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孔子的生活是成就其对生活进行积极思考与试图改变社会的原动力。关于孔子思想的独特性及涵盖的内容，以往研究数不胜数，但提出的原因却缺乏根本性意义，更缺乏一种具体的蕴意，大多带有现代西方哲学概念的范畴。孔子哲学思想的核心概念自然是一般为人所公认的“仁”与“礼”，以“仁”为核心，以“礼”为最高规范，但这是两个不同的规范层次。“礼”并非孔子的发明创造，这也是他本人承认的“述而不作”之原因。“述”指对以往典籍的整理或收集，这是孔子流亡后回到鲁国所从事的主要事业，《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》自然是他的主要成就结晶。其中之“礼”是孔子孜孜以求的目标，它所规范的，从孔子本人来讲，自然是对失范社会的一种理想化期待。“经礼三百，曲礼三千”是西周时代对整个社会的一种秩序性规定，正是这样一种规定，才有了当时“君君，臣臣，父父，子子”各司其职的治世局面和“老者安之，朋友信之，少者怀之”的社会关系。孔子也常有“郁郁乎文哉，吾从周”这样的念想，所以，从情感与对社会现实的反思来看，孔子所推崇的是能够实现安居乐业的“虞夏之质，殷周之文”，可见周礼对孔子的吸引力之大。
“礼”的来源及演变
谈“礼”的思想价值或孔子对礼遵从的原因，必然要涉及“礼”的重要性及缘起。“礼”原是作为祭祀活动的仪式，王国维解释：“盛玉以奉神人之器谓之豐，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼。”（王国维《释礼》）“礼”是原始宗教祭祀中的一种程式，神秘性是宗教的一种特征。而原始宗教中，这种神秘性主要表现为对自然现象产生来源的神秘，是对“天”与“地”千变万化现象的人类发自自然的思考。这也只是部分敢于思考或积极思考自身生存环境的群体，并不是每个人都在思考，但是这部分思考的人总是由于有着自己独特的解释而拥有一定的发言权，由此产生了一种专司礼仪的“巫”。“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。”从词源上讲，巫即无，也即舞，“无”就是“没有”，在文明早期的人类看来，自然界中一定存在着主宰人类生命的存在，但又看不到，因而用“无”表示，故而“无”——“巫”就成为一种主持祭祀礼仪的专业人员，也称为巫师。
从社会文化的意义看来，这种职业人员是通天通地的，既懂人事，也懂鬼事，在常人看来有着不一般的能力，因而带有神秘色彩，无形中有着对巫所从事的“礼”的遵从。“礼”有五经，莫重于祭，所以巫这一角色有着特殊的含义，祭是首要之礼，祭的主要操作者就是巫。
在社会秩序安排中，起主导性作用的当然是掌握一定社会资源及发言权的贵族阶层，及其组织的一种政治体系。“巫”这一角色演变成政治体系中的一种职官，即太史寮，这是商周时期政权结构中的一大特点。太史寮负责册命、制禄、祭祀、时令等职责。
三代时期的夏、商、周，自然有各自的王室及其政治体系，当然三代的王室同样也有着对社会秩序的敬畏，商取代夏，周取代商，都要进行一定的礼，这套礼仪程式均由“巫”担任。“周之胜殷，主要借重殷朝的守旧力量，亦即是称之为儒的知识分子。”
这些掌握一定礼数的知识分子就是巫，他们主要主持祭祀及解释仪文制度，类似于祭师和僧侣。劳思光称这一知识群体为“礼生社群”
