一、董仲舒政治思想的特质
——教化

政治是一个包含多个向度的概念，儒学政治文化主要侧重于儒学在参与政治层面时所建构的文化形态。从儒学本身而言，它是一种思想，也是一种哲学，更是一种文化。既然是文化，其内容必然含有包罗万象的丰富性。由于文化本身的复杂性及丰富性，因而对其所作的阐释也只能立足于泛泛而谈。本书在考虑儒学的文化价值时，从儒学本身的发展演变及其学说的传承性角度，探讨儒学在各个时期的不同价值倾向。原始儒学所倡扬的“礼”“仁”是对社会秩序的一种理想性要求，终究在战乱纷争时期未能实现，但这种通过“礼”整合社会的期望，以“仁”为根据的社会秩序构建的要求，体现了儒家从一开始就希望在理想与现实政治间搭建一座可以逾越的桥梁。所以从这个角度讲，不论是孔子关于社会秩序的愿景，还是孟子关于个体修养的要求，甚至荀子对于“礼”的规范，都有一个发自心底的指向，那就是积极的入世实践态度，这种实践态度的主要表现就是希望通过一种制度的安排予以实现。所以不论是孔子还是孟子，都不遗余力地积极宣扬推销自己的主张，但毕竟由于社会历史条件的限制，未能变为现实。到汉代时，客观历史环境发生了变化，休养生息创造的安定给予儒学实现的条件，所以这个时候董仲舒提出的理论及其三大文教政策，很自然地成为汉代政府政治实践的路径取向，同时在客观上也催发了儒学作为一种学术政治文化的形成。

汉代政治家董仲舒，字宽夫，是儒学学术政治文化建构的积极推动者，并最终形成了儒学学术的政治文化。这种学术形态的政治化儒学的形成，一方面有着儒学自身大一统思想的本质要求，另一方面，也有着董仲舒借助儒学进行道德说教的现实需求。而大一统的儒学思想，是与客观的经济社会发展情势必然相联结的，也就是说，客观的经济社会发展是对大一统思想抬头的一种回应。秦始皇统一中国后，儒士的“不治而议论”似乎希望借助舆论的力量给政治提出现实的解决策略，但结果是这种与现实不相符合的议论给政治带来的是负面的消极影响，特别是秦刚立国，各灭亡的诸侯国残余势力随时都有抬头复燃的可能。李斯针对儒士的言论进行了批驳：“古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。”内外情势的变化是儒学大一统思想为政治所接受的客观原因，但现实的政治需求要求儒学能够化民成俗，形成长久效应。董仲舒糅合阴阳五行于儒学思想，创立了天人感应的哲学理论，这是其政治思想的本体性依据，在这种本体性依据之下，还有“仁政”思想及“德教”策略。这种“天人感应——仁政——德教”思想路径是董仲舒政治思想的特质，也是董仲舒的思想能在汉武帝时期被立于一尊地位，并逐渐走向制度化的原因。

天人感应理论下的人性论

理解儒学的理论内核，当然要从原儒的思想深处着手，但原儒提供的仅是一种理论图景，解决的是社会失范下国与民的行为问题，以及如何整合社会秩序的问题。但当一种社会处于安定状态时，儒学回答的问题显然有了明显的不同，那就是如何长期维护这样的社会秩序。正是在这样的背景下，董仲舒以他思想的现实性解决了先秦以来未能解决的社会秩序问题。

董仲舒政治思想的重要特质自然是教化，仁政与德教是两大主要手段，但其根本性理由还在于天人感应理论的确立，以及由其确立而带来的对社会的普遍敬畏。所以董仲舒的天人感应理论从其现实性来讲，是对社会民众心理的威慑，这种威慑全在于其含有的神学色彩，后人也称为神学目的论。董仲舒将先秦时期的天命观念与方士神秘化了的阴阳五行理论进行了创造性的结合，从而形成了与社会现实紧密联系的天人感应的神学目的论。不论其哲学品格如何，从历史价值角度而言，却是有着相当大影响的。阴阳是自然界的两种正常现象，而五行即木、水、金、土、火，是自然界存在的五种物质，也是人类生存所必需的，这是人类对自身生存条件及状况思考的结果，这种对原初自然现象及自身生存状况的经验性总结，后来就成为农业社会人们对大自然帮助的依赖。《国语·周语上》载：

幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：“周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞，源塞，国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待？昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也。川竭，山必崩。若国亡不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。”是岁也，三川竭。十一年，幽王乃灭，周乃东迁。

这是较早以阴阳变化解释自然现象（地震）的记载，也成为阴阳五行理论的较早源头。伯阳父以阴阳失衡解释发生地震的原因，以阴阳五行理论解释自然界现象，成为西周社会的一种独创理论，后来又扩大到为农业生产提供时令帮助的理论。《郑语》载桓公与史伯的对话，史伯是西周的史官，史伯答道：“……夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂之，以成百物。”这种把五行看作世间万物构成要素的学说成为阴阳五行理论的源头，而五行各有自身的特质，这也是史伯以其作为万物构成要素的原因。《尚书·洪范》载箕子的论述：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”这种理论学说对中国文化特别是政治文化的发展产生了很大影响，后来的思想家将其引入到对社会关系的解释。子思、孟子在构建自身的理论体系时，针对孔子提出的对“仁”的特质的理解，特别是孔子所解释的“仁”在处理各种社会关系时的外在规范性，力图使“仁”成为个体内化的本质属性。《中庸》云“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，其本质是将“性”这种人所本有的特性规定为“天命”这一不以外在因素而改变的必然性与客观性。思孟派在规定“仁”这一本质时正是借助于五行理论，帛简《五行》中载有：

五行：惪（仁）型（形）於内胃（谓）之惪（德）之行，不型（形）於内胃（谓）之行。义型（形）於内胃（谓）之惪（德）之行，不型（形）於内胃（谓）之行。豊（礼）型（形）於内胃（谓）之惪（德）之行，不型（形）於内胃（谓）之行。智型（形）於内胃（谓）之惪（德）之行，不型（形）於内胃（谓）之行。圣型（形）於内胃（谓）之惪（德）之行，不型（形）於内胃（谓）之惪（德）之行。惪（德）之行五，和胃（谓）之惪（德），四行和胃（谓）之善。善，人道也。惪（德），天道也。

这是思孟学派对于德性与德行关系的解释。德性包含仁、义、礼、智、圣，但只是形于内，是人所具有的品性，这五种德性的“行”是个体思想意识的外在表现。德性是根据，德行是表现，这是孟子关于人性本善理论的直接来源。战国时的阴阳家邹衍将五行作为历史演变的原因。

董仲舒在五行理论及先秦儒家人性论的基础上，将“天”这一客观存在与同样客观存在的“人”相照应，认为天与人之间存在着某种必然的因果关系。在天与人之间，他进行了比附，认为天有四时，人有四肢，天有五行，人有五脏，天有日月，人有耳目，因而“以类合之，天人一也”（《阴阳义》），就成为人与天具有同质性的必然结论。同时，董仲舒还进一步将人所具有的情感意识进行了比附，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相通”，不仅天与人在形体结构上是相通的，而且在意识情感上也有着一致性。唐君毅说：“汉儒之言性，……本阴阳之气以论人性，并言其为政教所得而施。缘阴阳之气之有不同之组合，则人性原可有阴气重，而更易为恶者，亦有阳气重，而更易趋于善者。” 所以，从人性论出发，董仲舒认为，仁是人的本质属性，人是仁的至善体现，同样，仁也是天的本质属性，天是至善至仁的完美表现。“仁之美者在于天。天，仁也，天覆育万物，既化而生之，又养而成之，……人之受命于天地，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）这也为他的政治说教奠定了理论根据。

人性论基础上的仁政与德教

公元前 135 年，窦太后去世后，汉武帝刘彻开始了对儒学治国思想的重倡。第二年，令郡国举孝廉，策贤良。汉武帝的提问“三代受命，其符安在”“灾异之变，何缘而起”及“性命之情，为何有善恶良莠之分”，均围绕其统治地位的合法性问题。董仲舒回答：

