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在中国文化背景中产生的回族绝非是一个抽象的概念，但也不能由具体的名称、人物和地域来表示。回族既是一个理性实践的创造，是一个情境化的演绎结果，是一种新型的联合和文化团体的构造，也是一种民族性和国际性的道德代理人。“回族”的出现既体现了有意识的分类过程，同时也彰显了无意识的话语实践。对中国回族现象的探讨之所以有着不菲价值，在于回族在本土化与社会化过程中牵涉到中国政权组织作用下的社会角色定位与群体身份认同的问题。回族是被历史打满烙印的历史事实与意义符号的总成。其传统的身份特质正演绎着新的意识、新的途径、新的抉择、新的意义和新的权威。但是，马克思给这种情境早已做了限定：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造”。这无疑为“回族及其社会和文化”的发展限定了边界。
遍布每一个角落，不管中原，抑或边疆，都存在回族繁衍生息、自由漂浮、非依附性的表象，及地域性和全球性结合的特质。形式上，分布于不同区域的回族互不关联、彼此分离。实质上，却在文化内涵和社会化过程中分享了共同的结构。这一方面渊源于共享的文化根基，同时也外不开国家行为的作用。作为整体的回族群体，其运行逻辑并非是孤立或单线的，而是兼具了自然属性与社会属性共生的特点。各种能使现行秩序合法化的话语，对维系这样的特点是绝对必要的。历史进程中的回族，是在中国背景下持续发挥有机性、集体性、表征性，并坚持一定独立性的结果，是以生存策略为导向，与国家政体保持价值取向上相对平衡状态的产物。回族的历史并非是形而上概念的简化集合，而是与迁徙、社会动员等之类跨时空行动密切关联的结果。回族的政治和职业身份与革命、改革、现代化进程等俨然牵系着，其价值、功能及潜能，伴随多重社会变革而转变。这是一种保持政治连贯性的道德诉求，也是回族实际地位与可能地位博弈的体现。
回族与国家在历史互动中产生的社会化关系，通过横跨各个历史时代的准则得到协调。这些准则并非仅是对现状进行实用性的辩解，或者仅是起到规范特定现状的作用。在这种准则协调下的社会化互动在促使回族进入一体框架内，同时将回族转换成了“异化”或“边缘化”的角色，由此意味着社会化文化的匮乏，结果导致作为国家或集体的普遍性与个人或民族自主性之间产生对弈。随着社会主义事业的稳定发展，回族与政治权力之间的关系概念化的新尝试被进一步强化。其政治意义随着他们在再生产方面的作用而凸显。一旦获得表达意见的机会，回族就以“社会问题”的形式来表达不同意见，体现他们的政治意义。但从历史进程来看，回族是以置身于公共环境、扎根于社会群体、社会事业以及社会运动中的姿态参与改造世界。由此而产生了戏剧性的画面：当新的国家建设要求替换传统国家的旧要求而成为时代主题时，一些观念和做法由此而被推广到回族社会中并导致了回族社会的结构性转变。如果不这样，国家的政治经济变革就无法进行，更无法取得实效。尽管回族民间社会有着不同的声音和不同的意见，但是广大回族民众被整合到国家重构经济、文化和政治生活计划的语境中已是历史必然。随着时空的不断转移，国家变换了传统的策略，愈来愈将回族整合为伙伴关系而不是依附关系，以推动国家的和谐发展。显然，国家与社会是通过互动而构建出一个不间断的文化整体现象。
回族在中国的发展，本质上是伊斯兰本土化及其如何与中国大环境调适对话的过程。从中国国家建设出发，可借助国家话语来理解回族社会构成。因为国家从来都存在着一种线条清晰的主流历史。从回族社会内部出发，可对国家建设做出来源于草根的经验解释，由此挖掘出回族社会历史的深层特征，及国家行为作用的痕迹。当然，回族社会在总体上并非总是处于同一时代或者同样的发展程度。
由此，本研究重点主要放在如何从资料中挖掘当事人的观点和态度，并将其视作“客观的现实”。即使研究的内容涉及被研究者的主观世界，这个主观世界也被认为是“客观存在”。对其中所牵涉的系列价值性问题、描述性问题、过程性问题，都基本符合从事实表述到意义解释、从论证理论到建构现实的逻辑体系。
在研究内容上，本研究不限于单纯的历史事件，还扩大到对群体和个人心理的探究，在丰富研究内容的同时，也给理论的呈现注入了鲜活的体验。由于国家和民族的历史与文化存在关联，因此研究重点主要放在这种关联的过程、形式和步骤上，并对这种关联展开解释和分析。
在视角上，本研究具有一定的独到性。对回族的探索，人们习惯放在不同朝代背景下来探索具体的行为事件。通常地，回族被视为一种集体现象，对他们的研究早已形成了一门学科——回族学。但在这一过程中，“回族学”却很少顾及到回族是应政治、社会和文化的形势而出现的。客观地，回族的历史无疑是集体、场景、时间的历史。回族所表征的意义是复数的。这也是在历史进程中其定义或名称呈多样性的因由，也是回族知识谱系得以本土化建构的明证。本研究将视角锁定在回族历史与国家历史的相关性上，通过特殊的兴趣点或方法使得这样的相关性更加清晰而完整。在某些环节上，本研究又将回族看做与国家政权相对的团体，视为社会的阶层之一。