。《礼记·王制》载：“天子将出征，类乎上帝，宜乎社，造乎祢，祃于所征之地。受命于庙，受成于学。出征执有罪，反释奠于学，以讯馘告。”上帝即上天，类即禷，禷，以事类告也。在一国体系内，或遇王位更迭，或其他重大事项，都有这种礼的活动。《史记·封禅书》载：“周公既相成王，效祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”但三代时期，中国进入了文明快速发展的阶段，这种“祭”就不仅仅是对自然界的敬畏，更有了对社会秩序的认可与敬畏。朝代的更迭是对社会秩序的重新安排，这种安排自然也是有着一种无形的主宰发挥着作用，所以由对自然界的敬畏到对社会秩序的敬畏，是“巫”这一角色所代表的礼的一种转变。这种对自然之天的祭祀到对意志人格之天的祭祀的转变，是随着对“天”的理解的变化而变化的。也就是说，起初这种对有着风雨等现象的自然的敬畏与祭祀，到后来转变为对人类社会中人类自身的意志与命运的祭祀，这种转变是在殷到周时期。据徐复观对《诗经》中“天”及“天命”的研究论证，认为《大雅》后期的诗，已开始对天的善意与权威产生怀疑，但对之仍存敬戒之心。
因此，这种角色的变化当在殷末西周初。但事实上，据徐复观研究，周初的文献中，“礼”字仅仅出现过五次，即“礼”字的普遍使用与流行不在西周初，也就意味着到西周初年，“礼”的含义不带有孔子所言的人文色彩的“礼”义，同时也说明，西周之前“巫”乃至“太史”所进行的仪节活动，还不含有人文色彩。表征社会政治秩序人文色彩的仪礼是“彝”，这一词西周初年的文献中经常可以看到，如《洪范》中有“彝伦攸叙”。徐复观先生认为，“彝”是三代时或周公之前社会政治上的威仪法典，是完全不含有宗教色彩的用语。“到了《诗经》末期之所谓礼，乃是原始的‘礼’，再加上抽象了的‘彝’的观念的总和，而成为人文精神最显著的征表。这便成为新观念的礼。”
对“礼”的遵从或对“礼”神秘性的认识，是对“祭祀”的尊重，这种祭祀后来演变为民众对天地间神秘性的膜拜，由此而产生了“得”。礼与得是相应而生的。从词源上来看，《说文解字注》释“德”为“登”，“登”读作“得”。对“礼”的服从便形成“德”，“得”礼为“德”。自周公后，制礼作乐，有了西周开明的社会政治，使“礼”为国人所接受，即国人均“得”礼，按照礼的要求各行其是，从而形成了普遍遵从的行为规范，并构成一种社会心理，“礼”也就成为“道”的代名词。至于中华文化中“道统的起源”问题，不少思想家都有过论述，蔡方鹿先生在其所著的《中华道统思想发展史》中，将中华道统溯源至伏羲、神农、黄帝，但未能超出对“礼”的敬畏。
因而，“礼”在西周社会是人们的社会行为准则，成为人情日用之常法，也是造就全社会能够井然有序的一个条件。从这一点上看，“神秘——祭祀——礼——德”的产生演变过程，说明了“礼”在社会发展中的地位与作用，同时也说明了“德”是对“礼”的遵从，而“礼”是“德”的根由，所以代表“道统”的礼一直是后来思想家的一种精神追求。李泽厚认为周礼具有两个特征，一是它有上下等级、尊卑长幼等明确而严格的秩序规定，原始氏族的全民性礼仪已被少数贵族所垄断；二是由于经济基础延续着氏族共同体的基本社会结构，从而这套礼仪在一定程度上仍然保存了原始的民主性和人民性。
这个认定基本上是符合历史存在事实的。但起初的原始本义并未揭示，即宗教性，这种根本性的特征自然要追溯到当时的社会生活背景，即公共生活空间。西周社会及至春秋战国时期，虽然国与国之间纷争不断，也有人口之间的流动，但总体而言，一种较为稳固的农业结构主导的社会是当时的主要形态，特别是这种较为固化的社会形态所赖以存在的生活空间，是较为狭小的，表现为各诸侯国疆域面积不大，人口流动并不频繁。这就使得人与人之间来往较为密切，更重要的是，各自在邻人的心目中都有明显的“德”的评价标准，较少有人为的拔高现象，这也是禅让制之所以能够产生的原因。换句话说，人们之间的相互评价主要是德的评价，而这种评价往往是看得见摸得着的，所以才会有尧传位于舜，舜传位于禹，均以其“德”为标准。故而这种公共生活空间的狭小，缩小了是独立的小家庭，放大了是个人生存的小社会范围，由此，人与人之间的情感就成为各种关系的最根本基础。
