吸收和消化外来文明的优秀成果，看作是一切文明发达的历史规律。吸收西方先进文明成果之目的，在于通过消化作用更好地发展自身。这就是“吸收消化论”的基本内涵。蔡元培提出“吸收消化”外来文化这一主张，表明他对中西文化教育关系的把握，已经进入一种非常清醒理智的状态。
蔡元培提出“吸收消化论”，侧重点是强调学习西方的紧迫感和重要性。为此，他反对以“彼此习俗之殊别”
为借口，拒绝向西方学习的顽固态度。但是，蔡元培从来都没有忘记，学习西方的目的，是为了更有益于中国的发展。这就给他提出了一个问题：在一个“全世界大交通之时代”，如何才能处理好中西方文化教育之间的关系呢？早在1914年夏天，蔡元培就提出：“今之时代，其全世界大交通之时代乎？昔者吾人以我国为天下，而西方人亦以欧洲为世界。今也轸域渐化，吾人既已认有所谓西方之文明，而彼西方人者，虽以吾国势之弱，习俗之殊特，相与鄙夷之，而不能不承认为世界之一分子。”
从上显见，蔡元培并没有把中西文化教育之间的关系，摆在必然冲突对立的位置上。其实，他认为，在这个“全世界大交通”的时代里，无论是一个国家还是一个个人，都应该立于世界一分子的地位，通力合作以增进世界之文化。从他上述的早期治学经历中，就可发现他调和中西学术教育的倾向。在杭州方言学社的演说中，他也强调，在学习西方时应注意中国在“国体、地势、风俗习惯”等方面的特殊性，并要求结合中国的“旧学菁英”如“探理”、“探迹”和“修辞”之学，更好地吸收西方的先进文明成果。游学德法的经历，使他亲身感受到西方文化教育之强盛，大大强化了他奋起直追西方的紧迫感，但这并没有泯灭他复兴中国文化教育的自信心。因此，可以说，如何才能在保存中国文化教育特性的基础上，融合西方先进文化教育之成果，一直就是他着力思考的一个重要问题。
1919年10月20日，在杜威60岁生日晚餐会上，蔡元培就东西方文化“媒合”的可能性，发表了热情洋溢的演讲。首先，他承认，中西方文化之间存在着一些根本上的差异。如杜威哲学以19世纪的西方科学为依据，由孔德的实证哲学、达尔文的进化论、詹姆斯的实用主义递演而成，可以作为西洋新文明的代表。孔子哲学虽不能包括中国文明的全部内容，却可以代表其大部分，因此，它可被认作中国旧文明的代表。两者比较起来，孔子主张“尊王”，杜威力倡平民主义；孔子轻视女性，杜威主张男女平等；孔子讲“述而不作”，杜威讲不断创造。这都说明，中西方文化之间存在着根本的不同。但是，蔡元培又指出：“我们既然认旧的文明亦是文明，要在他里面寻出与现代科学精神不相冲突的，非不可能。”
例如，他认为，孔子是中国第一个平民教育家，有各色人等的弟子三千人，这表明孔子实行的是破除等级的教育理想。在具体教育方式上，孔子能针对不同学生的特点因材施教，注意发展他们的个性，而不拘泥于形式上的一律。孔子还主张经验与思想并重，十分看重实验的意义。孔子的上述教育理念，都与杜威的学说有相同之处。而在蔡元培看来，孔子与杜威之间的相同点，恰好是“东西文明要媒合的证据”
。
从1920年至1921年的欧美之行，更使蔡元培感受到中西方文化教育融合的必要性。这次欧美之行，一方面，使他广泛了解到欧美战后学术与教育的新进展，也再次感受到向西方学习的迫切性。如他在爱丁堡中国学生会欢迎会上即希望，留学生能够深入学习西方的学理与美术；
在回国后不久的北大欢迎会上，他又对比中国与欧美大学的状况说：“设备既如此不完备，可以聚而共同研究的人又很少，对于世界科学，还没有什么贡献，可以说是提高吗？对于社会，除了少数同学所办的平民夜校及平民教育讲演团而外，也没有尽全体的力替社会做什么事，可以说是普及吗？这是我们应当猛省的。”
另一方面，欧美之行的亲身感受，也使蔡元培相信：中西方文化教育融合同样是西方人的迫切需要。这不仅是因为，西方文化的发展，一直就受到包括中国在内的东方文化之影响；而且，在他看来：
尤其是此次大战以后，一般思想界，对于旧日机械论的世界观，对于显微镜下专注分析而忘却综合的习惯，对于极端崇拜金钱、崇拜势力的生活观，均深感为不满足。欲更进一步，求一较为完美的世界观、人生观，尚不可得。因而推想彼等所未发见的东方文化，或者有可以应此要求的希望。所以对于东方文化的了解，非常热心。
因而，蔡元培在欧洲之行中所遇到的学者，如德国哲学家倭铿、法国数学家班乐卫、英国社会学家威尔斯等人，都向他提出过了解中国文化和加强中西方文化教育交流的问题。至于欧洲新诗人崇拜李白与中国其他诗人，欧洲新画派，如印象主义和表现主义深受中国画的影响，更是屡见不鲜的事情。所有这些都表明，西方文化同样需要从中国文化中汲取有益的养分。
上述亲身经历和感受，使蔡元培更加坚定了融合中西文化教育之信念。欧美之行尚未结束，他就再次提出“东西文化结合”的话题。1921年6月14日，在华盛顿乔治城大学演讲时，他明确提出了这样一个论断：“综观历史，凡不同的文化互相接触，必能产生出一种新文化。”
7月19日，在加州大学卜技利（即Berkeley，今译“伯克利”）分校中国学生会演说时，他提出在教育上应“参酌兼采”“欧美教育新法，与中国古代教授法”的主张。
8月18日，在檀香山华侨招待太平洋教育会议各国代表的宴会上，他又致词说：“我想教育家最重要的责任，就在创造文化，而创造文化，往往发端于几种文化接触的时代。”
欧美之行结束后，蔡元培更是屡次提及中西方文化教育融合与创新的话题。
到此为止，蔡元培最终确立起“融合创新论”的基本框架。如果说，在“中西暗合论”阶段，他对中西文化教育关系的认识，还是非常模糊不清的话；那么，到“益己益世论”时期，他就明确提出了取舍中西文化教育的根本标准；在“吸收消化论”阶段，他明确了文化教育发展的根本途径；到“融合创新论”时期，他就形成了一套包括选择标准、创新途径和创新目标在内的中国新文化教育建设方案。而且，这套方案并非对以前观点的全盘否定，而恰好是对它们加以吸收和提炼后的结果。