在方法论上，考察回族社会，除了按朝代、特点和制度划分外，还应该有整体历史的大时段划分。方法总是针对一定问题的方法，而理论总是针对一定现象的理论。对于回族来说，作为独立意义上的历史时期，其实并不存在。对回族的认识需要从传统国家到现代国家的历程中来考察。虽然帝国体系与民族国家在时间和空间上存在差异，但二者之间却存在一定的连带性。所以传统的帝国和当代的民族国家诚然更像是一个整体。经验表明，在回族的生活世界中，很多事物都没有绝对的开始与终结，更没有哪一个事件能割断过去与未来之间的瓜葛。而且，在回族历史演进过程中，国家与社会、国家与民族、官方与民间的关系本身是相当复杂的，二元互动并非是等量或均衡的，也不是以同样的速度而演变的。
在结构上，本研究开篇就对穆斯林由于参与事件和指导思想的不同导致的身份演变展开梳理。探讨回族身份形成、社会地位获得、政治角色表达方式或行动途径等内容，目的在于关注穆斯林作为整体的发展过程与行为模式，重点突出穆斯林对帝国政治生活的参与、穆斯林与政权之间的关系以及对政权所负责任的社会影响与价值内涵。
总之，本研究致力于探求回族的具体历史地位、现状及“实例”，分析回族所“依附”的实际机构以及这种依附关系的政治价值，竭力辨明哪些是促使其发展的条件，哪些属于限制性条件。在性质上，以质性研究为主，采用多种资料收集方法，利用归纳法分析资料和形成理论，通过与研究对象互动对其行为和意义建构获得解释性理解。面对宏阔的、长时段的历史背景，文章只是择取了一条狭窄的管道，从中突出国家行为对民族社会的影响和塑造作用。或许文章会在根本上忽视了更为关键的要素，导致在解释的过程中出现挂一漏万的局面，但重点不是要做出一个“完备的”解释，而是力图达致使得主要关系接近理论逻辑。研究只是在所能把握的材料和所能认识到的历史之间对所关怀的问题进行一定意义上的解释，在材料使用和对象考察上难免主观性的支配。
文化是人们在生产劳动实践中创造的智慧结晶。文化将人们连接为有机整体。在社会化进程中，由文化维系的有机共同体延伸出了新的身份并获得了新的意义。中国回族既保持了基于宗教信仰的自我认同，同时接受了来自“他者”的社会定义。维护自我认同和使用社会定义，是回族权利诉求的体现。国家有必要提供维护这种权利的政策环境。在中国历史上，并不存在一般意义上的“回族”，只存在由社会建构的“回族”。回族称谓在不同历史阶段中的变动，就是体现。对回族称谓的产生、发展和变化的环境加以解释，无疑能对社会建构的“回族”提供理解。
回族的出现与境内其他民族比较而言有着异曲同工之妙。回族秉持浓郁的异域色彩，彰显了自然属性。同时，异域色彩也加大了其与中国本土文化调适、会通和对话的力度，甚至难度。唐代始，回族身份意义历经的变化，是在主流文化背景下获取生息发展的一种策略。
唐代开放而宽容的政策环境，打开了与海外交往的通衢。“唐朝积极经营西域，诸部臣服，开通了中西经济文化交流的丝绸之路；又于东南沿海的广州、泉州、杭州等地设市泊使，开展海外贸易，使唐朝的声威远播。唐高宗永徽二年（651 年），唐朝西邻的大食国（辖波斯、阿拉伯和部分中亚地区）派使者来到中国”
。这些使者大多都为穆斯林。面对新来乍到的穆斯林，唐政权采取了“‘四夷可使如一家’的民族观来治理伊斯兰教事务，更为具体一点讲，就是以‘恩惠抚和’为主的态度来对待穆斯林蕃客和他们的信仰习惯。在这个政策的感召下，来华的穆斯林客商和军士纷纷留居，成为了中国最早的穆斯林”
。由于不可能在汉文化的汪洋大海中很快营造出根植于中国本土的特性，所以这时期的回族在社会生活和发展上呈现出游击性状态。
唐时的“‘商胡’，在唐代的商业活动状况，他们的足迹已遍及大江上下”
（商胡在唐代文献中，亦称‘贾胡’、‘胡客’、‘番商’，而更多的称‘番客’。主要是大食、波斯的穆斯林商人”
），但其行踪却流动不居，始终为营生而东奔西突着。“番商”、“番客”等称谓就是这种特性的注脚。“‘番’或‘蕃’实际上是一个贬称，……唐太宗时期史籍中即常见‘蕃官’、‘蕃人’、‘蕃妇’、‘蕃客’、‘蕃泊’等名称”
。宋代紧接唐代，继续保留了这一称谓。唐宋时期，被称作“番客或蕃客”的穆斯林，在来源上主要有海陆两路，分别住居在东南沿海和西北一带。这种借助天然通道及某种利益动机的偶然合成，却由此奠定了穆斯林在中国的分布格局。在今天，尤其是西北仍然是信仰虔诚的穆斯林的聚集点。
在此，唐宋穆斯林的职业性质、称谓、居住格局等体现了早期穆斯林的社会生态。