原儒代表人物孔子，自然是在学习西周之礼的体验中，从现实社会的反思中，感受到了“礼”对于社会的重要意义。从这个意义上讲，孔子“礼”的概念自然与社会的失范有关，“道之以德，齐之以礼，有耻且格”一直是孔子对社会政治规范的要求。如何才能通过“德”、“礼”达到“有耻且格”的程度呢？也即通过这两种途径的实施，达到人人都能遵守社会规范的要求的前提是什么？这是孔子思想乃至儒家思想发展的本体问题。这就是关于人之“性”的问题，对人性的回答就是从本体上对儒家思想进行立论。但孔子也仅提出“人之初，性本善”，并且对“人性是什么”的解释，孔子也是从社会失范的体验予以回答，这就是“仁”。
“仁”的提出及释义
如果仅从“礼”与“仁”所规范的内容来看，是没有一致性的，只有层次性，即“礼”所规范的社会层面是最初对社会失范的一种要求，“仁”是对“得”即“德”的一种原因解释。以往对“仁”的解释仅仅局限于道德、伦理的层面，这样就忽视了孔子所讲的“仁”的含义的具体性，只有抽象性。抽象性解释的结果就是对人性的模糊性理解，以及道德层面的虚无化表现。今人的研究仍然没有摆脱抽象性的演绎，并往往以西方哲学概念对其进行解释，这是不符合“仁”的本义及产生原因的。恰恰这种与抽象相对的具体性来源于现实生活，理论来源于生活，又指导着生活。李泽厚认为，“仁”是以人情味的亲子之爱为辐射核心，扩展为对外的人道主义和对内的理想人格，它确乎构成了一个具有实践性格而不待外求的心理模式。
这种由果而因的现代意义的探寻，实际上只注意到了孔子“仁”所提出的一部分根据。
故而，理解“仁”要从具体的社会生活着眼，当然这是孔子思想的精髓，也是其核心，是前无古人的一种思想的升华。“仁”从词源上讲，是人—人，即人与人，是两个人，泛指人与人之间。但为什么孔子就注意到了这种人与人之间的关系呢？进一步说，人与人之间是什么关系呢？人与人之间关系很多，儒家有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友等关系，这也是孔子所确定的，但都不足以表明人与人之间最根本的关系。所以，后人在解释原儒的“仁”时，往往以表征替代含义。据林毓生考证，“仁”字的本来意思，是人之所以为人所具备的特质（manliness）。
理解“仁”，应从最根本上去理解其含义，所以孔子一生所追求的“仁”，在现实生活中是有着一定血缘关系的亲情关系，即情感关系，也就是说，人与人之间最根本的问题是“情感”二字，“情感”也是种种关系背后的最根本属性。人是社会中的人，人与人之间的交往是社会发展的重要推动力，这在荀子的思想中也有很多论述。如荀子关于人本质属性的理解就是“群”，人有着社会属性，是社会中的人，人只有在群中才能生存。孔子只给出了一种理论上的开拓性导向，由这种血缘关系导出的就是家庭生活中的“孝”，所以“孝”是“仁”的最主要表征，“孝”表征着人与人之间的基本情感关系。由“孝”向外扩展就是各种社会关系，这就是君臣关系的“忠”，朋友关系的“信”，而处理事情要靠“义”。“忠”和“信”都是讲非血缘的人与人之间的关系，“义”讲的是人与人在处理事物上的一种态度。
“血缘关系—情感—孝—仁”这样一种演变过程，说明了“仁”产生的社会结构原因，即“仁”在现实生活中赖以支撑的就是“孝”“忠”“信”“义”。当然“孝”是首要的，“百善孝为先”也就成为社会关系的准则与道德行为的评价标准。孔子说：“慎终追远，民德归厚矣。”这是一种基于血缘亲情关系之上的淳朴之情。中国三代社会小家庭与大家庭之间的关系，即国家是放大的家庭，要求君臣之间以“忠”表“孝”。因此，“仁”来自于“孝”，“孝”是“仁”的原因。“孝”是家庭中的一种特有关系，从小的范围来讲，“尧舜之道，孝悌而已矣”，“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本也”。从大的范围来讲，“内则父子，外则君臣”，所以在宗法制的社会里，孝也是忠，忠也是孝，只不过规范的层次不一样。
