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孔子对“礼”的尊崇，特别是“仁”的提出，尽管在当时社会未能有更大的发展，但随着汉之后儒学制度的形成以及社会儒学的发展，其思想有了丰富的内涵。特别是在中国社会“道德”的行为要求上，对理想人格的追求及其个体的行为习惯，成为社会及政治制度下的规范化人格。
“仁”学思想到了孟子这里逐渐分为两个层面，一个是个人层面的修身养性，即要求个人德性的养成；一个是政治层面的“仁政”思想，要求“民为贵，社稷次之，君为轻”，痛斥“独夫”“民贼”。个人层面的修身养性就是对个人“德”的要求，而政治层面就是“民为贵”的思想。就个人层面而言，孟子所言的修身养性，主要针对两类群体，一是知识分子群体，即对于知识分子“德”的要求，二是统治阶层群体，即统治阶层之“德”，特别是国君之德。
孟子的“仁政”思想是以个人的“德”为基础的“仁政”政治思想，此处个人当然是国君。孟子对“德”的要求既有人与生俱来的本质要求，也有后天的习得要求。与生俱来的就是“仁、义、礼、智”，“恻隐之心，仁也，羞恶之心，义也，辞让之心，礼也，是非之心，智也，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。后天习得的要求就是理想人格的要求，即浩然之气的“大丈夫”精神境界。所以孟子的“仁政”学说，其核心是鼓吹君主的道德圣化，亦即君主道德决定论。君主道德圣化，就可以达到至尊至高的王位。孟子的社会理想与政治理想是以其道德理想为基础的，而道德理想却寄希望于行“仁政”的君主身上，“君仁莫不仁，君义莫不义”（《孟子·离娄下》）。他曾以“从者数百人”的规模率弟子游历宋、滕、魏、齐、梁等国，但均未受重用。在礼乐崩坏的失序状态中，要想取得统治的话语权，不是靠思想的先进，文化的繁荣，事实可能正好相反，往往是文化落后的国度击败文化繁荣的国度，曾经拥有文化繁荣的稷下学宫的齐国也被处于中原边缘的秦国所吞并。所以，不论是孔子还是孟子，其政治理想与社会理想、道德理想理论上的一致性没能取得现实的一致性，劝说君主接受自己的思想，达到“三代之治”的理想愿望也自然是落空的。从这一点而言，孔、孟所赖以寄托的“仁”的主体即圣君只是一种理想而已。如果说孔子、孟子没能审视社会现实，那么荀子作为战国末期的大儒，是一位现实主义者，他反对“独夫”，倡导儒学的理想社会，但他认为人之为为“伪”，人之为即人为的因素，认为人之性为恶，所以荀子发展了孔子思想中的“礼”法思想，提出了“法义、法数、类”等概念，认为“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，治之经，礼与刑”。所以，从孔子、孟子到荀子，先秦儒家学人都力图探讨一种能够救社风、正人心的思想，只不过面对不同的社会现实，各自有着各自的侧重与倾向，但在人君作为道德的化身这一点上却是一致的。
汉唐时期“仁”的主体：现实的圣人
汉唐时期，疆域的扩大增强了民族的自尊与自信，政治的稳定提供了知识分子走近政治的途径，以上种种原因使统治阶层开始思考秦代灭亡的原因。他们认为，战争与统治者大兴土木导致的民不聊生是秦灭亡的主要原因，特别是汉初儒者陆贾和贾谊，力倡“以民为本”的思想，向最高统治者提出了建立道德至上的社会的政治理想。陆贾说：“仁者道之纪，义者圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡。”（《新语·道基》）在他看来，仁和义是圣人所以教化万民所必备的要素。但汉初最高统治者因出于社会政治的因素，未能对陆贾的思想有所重视。经过文、景的黄老之学的思想统治后，汉代社会特别是诸侯与中央的矛盾日益突显。到武帝统治时期，在具备了推行儒学的时代背景下，董仲舒在“人性”的道德先验论基础上，提出：“何谓‘仁’？憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险陂之事，无辟违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也。