进入元代，穆斯林进入了帝国国家建设的行业中。经商或养家糊口不再是获得发展的主要目标。将小我世界与帝国“天下”衔接起来并争取新的社会定义变成了新的策略。穆斯林由此演变成为帝国保江山社稷、定夺天下、构建体系的坚实后盾。他们被赋予了特殊的使命，因而获得“色目人”的政治身份。这种情形彰显出穆斯林自入居中华大地后赢得了一次命运性的转机。他们摆脱了“蕃客（番客）”的侨居身份和流动性行为，而获得相对稳定的政治身份。政治身份的获得，在改写穆斯林传统身份特质的同时，拉近了穆斯林同中华帝国的距离。穆斯林政治使命的出现，使他们有机会行使帝国体制和规范的职能。
在蒙古国兴起以及元朝建立的过程中，大量的穆斯林趁机进入了中国。其中，两次重要的西征发挥了引进人口的积极作用。这一时期的穆斯林在称谓上产生了变化。“元代官文书里通称他们为‘回回’，他们也自称为‘回回’”
。“回回”被纳入了组织性的规划中。“东来的回回军士被编入‘西域亲军’、‘回回军’、‘探马赤军’中，成为蒙古军备的武装力量”
，“并很快成为蒙古征金、征夏、征南宋的重要力量。他们立有战功，许多人在蒙元政府中担任从中书宰臣到地方的各级官吏，在蒙古统治者推行的‘四等人制’中”
，“其政治地位仅次于蒙古人，高于汉人”
，“被列为当时所谓‘色目人’中的一种，是和蒙古、汉、畏吾儿、唐兀、契丹等民族相区别的”
。此时的穆斯林，不再是辗转往来的流民，而是同帝国建设紧密联系的行为主体。大量的回回军士由于帝国建设的需要，而被发散到各地，如同撒落的棋子，行踪遍及大江南北。在此，凭着“色目人”的政治身份，及有意的军事行为，却无意构建了穆斯林无所不在的分布格局。
元代穆斯林在社会角色和身份上发生转变，形成新的特点。战时，穆斯林是为元帝国打江山、构天下的行动者。休战时，穆斯林是屯田垦荒者（除了自给自养外，也是做帝国的后勤工作）。他们既是执行军令的神勇战将，也是耕作田地的农夫。战将与农夫之间并非相悖，而是两位一体。这是帝国秩序赋予的，既是必然的，也是巧合的。在居住格局上，他们以营地或所圈占的地盘为空间，既发展农业，也蓄养兵源。耕种土地逐渐培育了回回稳固、留居的情怀，同时也为伊斯兰文化本土化创造了契机。
在某种意义上，明代的穆斯林较为不幸，遭遇到严峻的考验。明统治者在笼络利用的同时，也不失时机地严加警戒或直接打击。但这并没有阻碍穆斯林同帝国再次拉近距离的步伐，他们依旧活跃在帝国体系建构的舞台上，竭力争取着本土性身份的建构。“在明王朝的建立过程中，广大穆斯林发挥了很大的作用。常遇春、胡大海、丁德兴、汤和、邓愈、沐英、蓝玉、冯国胜、冯国用等著名的穆斯林将令随朱元璋出生入死，大批的穆斯林士兵也在朱元璋等人的指挥下冲锋陷阵，为朱明江山的肇建立下了汗马功劳”
。与此，一些民族精英将伊斯兰文化同儒家文化附会贯通，开始思考天地之理、圣俗之道，为有中国特色的回族及其文化的建构打下了基础。
明代的穆斯林已具有相当的规模。“太祖洪武中，明军西征遗元残余，兵锋所向，边陲震撼。撒里畏吾儿、哈密相继归附，明朝随之在此设置卫所”
。明帝国在攻占这些地区后，不仅拓展了统治范畴，而且使得穆斯林的数量和规模再次扩大。“在明代，甘肃和陕西已经是回回的主要的聚居区域……在宁夏，明初以来，不断有大批回回以归附土达的身份被安插在灵州、固原一带，这里后来发展为回民聚居区……云南成为回回的另一主要聚居区。在明初，有许多回回随沐英进入云南……此外，在北京、南京、安庆、武昌和江浙、湖广的一些地方，都有回回散居其间”
。其间，尽管明帝国苦心“设法化导”，共同的伊斯兰教信仰始终是将回族维系在一起的力量，他们修筑清真寺，并环寺而居。
这一时期，通过伊斯兰文化与儒家文化的对话，“回族”在中国历史上作为一个民族正式出现。作为两种文化交汇的产物，回族在外部压力和内部反思同时相遇的情况下，不仅在外显的形制上采取了附和儒家文化的做法，而且还从思想高度上同儒家思想融会贯通。“以儒释经”达到本土化的最高度。“回儒对话”，最终推动了回族主体性身份的建构。
明代形成的回族，进入清代变成了起义者。这在前朝列代是不存在的现象。国家理性与民族理性达到如此分离的程度。西北和云南的回族起义最为典型。
一七八一年（乾隆四十六年）始，西北、云南等地的回族因为对清政府高压政策的不满而爆发了震惊全国的起义。这是针对清政府当局而发起的反抗行为。尽管整个过程声势浩大，但终以被剿灭而告终。回族在明朝获得了主体性身份，进入清朝后，回族是以爆发起义的抗争方式试图维护主体性的存在。虽然导致各类起义发生的原因各有所不同，但在性质上却是一致的，即以维护主体性身份和捍卫民族权利为宗旨。起义造成的结果是，不仅消耗了回族社会的内部能量，而且造成了回族社会与传统国家的隔膜，以至于影响到帝国对回族社会的态度。对清政府来说，因为起义从根本上动摇了其统治基础，所以需要紧锣密鼓地防范和打击。对回族来说，当清政府的手段触犯其利益时，回族就起而尝试捍卫，用起义形式表达了他们对政治合法性的怀疑。在此，国家与社会是以维护各自主体性利益为前提而展开行为活动的。清代的回族缔造了一个承前启后的转折点。