因此，孔子由“孝”所表征的情感而得出的“仁”有四层含义，而孝又反过来成为仁之为仁的首要特征，即孝、忠、信、义这四种仁的表现同时处理着不同的社会关系。孔子也有“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父未能也，所求乎臣以事君未能也，所求乎弟以事兄未能也，所求乎朋友先施未能也”（中庸），居于首位的是“孝”，是就家庭内部父子关系而言的。家庭内部关系主要是父子、母子、夫妻、兄弟等关系，而夫妻实际上是没有血缘关系的，却也是一种重要的关系。这个孝表现在很多方面，但最基本的就是对先祖的情感的祭奠，这也是前面述及的人与人之间最基本的情感。人与人之间的情感有三种，即亲情、爱情、友情，分别表征着三种不同的关系。亲情是一种最基本的情感，也是孔子所阐扬的“仁”赖以存在的本体性根由，所以当宰我向孔子说三年丧期太久时，孔子说：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”孔子一直重复这样一句话：“三年无改于父之道，可谓孝矣！”《孝经》中还载有“夫孝，德之本，教之所由生也”。这是一种基本的情感，也是“仁”含义的本质之所在，而由此衍生的家庭内兄弟之间的关系就是“悌”。
“忠”是就君臣之间关系而言的，孔子也有“孝慈，则忠”的说法。儒家所追求的一种三代时的社会秩序，当然是建立在小农经济基础之上的，这种小农经济的特征就是人与人之间交往的单一性与纯真性。规范的社会是放大了的家庭，在这种由有着血缘的基本关系为主构成的社会里，其秩序性的维护所赖以存在的就是由支配与服从构成的上下关系，即孔子常说的“臣事君犹子事父”，“君使臣以礼，臣事君以忠”。费孝通说：“我读《论语》时，看到孔子在不同人面前说着不同的话来解释孝的意义时，我感觉到这是乡土社会的特性了。”
“忠”表征一种特定社会结构下的人际交往，更是对这种人际交往所构成的社会的理想化期许。所以，当孔子看到当时社会君不君臣不臣时，便发出“是可忍，孰不可忍”的感叹。朋友关系是在血缘关系与上下关系之外的另一种关系。虽然小农社会的结构比较单一，但社会之所以构成社会，全在于“群”的构成性，社会不同于家庭，就在于它的结构比家庭要复杂许多，所以，在血缘与上下关系之外，还有以个体为原点扩散的周边外延性关系。要达到理想的“礼”整合的社会，“信”就成为没有血缘也没有上下关系之外的社会关系所维系的基本要求，“无信则不立”。孔子常反思自己：“与朋友交而不信乎？”不过，在这一点的论述上，荀子走得更远。“义”即“宜”矣，意为应该不应该，回答的是为什么的问题。故而，“义”所解答的是父子、君臣、朋友之间关系的维系为什么是可能的，如何解决调和他们之间的关系。“义”遵循的是道的问题，即礼，换句话说，是否合乎礼所表征的“道”，便为是否合乎“义”的规范。
现实社会政治给了孔子更多的思考，而贵族身份又为孔子在对社会秩序的向往上提供了一种可能。如果用社会学概念“失范”一词来表达当时的社会秩序，可能是比较恰当的。当传统的基于人与人之间的情感所维系的“礼”支撑的社会受到冲击后，这种由“礼”规范的社会就会走向失范，其根本原因就在于“礼”所赖以生存的情感关系的淡化或疏离。孔子孜孜以求的是三代时期的社会理想，当然这种社会理想表征的也是一种“礼”承载的道德的理想。孔子所做的是对这种社会理想的构建，所以“礼”就成为孔子思想中的一个核心概念。孔子另外一种思想的创造就是“仁”，即使他所在的春秋时期，在时代特征上已与三代时明显不同，主要不同是客观的外在社会环境造成的公共生活空间的扩大，及其相应的人与人之间情感的疏离，但孔子还是期望通过个体的内心之情感，实现对“礼”的遵守与实践。当时的上层社会一方面在破坏着这种礼数，另一方面却在效仿着礼数，破坏的是传统的下下等级的已有礼数，效仿的是不合乎自己身份的礼数。鲁国季氏旅于泰山，便是一种具体表现，这是对秩序之礼的挑战，同时也是失范社会对“忠”“信”的违背。