天人相与之际，甚可畏也！国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以惊惧之；尚不知变，而伤败乃至。

天命是存在的，人有什么样的表现，天就会产生什么样的征兆，灾异就是天与人之间的对话方式，政治的合法性来源就在于人世的善政，唯其如此，天才不会降临灾异，“君之所受命，天之所大显也”。如果君有违人世，就是违背天意，相应地对人世的灾异的降临就是对君的惩罚。“董仲舒之所以非常强调天人同构，强调天人在精神意志和思想道德上的一致性，其终极目的就是为了宣扬君权神授，宣扬统治者获取政权的合理性和神圣性，为树立君主的绝对权威和国家政治的一统铺平道路。”

一种学说要想成为社会的主流意识形态，就须建立自身的理论框架，成为社会赖以运行的本体性依据。“天”的理论与表述虽然自三代时已有神秘化的倾向，并也取得了一定的对自然现象的解释权，但这一角色的承担者是巫，由这种“巫”演化而来的史官从属于整个政治体系之下，属于与太伯等官职并列的一种职官，受着君主的制约，这样就造成了儒学一直倡导的礼乐教化因缺乏一定的本体性根源而较少被人关注。再者，作为原儒代表的孔子本身虽有“天何言哉”的表述，但其“未知生，焉知死，未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）的说法，对于刚由对神遵从的三代孵化而来的时代主流意识是一种很深的否定。这是因为先秦时的主流意识未能摆脱宗教神学下对鬼神的膜拜，而鬼神本身就体现着时人对上天的一种敬畏。这种对神鬼的否定及对礼乐制度的单方面提倡，是与现实相脱离的，主要表现就是不关注民众的实际生产与生活，也不关注现实的政治改革成效。即使是后来的孟子，其所关注的也是个体修养及政治实践的进路，之后的荀子主要从“礼”数的角度进行政治儒学化研究，仍然没能为儒学的政治制度化提出一个被上层统治阶层所认可的理论框架。汉朝建立后，儒学人士开始为现实政治提供治国方略，但刘邦并未采纳，陆贾正是在这种情况下开始探索能够被统治者接受的理论。他在《新语》中说：“天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合而道术生焉。”这种表述显然不同于先秦儒学单纯的道德说教，而是将“圣人”位列于天、地之后，但又突显了圣人“成之”的实际功用。那么“天”又如何理解呢？陆贾进一步解释：“张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行，春生夏长秋收冬藏。”如果天是抽象而空洞的一种理论概念，并不足以说明其治世理论的功用，但这种实在的对“天”的解说却是其理论的丰富内核。“作为一种思想学说，儒学要在这种社会急剧变动的时候成为民族国家的意识形态，并取得在其他学说之上的独尊地位，则要建设一个拥有天然合理的终极依据，涵盖一切的理论框架、解释现象的知识系统以及切合当时并可供操作的政治策略在内的庞大体系，以规范和清理世界的秩序，确定与指引历史的路向。”

董仲舒同样沿着陆贾对于儒学政治制度化的实现路径，进行了理论上的积极探索。他将天说成是“群物之祖”，有着“建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之”无所不包的功用，正因为如此，圣人应“法天而立道”。董仲舒所讲的“天”有两层含义，一是宇宙的自然现象，有着阴阳、四时、五行的自然法则，这种自然法则是不依人的意志为转移的客观存在。这种表述显然不同于以往的带有神秘性的宗教论述，能让统治者切实感受到这种法则的存在，正因为如此，才是社会秩序的依据法则。二是人与天的对应性。有了第一层的含义，第二层这种人有四肢等比附便有了充分的根据。“人之人，本于天”，如果仅仅是这样的“本于天”的解释，很可能走向人之本性的自然化，即自然本性论，但董仲舒论述天与人的关系时，引入了“性”，天有天性，人有人性，而人之性有着天赋予的、有着人之为人的特殊属性，这样就避免了人一味地服从自然的天命观。董仲舒以“天人感应”论及统治地位的合法性问题，自然是君权神授的理论表述，但同时也是在统治地位稳固，一时没有外在力量入侵的情况下，对君主的一种外在规范的约束。这是儒家“仁”学思想发展以来，因个体自身修养很难对一国之主的行为进行约束时对另一种途径的探寻，即试图使君主的行为受到外在力量的约束，进而达到内在自觉的目的。