鸦片战争后，帝国主义加大了入侵中国的力度。帝国主义的入侵，在将中国人置入水深火热之中的同时，也激发中国人开始放眼看世界。“三民主义”（民族、民权、民生）的引进，驱动中国人开始思考国际角色、中华民族身份及生存问题等。面对帝国主义的肆意行动及国内的混乱局面，发动民主革命运动已成为必然。刚刚摆脱罹难之苦的回族也加入到这场声势浩大的浪潮之中。辛亥革命、护国起义、北伐战争、第一次世界大战、抗日战争等都有回族的身影。他们倚仗整体民族主义，投身于公共事务中以重建国家秩序。
通过参与革命战争，回族担负起改变国家命运的任务，在身份上演变成维护中国国家权利的革命卫士。这一时期是回族新颖身份得以创生的重要阶段。历史因此去掉了夸张的虚伪成分，将回族转换成改变国家命运的力量，而不再是违抗国家旨意的“起义者”。回族及其社会变为了“正常的”民族和社会。关注中国人怎么在国际上取得一席地位的现实问题，如何实现立于世界民族之林的理想问题，如何摆脱外侮内扰的困境，以及如何实现中华民族的独立自主问题等，成为了回族存在的真正理由。总之，这一阶段的回族在认知理念上已经由对小我世界生存发展的关注转换到了对国家主权、中华民族尊严和地位的关注之上。但从中也不难洞见到暗含其中的一个逻辑，即回族将自我的发展置入国家建设的宏大体系及附会于主流模式的策略表达。这一方面改写了回族在前朝遭遇到的生存冲击，淡化或藏匿了其在前朝所追求的突出主体性的自我认知，另一方面则是在时空流变的背景下为重新寻觅生存发展开启了一条新颖的道路。于此，新的时空赋予回族新的社会责任及新的生存抉择。
中国在经历系列磨砺后，选择了走社会主义道路，踏上了崭新的征程。建设富强、民主、文明的社会主义新中国成为中华民族的理想。各民族的行为因此得到整合。作为系统性的工程，社会主义建设包含政治、经济、文化的全面建设。这一新颖的内容因此使得民族化的意义在发展和现代化的条件下获得新的生命力。
回族作为中华民族的一员毫无例外地参与到有中国特色的社会主义现代化建设的进程中。在社会主义新中国建设任务的感召下，回族再次接近主流。政治上，回族是享有权利和义务的中国公民。经济上，回族是社会主义现代化建设的生力军。文化上，回族是积极推进中华文明复兴的重要成员。此种情形无疑与新中国成立后一种新的“集体宏大叙事”相呼应，即全体中华民族集结心智进行的有中国特色的社会主义建设。毕竟中华民族意识的凝聚是一切行为的最高精神指向。
总之，回族在中国历史上，其身份经历了一个持续不断的变化过程。这种变化除了代表社会发展的某种阶段外，这些具有历史影响的身份在标志和意味上将是深远而悠长的。每一个时代、每一个阶段都有由这一时代、这一阶段表述的贴切身份。每一时代、每一阶段都有其特殊性，由此演绎出的回族身份便有所区别。在这样一系列变动身份的背后，却又共同塑造了一个战略同一性的效果，即在汉文化背景和中国政权模式下本土化进程的建构与推进。人本身就是一个过程，回族作为一个概念和意义符号，显然是对一个空间的展示，而不是对一种本质的体现。
事物发展的辩证逻辑决定了变动事物背后蕴藏着一套不变的机制，维系这一动态均衡的各种因素由此创造出秩序，使这一事物呈现出结构性稳定的态势。穆斯林进入中国后，在身份特质上呈现出不断变动的趋势。在这一趋势背后却潜藏着不变的支撑性逻辑。对此展开透视能够更好地认识和了解渊源于异域的伊斯兰文化在中国的生存策略。
文化在本质上是“从历史延袭下来的体现于象征符号中的意义模式，是由象征符号体系表达的传承概念体系，人们以此达到沟通、延存和发展他们对生活的知识和态度”
。宗教，作为一种文化现象，在人们的社会生活中就能达到这样的效果。宗教是决定人们价值取向的意义模式，是由象征性符号来表征的价值系统。宗教能够培植出人们的心理情操，生产出关于世界的解释模式，构建出文化共同体。通过宗教，人们可寻求归属、表达自我、认知世界及区分他人。因为伊斯兰教，回族之间进入了一定的交际网络，建构出了一套特定的交往关系。在这种情况下，作为个体的回族被看做是集体的一项功能，而回族集体本身则被认为是一个活动的、不断变化的关系体制的持续表达。
伊斯兰教信仰，始终贯穿在回族的社会生活中，产生了巨大的凝聚效应。这一点，可从外显形制和内蕴意义上得到理解。
在外显形制上，清真寺是凝聚回族的外化符号。回族环寺而居，五功六信、大小节日、五番礼拜、婚丧嫁娶等都离不开清真寺。清真寺是彰显回族特点的一个重要标志。有回族居住的地方必然有清真寺。清真寺模塑并确定了回族的生活半径。即便在条件最不具备的情况下，回族也会倾其人力、财力、物力构筑清真寺。无论走到何处，只要有清真寺，就能很容易地勾起回族作为共同体的归属感，激发起回族宁静而平和之心态。清真寺起到了加强回族同胞之间认同与亲近的效果。与此，各种装束，包括戴白帽、顶盖头等，以及各类用语，如操“色了姆”问候、抒写清真字样的招牌等系列彰显伊斯兰文化外化形式的符号都足以能够拉近素昧平生、来自不同地域的回族之间的距离。