由孔子发展的“礼”文化及其对“仁”的阐释，归根结底是基于血缘关系这个纽带，血缘关系是家庭、家族关系得以维系的基本原因，所以家庭始终是社会这个整体结构中的一个基本结构，显然这种社会文化的发展趋向与西方社会有着很大的区别。张宏杰在其著作《中国国民性演变历程》中对此有过探讨，他认为：“与中国社会的发展方向截然相反，希腊文明的发展是一个血缘纽带不断松弛，父权不断弱化的过程。最终，血缘不再是维系社会的基本纽带，成年人以平等的方式组成社会，从而创造出了希腊的民主城邦。”他在解释造成这种不同发展走向的原因时，归结为经济发展所带来的社会贫富差距。他认为，中国原始社会末期贫富分化没有削弱血缘关系，反而加强了这种血缘纽带，而希腊文明却不同，原始社会末期的贫富分化使富人们不再承认穷人，即使是与自己有着血缘关系的亲戚，在这样的情形下，一些城邦决议成为富人的会议，在富人这一层次上，他们是相互平等、认可的，由此造成了中西文化发展走向的不同。这种解释或说法有着很大的合理性，这可以从中西文化个体性的特质上明显感觉到。学界一种普遍的看法就是西方强调个人主义，东方强调集体主义，其实强调个人主义的西方文明中，其根源在于原始社会末期开始的血缘关系松弛，使个体摆脱了群体的束缚，特别是家族成员的束缚。东方的集体主义文化在一定程度上使个体不再是个人的主宰，而是他人眼中的人，自己的行为要受到他人的影响。因而可以说，正是这样一种文化发展的差异，使得中西文明中道德伦理理论及实践有着明显的不同。而对中西文化发展有着很大影响的两大人物——孔子和苏格拉底的思想可以说对中西文化发展的走向也有着一定的影响。二人同样在社会失序状态中寻求过社会治理的方式，不过，孔子企图通过唤醒人内心深处的“情感”，当然这种情感是基于血缘关系的，而达到社会的高度认同，从而恢复理想的社会秩序，而苏格拉底不惜以自身性命换取对社会秩序的遵守。公元前 399 年苏格拉底被判死刑时，他完全可以外逃，但他为了维护“法律”而放弃了这一选择。所以，这是两种明显不同的文化选择。
尽管后人评述孔子的思想具有保守性，但他对于极具现代人文色彩的“仁”的提出，却是后来儒家关于道德之论述的根源。对“仁”的重视及对其内涵的发掘，是对“人”的本质属性深刻理解的反映，所以说孔子思想有着深厚的人文主义倾向。因为人文主义就是以人为出发点思考现实社会，人的价值高于社会其他因素的价值，而对人的价值的重视或关注，就意味着关注人的情感，人的精神。事实上，“仁”这一概念背后的深厚内涵就是情感，所以儒家学说到底还是重视人的情感的学说。之后，不论是孟子关于个体德性与德行的论述，或是荀子关于礼的论述，及至后来董仲舒、朱熹、王阳明都不得不从“仁”这一基本要求去发展自身的道德学说。孟子在对人性的理解上认为人性本善，并总结出“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”等四种人与人关系的基本情感表现。荀子除了将人的本质属性规定为“群”之外，还提出“礼”，当然荀子所发展的“礼”较之孔子更进一步，不再是对社会关系维系的一种普遍意义上的规范，而是变为对人之本性理解基础上的“礼”。人的本性就是“私欲”，感官欲望是人的本性的表现，私欲产生争夺，“人生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡矣”，因此，礼就是对“性恶”的一种文化规范。儒家要求人成为德性之人，成为礼乐之人。“从一定意义上讲，儒家哲学是一种人性哲学，儒家的人性哲学是一种性情哲学，……人性只能在情感中存在，通过情感活动表现出来。儒学具有强烈的情感色彩。”
因为道德学说归根到底是个人的品格修养问题，是内在自觉与外在规范的问题，而外在的规范必然落脚于内在的个人自觉，在政治文化中就表现为人文主义倾向。孔子重视“民”意，“修己以安百姓”“因民之所利而利之”都是这种民本思想的反映。孟子倡导的“仁政”学说，就是将“仁”的思想施行于政治的一种文化表现，“天时不如地利，地利不如人和”的思想也就成为历代统治者赖以统治的一种人文导向。而荀子的《王道》却阐述了为君之道，将君民关系比喻为仪影关系，先秦时期这一以民为本的有着人文主义倾向的政治文化，也就自然成为历代知识分子向往的一种文化典范。