如此者，谓之仁。”（《董仲舒集·必仁且智第三十》）而诸如憯怛、谨翕等都是指个人的情感表现，所以就此而言，董仲舒没能超出先秦孟子荀子对“仁”的感性认识的表达范畴。同时，他也承认“为生不能为人，为人者天也，人之为人，本于天”（《春秋繁露·为人者天》）。人有先天的“性”的一面，也有后天的“情”的一面，君主也不例外。作为圣人的化身，上天的代表，教化民众的表率，就不能将个人的情感因素掺入到政治治理中。他进而糅合阴阳五行学说，提出了“天人感应”，将灾异称为是上天对民间的惩罚，对国君自我行为的警示。这是儒学理想人格政治化的另类表达，“仁义制度之数，尽取之天”（《春秋繁露·基义第五十三》）。对专制权力的约束在先秦时期的儒学中只能从个人的德性中寻找，一旦个人德性丧失，权力就是无止境的，春秋战国的无序就是明显的例证。董仲舒将这一约束的权力从个人的德性中分离了一部分，赋予“天”以临鉴的权力，希望国君“法天而行”。这是儒者孜孜以求的目标，将道德理想、社会理想进行了政治化转向，最终完成了道德理想、社会理想与政治理想的合一。所以董仲舒的“仁”学思想包含了两个方面的内容，一个方面是君主在政治上不容置疑的权力，要求其“威势成政”，另一个方面是作为道德上的理想人格的化身，要求对“德”的尊崇。就此而言，汉代“董仲舒的思路中出现了道统与治统合一的取向”。“道统”代表着一种政治的理想，“治统”代表着一种政治的现实，二者的统一，使得“仁”的主体有了现实的寄托。
在魏晋南北朝时期，士人因对君主行为的失望而处于集体失语状态。继之以盛世著称的唐代，却是“平庸的盛世”，其推崇的“道先，儒次之，末佛”文教政策，将“天子”的理想人格落在了追求“佛性”的“长生不老”中。一种对精神世界的虚幻追求，使得唐代的社会知识、思想与信仰世界变得日益模糊。正是在这样的现实世界中，韩愈提出了“文以载道”的观点，决心以“道”济天下。作为当时对外来文化——佛教有着相当造诣的知识分子，韩愈自然希望儒学能够战胜这种导致人心不古的外来文化，以“道”救治天下。但“道”之推行的前提就是个人道德的完善，而完善的个人道德就是“性”，指仁、义、礼、智、信五种品质，所以他提出的“性三品说”融合了孟子的性善论与荀子的性恶论，并将此作为“道”推行的基础。“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。”“一切依据仁义的原则行事，就是‘道’，……显示在民众中，就是士农工商的秩序，……显示在等级上，就是君臣父子师友宾主昆弟夫妇的关系上。”但这种力求从人之“心性”的内在因素改变世风日下的努力，也是立足于重建国家权威、重建社会秩序的视角，以期通过国君天子的心性修养来达到这种政治合理性的构建。汉唐时期，儒学在政治化之后，其思想更多地通过文教政策、法律予以体现，“仁”学思想也得以有了安身立命之处，儒者得以行道的努力还是寄希望于开明的君主。
宋明时期“仁”的主体：“人人皆为圣人”
从理论角度而言，随着仁的主体的演变，儒家学人的救世理想或救世途径已不再局限于寄希望于明君的出现，即“致君行道”，而是逐渐向广大知识分子及下层民众，即有了“觉民行道”的转变。余英时先生认为，宋代是新学与道学同时出现的一个时期，二者又有着很大的相似性。
从儒者的理想层面“内圣外王”而言，新学代表人物王安石偏于“外王”，他极力进行政治革新运动。但司马光等人认为，“治天下譬如居室，弊则修之，非大坏不更造”（《三朝名臣言行录卷七·司马文正公》），因此这一运动受到了很大的阻力。余英时先生认为，中后期的“新学”出现的一个动向就是“内圣”与“外王”的并重，“内圣”就是道德性命之学，是构成“仁”的主要内涵。如果说宋初“仁”与“政”是分离的，那么在中期的“新学”时期，“仁”与“政”逐渐走在了一起，无疑，王安石在这一转变过程中起了很大的作用。他极力劝说宋神宗，以“道学”的理想境界，希望神宗像先圣先贤一样，“外作器以通神明之德，内作德以正性命之精”，得到宋神宗的赞许，革新运动由此得以推行。