从内蕴意义上看，《古兰经》在回族的信仰、礼仪、伦理等方面起着规范作用。《古兰经》所饱含的文化意义不仅存在于回族穆斯林的信仰活动中，而且还在其社会实践中发挥着规约作用。《古兰经》在回族社会中形成一定的社会秩序、行为规则、和交往惯例，导引了回族的目标行动，产生了切实的社会效益。“五功六信”是回族穆斯林的基本功修和信仰准则，生为回族都有义务践履。经堂教育是传承伊斯兰文化的平台，伊斯兰文化由此得到传承和发展。宗教节日所渲染的热烈氛围进一步巩固了回族的共同体身份。由宗教信仰而延伸出的礼仪习俗，比如民居民俗、起“经名”、经字画、婚姻习俗、卫生习惯、饮食禁忌、丧葬礼仪等不仅整合了回族社会的内部认同，同时还是向外界标识自我的符号。
在此，无论外显还是内蕴的伊斯兰文化都极大地印证了“天下回回是一家”的说法。伊斯兰教熔铸了回族，致使回族对内产生认同和对外萌发认异。回族凭借伊斯兰教而达致共享意义的生成，同时实现了与其他民族的区分。伊斯兰教是回族文化价值和意义表征的重要源泉，其在根本上模塑了回族的统一认知和理解，实现了代际间的相续及区域间的通融。总之，伊斯兰教作为沟通系统，是在对意义一致性理解的基础上实现的。可见，共同的观念和共享的意义是衍生共同行为的必然条件。
人是具有生命和血肉的自然之躯，是创造和表达本我文化的载体。共同的文化生活将不同个体链接为整体，串连成共享价值和意义的共同体。不同共同体之间发生着直接或间接的关联，通过各种关系的生发从而建构出实体的社会。回族身份经历的变迁体现了伊斯兰文化共同体与汉文化共同体的互动。而这一过程则随着国家建设的转型而加强着。在传统帝国秩序下，回族的身份是在儒家文化的基础上被建构出来的。回族所采取的策略是在行为上附和帝国体系，而试图在以皇权为核心的统一中央集权下求得生存与发展。在民族国家背景下，回族则以公民的身份来附和国家政治经济一体化建设进程的需要。
在此，无论是传统帝国还是在现代民族国家，都无疑在以国家意志导引着回族社会的走向。国家建设过程中权力话语的生产成为回族社会发展的罗盘。由此，回族社会由于无政府导致的停滞性或混乱性局面将是不可思议的。从另外一个侧面看，正是像回族这样的众多共同体的进化与协作最终促使了传统帝国与民族国家的形成和巩固。显然，没有集体意识，也就没有帝国体系和中华民族。然而，无论帝国体制或民族国家机器有多强大，依然没法取代回族的民族精神，其又如何能阻止一个时代的延续和推进。相反，似乎却是帝国体制和民族国家被不断附加了新的精神。
回族作为表征伊斯兰文化的载体，在中国大环境下，其身份特质的塑造、演变是超越原生文化身份的创造性作为。回族不仅塑造了伊斯兰文化认同，同时还创建了社会认同、政治认同和国家认同的并置。在社会化进程中，回族不仅产生了以伊斯兰教作为自我认同的归属，同时还获得了一个来自于外部的社会定义。总体上，回族穆斯林身份的确立显然是由于内（因）与外（因）两股合力共同作用的结果。而在多重身份的叠加中却蕴藏着由主流思想导向的国家政权运行逻辑。在此，将回族及其社会的形成同中国国家的建设进程结合起来考察，“有助于我们解释本世纪新的行政与文化力量的延伸，对中国乡土社会的影响，也有助于我们理解地方传统的处境”
。中国国家建设的进程，同时也是回族社会被塑造及回族反观自我的过程。
总之，回族身份经历的系列变迁，同特定的历史阶段是紧密相扣的。而这一特定的发展格局却在帝国体系和民族国家倡导的主流意识下得到了呈现。国家以其内在的逻辑赋予社会一定的特色，国家在建设自身的过程中同时创造了民间社会。民族及其社会是国家行为作用下的产物。回族的集体利益与国家的政治计划紧密地联系在一起。由此导致要书写一种独立于政治史之外的回族史将困难重重。国家不仅是回族在不同时段里各种名称的“生身之父”，同时还是回族社会模式建构及发展走势确立的“能工巧匠”。由此，本研究将着眼于具体个案的历史逻辑来论证理论逻辑，将历时（例如回族对国家建设的拥护）和共时（一些具体的事件）性事件之过程、影响和结果结合起来考察，以发掘回族作为制度与文化共同建构的产物之命题的关键所在。
中国国家建设（本研究主要限于指政权建设）是一个经久不息的话题。一直以来，中国国家建设也在历时性过程中经历了流变性的转向。中国国家建设在传统帝国和民族国家背景下存在着迥异的意蕴。
在传统帝国体系下，国家建设主要是以儒家思想为指导。各朝列代思想精英和政治集团发挥着重要的表率和指引作用。若以近代“中国中心观”的动摇和民族国家观念的形成作为分水岭，可看出帝国体系与民族国家治国理念的迥异。帝国体系下的国家建设诚然是以儒家思想为指导的，目的在于促使多元群体、部族、邻邦、酋国、属国等能够在以皇权为核心的统一中央集权下整合成大一统的局面，塑造出一致的社会模式，以维护帝国体系的运转。儒家思想在帝国体系下的统治，是一个戏剧般的奇迹，这是因为其以最少的官员实现了对更多人的统治。这无疑是由于统治者对儒家文化制度性功能做到最大效用发挥的结果。儒家思想推动了家与国、官方与民间之间的通融，无论从上到下，抑或从下到上都形成了统一的认同。这是对中国“根”文化的继替、传承、发挥的结果。而在基本功能性质上却存在差别：对帝国统治阶层来说，儒家思想是一个上通下达的治国法宝，是一套有效的思维理念，具有深厚的工具性价值。而对广大民众来说，儒家思想是价值规范，是模塑行为的框架，是由统治者经营的一套原则，是广大民众生命中必须以之为继的道德据点。