董仲舒社会教化思想的第二途径是仁政。施行仁政是儒家实现社会秩序的主要途径，自孔子提出“仁”后，思孟学派便将这一概念进行了理论上的分化。“天人感应”理论对君主的约束，为儒学制定政治教化上的策略提供了依据。董仲舒要求在政治上施行仁政，这一思想自然是与思孟学派一脉相承的，其前提就是关于人性的探讨。孔子提出的“性相近，习相远”只是为人性的探讨，也就是人的本质属性应该是什么，提供了一种思想的路向，思孟学派将孔子的这一路向进行了详细阐释。子思将仁、义、礼、智、圣作为性的内容，而孟子提出“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”，将仁、义、礼、智作为四种善端，各自又具体地表现为恻隐、羞恶、辞让、是非。在孟子的人性理论中，这四种具体表现形式是“不学而能”“不虑而知”的先天性存在，这就导致了一种结论，即关于人性的这种善端的存在与理解是先天性存在的，并规定了人之为人的本质。当然这种带有感性层面的认识基于人与人关系的基本情感，因而也有很大的不确定性。换句话说，这种关于人性本善的理论解释，在为其政治实践提供支撑方面是难以自圆其说的。这种理论进向所产生的政治影响或所主张的政治走向就是对人之善端的启发与开导，进而达到对他人、对社会秩序的理想状态，即所谓的“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”。“正心”的前提是人的先天性的善端的存在，而“天下平”的前提同样是先天性的善端的存在，这对主体和客体有着同样的适用性。

董仲舒同样继承着孟子以来对于人性善先天性存在的路径，却有着自身的理论依据。他提出“为生不能为人，为人者天也”，在承认孟子的人性善端的自然性的同时，同样承认人性之善来自于天，同时将人之为人给予了后天“生”的意义，也就是人之性一方面受着来自于天的赋予，同时还有着自身的属性。他用一个比喻来说明这种关于人性的解释：“性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全为米也，善出性中，而性未可全为善也。”“米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。”这样，个体的生存就有了合理的空间，并且由此，关于成就人性本善的现实路向就转向政治的教化意义与价值。这恰恰是先秦儒家孜孜以求的现实政治指向，因此董仲舒的人性论有着很强的现实政治意义。

武帝问：“周之成康，刑罚不用，四十余年，囹圄屡空；秦人用严酷之刑，死者甚众，却奸邪不止。其故何也？”董仲舒答道：“此亦教化之渐（浸润）而仁义之流（风化），非独伤肌肤之效也。”他将统治者的“仁政”作为社会安定的主要条件，认为周之所以有社会安定，主要在于武王行义，周公作礼乐。作为政治学说理论，儒家在强调社会秩序及其方略时，在主张道德修养的个体自觉性时，将统治者的政治责任与现实抱负放到了主要突出地位，这种关系就是先有政后有治。不论是孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”，或是后来唐太宗李世民提出的“水能载舟，亦能覆舟”，都将民放在了一种与君相对应的地位，有什么样的君，就会有什么样的政，相应地是民及社稷的变化。董仲舒也不例外，“仁政”是实现良好政治的先决条件，是对统治阶级提出的一种要求。他在任江都相时，面对易王刘非的骄奢并意欲效仿越王，指出：“夫仁人者，正其义不谋其利，明其道不计其功。是以仲尼之门，五尺童子羞称五伯（霸），为（因）其先诈力而后仁义也。”行仁义、绝诈力是统治者的本分，恰逢当时天灾连连，民不聊生，董仲舒适时地劝刘非以利民安邦为要务，兴礼乐，调阴阳，致教化，借天人感应，大谈仁政。因此，董仲舒这一政治教化思想是就统治者行为而言，以民为本的一种政治实践思路，不仅是对统治者本人以民为本修养的内在要求，也是对其行为无法自我约束而进行外在规范的要求。事物的发展方向往往是由矛盾的主要方面决定的，中国古代社会政治有着君权决定民权的特点，君王是当然的统治者，是“王”，以一贯三，上通天，下彻地，中理人，因此作为圣人的君王，有着替天行道的责任与义务。同样，如果君王不行仁义，不为民做主，就会遭到上天的责罚，这种责罚是通过天降灾异体现的。