对于理学发展有过重大贡献的二程，对于“君道”的推崇与提倡也是肯定的。程颐在注“首出庶物，万国咸宁”时提到：“乾道首出庶物而万汇亨，君道尊临天位而四海从。王者天体之道，则万国咸宁也。”（《周易程氏传·卷一》）朱熹从宇宙与人间秩序的角度阐明了“理一”与“万殊”的关系，“若无太极，便不翻了天地，太极只是一个‘理’字”（《朱子语类·卷一》）。余英时先生认为，朱熹所言“极”为太极，就是“君道”，是“理一”。而“万殊”在人间秩序的多样性，从内在理路而言，“理一”为本，“万殊”才不至于空落无序。至此，儒学在汉唐时期与政治结合的基础上，在宋明时期进一步以理论化的形式上升到由“君”而至“圣”而至“天”的高度，因而由先秦儒学发展而来的“致君行道”教化万民的路径也仍然延续着。
王阳明“龙场悟道”被认为是理学转向的标志，同时也意味着儒者“致君行道”路径的失败。王阳明曾试图按照朱熹的格致之学，格君心之非，进而达到圣人境界，但现实的格竹过程却使他的身心备受折磨，由此开始怀疑圣人朱熹的说教理论。从现实层面而言，明正德元年，王阳明因“上封事”而“下诏狱”，并因此以“失身而枉道”为耻。正德三年，龙场之谪，王阳明在这一时期完成的《五经臆说》，论及的更多的是“君道”、“臣道”，这也是作为一名儒者所孜孜以求的。但龙场之悟中，王阳明究竟悟到了什么？关于龙场之悟，学者已有过很多研究，但此处，从常理而言，人之将死必有一番切身之感悟，这一感悟是对生活对生命本真的感悟，故而“以身任天下”或是“独善其身”成为一种可能的选择。但“以身任天下”显然在当时的政治生态之下难以行得通，这大概也是龙场之悟中的重要一悟，而“独善其身”却明显带有道家的“遁”世之嫌，与儒者身份是不相匹配的。正是在这种进又不得退又不能的两难境地，王阳明作了学理上的选择，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”（《阳明年谱》）。这样看来，《五经臆说》更有可能是侧重于对儒者价值取向的反思，对“理”与“心”的反思。程朱理学中具有普遍规范意义的“天理”、“人欲”，在理论层面转为个体的内在规范。“良知”成为王阳明所赖以寻求生命本真的最后归宿，“致良知”也就成为王阳明的行动取向。王阳明一再声称，“良知”是他从百死千难中得来的。
“良知”、“心即理”是阳明心学的理论起点。在阳明看来，心与理为一的根源就在于心本身来自于理，这个心是渗入了“天”之“理”之心，也就是说理由天赋予主体而转化为心。理是道德法则和规范，理在主体之中的存在状态就是“心之条理”。所以，阳明将外在的道德规范内化为个体之良知，也意味着传统儒学中“仁”内涵的扩大化。“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井，自然知恻隐，此便是良知。”（《王文成公全书·卷一》）孝、悌、恻隐是先秦儒学中“仁”的主要内容，到阳明心学体系中遂融入“良知”之中，但阳明同时认为，这种以“仁”为主要内容的“良知”是与生俱来的，人人所具有的，不分圣愚。清代焦循说：“良知者，良心之谓也。虽愚不肖、不能读书之人，有以感发之，无不动者。牧民者苟发其良心，不为盗贼，不相争讼，农安于耕，商安于贩，而后一二读书之士得尽其穷理格物之功。”（《雕菰集·卷八》）这里所解释的便是良知所应有的、原儒所倡导的“仁”的具体表现。“仁”的内容的普遍化带来的是儒者在“外王”层面方式上的转变。同时，“仁”的内涵扩大至人人皆有良知，也就将传统儒学人性论中所认为的“等级论”化为“人人皆为圣人”的平等论，在思想理论层面打破了宋明理学所认为的只有圣人才拥有对“天理”的绝对权。在确定了“良知”的本体论地位之后，阳明心学的努力方向便转为“致良知”，即将良知予以推广，“决而行之者，致知之谓也”。事实上，龙场悟道是王阳明“外王”倾向的重大转变，“阳明顿悟之后，对于朝政大体出之于缄默，再也没有流露出在政治上‘以身任天下’的意向”，于是转向“觉民行道”。这一儒学价值取向的转变由阳明后学泰州学派推向了实处。