自古始，每一个朝代都肯定和严守着一套治国理念。中国的“国家雏形产生于尧、舜时代，夏、商、周时期进一步发展和完善”
。在夏商以前，古中国“有两方面的社会职能促进了国家的出现。一是治水的需要。……二是战争的需要”
。为更好地取得治水成功和赢取战争的最终胜利，统治者需要借助一套思想意识来凝聚人们的行动。这一时期，以德为治不胫而走地成为了国家建设的标准尺度。《管子·权修》就对此作了明示：“有身不治，奚待于人？有人不治，奚待于家？有家不治，奚待于乡？有乡不治，奚待于国？有国不治，奚待于天下？”
。要治理天下，君主就是典范，需要以身作则，“德厚足以安世，行广足以容众”，“身修而后家齐，家齐而后国家，国治而后平天下”，最终方可成就“天下”。
春秋战国时期从“国有大事，而有正卿”的正卿执国命到“公而王，王而帝”的君临天下的政治转变，国家管理思想也相应从“礼治”转变到“法治”，从“族”管理到“家”管理，从“农商并重”到“重农抑商”
，国家治理在原先意义上的德治上有了内涵与外延上的拓展。
秦朝的问世，掀开了帝王一统天下的大势，之后各代帝王纷纷效仿。由秦始皇启动的专制统治，打开了中国历史上持续几千年的封建统治篇章。秦始皇在开创帝王之业的过程中，自认为“德兼三皇，功过五帝”，“‘五德始终’说”昭示了其享有合法王位的必然性与恒久性，并从精神层面上捍卫了专制统治的权力。“焚书坑儒”就是使专制性达到登峰造极地步的体现。
汉朝汲取秦朝覆灭的教训，采取郡国并行制度（郡县制和分封制），推行重农抑商经济战略。“剪除异姓诸王”、“严束同姓诸王”、“消除其它动乱因素”，“罢黜百家，独尊儒术”，从不同维度强化着中央集权统治。儒家思想受到汉朝统治者的重视，从而一改秦朝被压抑的局面。儒家文化从湮灭的边缘被拯救过来，重振了先前的荣光、元气和影响力。自汉武帝之后，历代帝王都把儒家思想确立为统治社会的正统思想。儒家思想的正统性也就是政权正统性的注解。儒家思想代表政治权力，儒家经典代表官学文本，儒家文化代表制度规范。
隋唐时期，佛教、道教曾一度广开言路，大有斩获，但随后却遭遇排挤。“道统观”和“性三品说”的发迹，复兴了儒家文化的盛气，消减了佛教、道教的斗志。“韩愈从儒家的立场出发，提出了圣人传道的‘道统’，以同佛教法统相抗衡。他首先从仁义、道德谈起……韩愈所讲的仁义道德，是对传统儒家的复述……韩愈的性三品说，继承和发挥了董仲舒的观点”
。之后中华文化圈及朝贡体系的建构，彰显了帝国力图以儒家为据而治“天下”的雄才大略。
两宋时期，理学的会通性出现，“实质上是启动于自中唐发端的两大思潮，这就是儒学文化复兴运动与禅悦之风”
。理学的兴起，开启了以儒家礼法、伦理思想为核心的伦理主体性的本体论，“其基本论题是‘性与天道’，即人与外部世界，或人性与自然的关系研究……从总体上看，宋以前的儒学并没有真正展开关于宇宙本体论或万物本源的广泛探讨和深入思考……两宋的政治和文化环境为儒学向着政治哲学深化发展提供了条件”
。尽管理学家们的辞藻术语绚烂驳杂，但背后却有一条暗线穿插其中：即存在着某种超乎天地万物的宇宙本体，人间的一切都是由此派生、外化的产物。理学家们为此奋不顾身，而目的是在于“训导人们自觉地遵循封建道德规范，服从君主政治秩序，作君主的驯服百姓。从这个意义上看，南宋以后，理学得到官方认可，上升为统治阶级的政治指导思想，并非历史的偶然”
。
元朝是一个由游牧民族建立的政权，但并没因此而摧毁传统农业帝国的痕迹。异族的入侵给传统帝国带来的并非是毁灭的灾变。为了最终取得绝少数人口对绝大多数人口统治的胜利，元朝在有所保留蒙古传统文化的情况下，学习汉法，大量采借并演绎儒家思想。元代汉儒奋发图强秉承了朱熹的《通鉴纲目》，用力阐发了“夷夏之辨”。借助《通鉴纲目》无疑再次澄清了儒家传统思想在历史中的指导地位，同时也确立了华夏民族与少数民族的边界和角色框架。本质上，《通鉴纲目》“正是以‘尊王攘夷’作为理论基础，来宣扬封建正统论和纲常伦理的”
。“用夏变夷”理论的最终提出，诚然“为理学思潮在元代继续发展提供了认识前提”。不过，理学在宋代算是刚刚开始与政权相结合，“这个趋势在元代继续发展，终于完成了理学的官学化过程”
，为政治治理权术提供了最为直接的意识形态基础。
明政权继续强化着专制性制度。由于发展的需要，明政权“突出地贯彻了历代‘集权于上，分权于下’的原则”，以至于造成“特务统治遍布全国……监察机构位高权重”