董仲舒社会教化思想的第三层级是德教。德与法代表着两种不同的治国策略，德是儒家思想的核心内容，法是法家思想的主要概念。回到具体的社会教化策略上，特别是道德说教，是儒家所擅长之处，也即通过道德达到教化，乃至平天下的目的，是儒家的入世理想。而当时之情势是，汉代立国已有七十余年，国力已由无为之治下的休养生息状态恢复过来，不仅如此，社会经济的发展带来了社会风气的变化，贵族阶层充斥着攀比之风，奢侈之风。贾谊注意到了这一现象在社会中的危害性，由是提出教化必出于德之礼。德与法的关系体现着两种不同的思想倾向，董仲舒认为：“刑者，德之辅；阴者，阳之辅也。”（《阴阳义》）“圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑。”（《基义》）在治国策略上，以德为主，以刑为辅，“教，政之本也，狱，政之末也”（《春秋繁露·精华》）。“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化”（《春秋繁露·为人者天》）。这自然是汉代思想家自陆贾以来总结秦灭亡的经验后，把德放在了国之兴亡的高度，这样以刑辅德成为董仲舒德教思想的重要方面，德是阳，刑为阴，阴阳是自然界中的两种现象，相应地德与刑也就成为社会运行的两种基本维系手段。

教化的目的自然是化民成俗，形成良好的社会风尚，德之于内也成为教化的前提，成为社会风化的自觉行为。刑是刑罚，作为一种责罚手段是看得见的，而德作为一种实践策略，却内在于人的意识，是看不到的，这给德教的实施带来了一些困难。但儒家所讲的德又是现实的，董仲舒继续了先秦儒家在维护社会秩序方面的路向，即将五种关系概括而成的五伦作为“德”的主要内容。君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五种关系是先秦儒家概括出来的基本社会关系，董仲舒以“天人感应”、“阳尊阴卑”理论将这五种关系升格为强调名分的等级关系，有着很强的社会规范性，而由这五种关系所维系的忠、孝、礼、悌、信，随之成为社会规范的主要道德纲领。这就使得儒家的道德说教理论有了丰富的内涵，同时也将强调宗法关系的意识运用到社会关系中。

随着这种强调秩序的社会关系的确定，维系这种秩序的理论依据虽然有着天人感应理论的支撑，但天人感应理论毕竟是终极性理论，主要是解决天、地、人关系的理论，在普遍的民间社会未必行得通，由此，董仲舒提出义与利以及仁与义的关系问题，这也是其德教理论的具体性依据。义利、仁义之辩成为汉及汉以后中国思想界的主要概念。在义与利的关系上，董仲舒强调：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。”“仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。”利是现实的社会关系问题，而义是为这种关系提供合理性依据的问题。仁与义解决的是个体与他人的关系问题，强调的是个体自身的自觉道德意识。义与利是对社会关系的一种规范，而仁与义是对个体自身特别是个体之间交往时的一种自觉道德要求。

因此，董仲舒在其天人感应理论下的道德理论，如果仅仅是抽象的说教，则这一进路与先秦儒学没有本质区别，但正是他对“德”的论述，赋予了道德理论现实的可感性，特别是“利”这一切合社会及个体的自然本性，突显了德的非先天性本质，因此对与德相应的刑的提出便成为一种自然需求。德自然是儒家人性本善的先天性要求的反映，而刑的实施是对人这一特殊性群体的非先天性的规范性要求。换句话说，人之为人在完全意义上并不全然是上天赋予的，而是自然观照下的有为存在状态，这样就突显了“刑”存在的必要性，同样也为儒学的制度化提供了突破口。 1Rtf0JusGRwmw0V1rMCYz0Z8skHGzdshvzM3/DCxsoBrIBMfHAQQr5+/BNGvqr1u