的结局。与此，明政权也突出地在文化领域上大力推行专制性。威严显赫一时的《明律》的一个重要特征就“是推行封建文化专制和愚昧政策，以维护地主阶级的统治思想。诸如‘进谗言’、‘妖言惑众’、‘收藏禁书’、‘上书缴用’、‘妄议国事’，都在严禁和严厉打击之列”
。“文字狱”的发起则将明朝的专制性推向了新的高潮。回溯历史，开朝皇帝朱元璋举兴儒学，重用儒生，礼贤下士，思贤若渴。他说：“‘盖闻上世帝王创业之际，用武以安天下；守成之时，讲武以威天下，至于经纶抚治，则在文臣，二者不可偏也’。武将的作用在于‘决胜负于两阵之间’，儒生则通晓治国之术，拥有丰富的传统政治经验。一旦天下平定，‘承流宣化，绥揖一方之众’，则必须依赖儒生”
。朱元璋推行儒学，重用儒生，“为后世定下了规模，使有明一代‘文教特盛，大臣以文学登用者，林立朝右’”
。
清朝是一个由少数民族建立的政权，所面临的问题的是以人口占少数的民族来实现对人口百倍于自己的民族的统治。在入主中原取得统治权后，满族统治者很快发现了儒家思想文化在政治治理中的价值。康熙皇帝极力提倡和实践儒学，“对孔、孟的礼拜尊崇，对圣裔的优待，其殷勤和隆重超过以前各代。对宋明理学的表彰也很突出……康熙十七年所开‘博学鸿儒’科……当时全国局势未稳定，他却先声夺人，高唱起‘崇儒重道’，‘与天下贤才共图治理’的宗旨”
。总之，在明清之际，专制主义集权达到了空前的高度，儒家思想的专断性得到关键的发挥。儒家思想得到政界的支持，被纳入了正统性的制度范畴。统治者竭力推行儒家思想，致使儒家思想民间化趋势陡增。儒家思想成为权衡一切行为正统或异端的标尺。
进入近代，帝国体系下的治国理念遭遇激荡性的历史剧变。然而，在这一个正在走向终结的帝国世界中却蕴含着新世界的元素。传统帝国的土崩瓦解并不意味着所有生机、元气都已荡然无存，也不意味着公共精神即将永远消失，从而否定下一个新时代的到来。所有的一切无外乎都是为了孕育更新世界而做出累积的结果。
第二次鸦片战争后，清朝以城下之盟的代价获取了苟延残喘的暂时天朝。这一时期从西方传入的国家观念严重地冲击了古老的天国之梦。中国传统国家观念日趋式微，中国中心论被迫走出自我中心范畴。曾经自诩是“天下之中”的自命不凡的中国，它所认定的逻辑，即：“它的语文就是世界语，它的经典就是天经地义，它的文人就是世界师表，它的道德文章放之四海而皆准”
逐一遭到颠覆。传统的治国理念遭到叩问，儒家思想在这一新的时空背景下顿时变得乏善可陈。
19 世纪 70 年代发端的主权意识观，成为近代国家观念的核心。中日甲午战争后民族危机的迫在眉睫，催化了中国国家观念由传统向现代的转型。救亡图存成为压倒一切的神圣呼告和力量。民国的创立，增强了现代国家的意识，并表达了新时期对民主共和的追求。面对专制还魂与共和无实的窘况，在马克思主义国家观的感召下先进的中国人为“索我理想之中华”继续奋斗。在经历了大革命时期国共两党从合作到破裂的血与火的洗礼，中国共产党人被迫拿起武器，将他们对马克思主义国家学说的信仰与追求，迅速转化为对旧国家制度的宣战与对新国家制度的开创。经过抗日烽火和反美风暴的洗礼，新的治国理念经历了反复的锤炼
。
因鸦片战争而被迫放眼世界的国人由此认识了西方的治国经验。新的国际矛盾和国内灾难，从另外一个角度驱动了中国国家不得不脱胎换骨地思考自身的命运和前途问题。民族国家背景下的国家建设理念一改传统帝国的习惯，进入到了一个较为新颖的试探系统中。中西方文化的碰撞，致使中国的治国理念萌发出新的意义。举国上下掀起学习和效仿西方社会的改良运动，“三民主义”一举成为引领时代的号角。领土、人民和主权意识进入民族与国家的生活和视野。随着新中国的胜利，有中国特色的社会主义建设，包括政治、经济、文化的综合性推进演变成了中国国家建设的新目标。富强、民主、文明成了有中国特色的社会主义建设的最终归属。伴随新理想的出现，新的国家框架随之初建。新的民族精神与治国理念不断塑造成新的历史推力。
作为文化共同体的民族，是在长期的生产和发展过程中由共同的历史记忆，及共享的意义符号获得表述的。民族“建立在‘自然的基础’之上，它的规模虽小，却充分表现出思想意志的高度有机结合，是一种‘持久和真正的社会生活’”
。现代国家的出现，致使民族被导向政治共同体方向。因而，现代意义上的民族，更是文化共同体和政治共同体并置的结合体。前者突出民族的自然属性，后者强调民族的社会属性。
在国家还没出现的时候，血缘关系在人们的社会生活中发挥着维系和整合作用。“以血缘为纽带的氏族是自然形成的人类社会的最初共同体……随着私有制的发展和阶级的产生，以血缘关系为基础的氏族组织终于被按照居住地区来组织国民的国家所代替”
。无疑，为了使“经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会毁灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家。”
。国家显然是外部强加于社会的一种力量，也是“社会已经陷于自身的不能和解的矛盾中分裂为它无力挣脱的不可调和的对立之表白”
。在这种情况下，国家是以调解人的身份出现，并以行使公共权力的职责介入社会，对社会冲突进行干预。与此，各民族及其社会因此受到影响。对于有着浓郁文化特质的民族而言，此时所遭遇的便是在自身文化与国家文化之间的博弈。结果却是民族文化特质得到衍生。为了附和国家机制，民族在会通中适当隐藏文化共同体身份的同时，建构出了政治共同体身份。很显然，政治共同体身份的出现“是社会发展到一定历史阶段的产物。它的形成和国家联系在一起……国家的出现严重动摇了以血缘关系为纽带的人们共同体的基础”
。
在传统中国的特殊历史背景下，儒家思想在政治治理过程中工具性和价值性的发挥，使得民族作为政治共同体的身份出现了。由文化表征的民族，在帝国行为的作用下延伸出政治性身份。由此，民族显然是文化与制度共建的产物，其所传达出来的特性，内蕴里饱含着本民族传统的文化精神，而形制上却深富儒家文化痕迹。
进入新的历史时期，随着中国日益进入现代国家行列，为了确保国家建设（尤其是政权建设）能够有效进行，对民族的分类管理被不断提上日程。“为了确认新中国这个多民族大家庭中的各民族成员”，以更好地“推行民族区域自治和其他各项民族政策，中央和地方的民族事务机构从一九五○年起，就组织专家、学者和民族工作者，对各地提出的 400 多个民族名称，进行科学的识别”
。这种科学识别工作主要是“根据马列主义有关民族的定义和民族形成的论述，结合中国的具体情况，参考大量的历史文献以及考古学、语言学、民族学、民俗学、历史学、人类学等有关资料，对各个待识别的民族集团的来源及其历史发展，进行综合分析研究，以明确其民族属性”
。经过工作者的整理、分析、研究，中国社会主义条件下的民族身份得到了研究性的确认。尽管每个民族都有不同的称谓，但在最终归属上都是中华民族，“是社会主义共性和各民族个性生动地结合起来的统一体”
。通过民族识别、成分确认，不同民族被赋予了特定身份，同时也被纳入到统一的结构和秩序中。“多元一体”极大地浓缩出了中华民族中每一构成个体的双重身份。
总之，作为文化意义上的民族，由于国家行为的作用，不可避免地延伸出政治性特质。国家以权威的姿态赋各民族予理性、结构、科学，由此使它自身完全与民间社会固有的人文、情感、体验形成平行结构。国家与民族、国家与社会、官方与民间之间的关系相应地演变成社会发展进程中的重要关系。
国家建设是一个可从广义与狭义上理解的概念。广义的国家建设包括各个子系统的建设，是全方位宽领域的总体建设。“各个子系统在国家中扮演的角色以及发挥的功能不同。可以把国家分为 6 个子系统。第一，资源、环境子系统。……第二，生产子系统。……第三，科教子系统。……第四，整合子系统，主要是指政府系统……。第五，保卫子系统。……第六，社会子系统”
。国家建设包括各个子系统的建设。各个子系统的建设成败事关国家建设的总体进程。国家总体建设反过来又推动着各个子系统的建设。总体上看，国家建设是一个一体与多元之间如何实现均衡的过程。
狭义的国家建设指的是国家政权建设，是由美国国家理论研究专家查尔斯·蒂利提出的。指的是18 世纪欧洲的“政权建设”，“主要表现为政权的官僚化、渗透性、分化以及对下层的控制”
，本质上是由“分散的、多中心的、割据性的权威体系，逐渐转变为一个以现代民族国家为中心的结构。这种结构反映的是一种新的权威和社会的关系，逐渐掌握了强制性手段的君主开始改变力量联盟，他们与普通人民结合，充当后者基本权利的界定和保护者”
。这是对欧洲国家建设的总括与抽象。显然，“这一概念并不完全适合中国的情况”
，中国“地方政权建设表现了极大的多样性，是‘国家政权建设’的均质化、标准化及消除地方差异的进程所不能涵盖的”
。
鉴于此，借用西方的国家建设概念来解释中国时，并不能完全符合中国国情。中国有自身的特殊性：帝国体系和民族国家是依靠不同的逻辑来影响社会的。本文试图从中国国家作为一个整体的角度去找寻民间社会所做的回应。显然这种回应并非是均质的。当然此种回应要么是顺延，要么是抵制，要么是发展上的尴尬，其势繁杂多端。国家建设作为一系列含涵了国家具体行动和意志范畴的体系，在民间社会秩序的构建中发挥了导向价值。中国国家政权建设过程中，虽然没有兑现“国家政权建设”这一概念体现的西方特质——分散的、多中心的、割据性的态势——而最终形成监督与制衡的效果，达到消减民间社会差异性的目的，但是，国家在政权建设过程中由此而制造出的对民间社会的渗透性及控制力却是不可忽视的。总体上看来，在中国历史上，无论是传统国家还是现代国家，国家建设过程中始终存在着一个核心命题，即对消除或避免散射、无序和纷争，而达致整合、有序和和谐的诉求。国家建设进程，也即是一个维系社会运转的过程。国家能否拥有立足之地，取决于社会是否稳定。要成功治理社会，国家就得将各类积极行为、有效措施推诸于社会，为国家的整合发展创造出直接或潜在的可能。