下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
正如绪论所述，环境可持续发展是 20 世纪 80 年代才出现的名词，然而，有的人据此认为环境保护也是 20 世纪 80 年代才出现的新生事物，其实不然，我国古代人民虽然没有明确提到“可持续发展”、“环境可持续发展”、“自然保护”这一类语汇，但是，类似朴素的环境可持续发展的观念、思想意识早就已经有了，类似的环境可持续发展的事情也早就已经开始去做了。可持续性的概念可谓源远流长。我们的祖先在生产斗争中十分注意改善环境和保护环境。“精卫填海”、“大禹治水”、“女娲补天”就属于以神话传说形式流传下来的这一类事情。由于古代中国是以农立国，所以封建统治阶级重视自然环境的保护是完全可以理解的。山林河川如果被破坏了，民众就会流离失所，统治者也就统治不下去了。在西周时期（公元前 11 世纪～公元前 3 世纪），我国就有保护正在怀孕和产卵的鸟兽鱼鳖以利“永续利用”的思想和封山育林定期开禁的法令。《逸周书·文传解》记载：周文王临终之前嘱咐武王要加强山林川泽的管理，保护动植物资源，因为国家治乱兴亡都要仰赖生态的好坏，“山林非时不升斤斧，以成草木之长；川泽非时不入网罟，以成鱼鳖之长；不麛不卵，以成鸟兽之长。是以鱼鳖归其渊，鸟兽归其林，孤寡辛苦，咸赖其生。”显然，古人已经懂得在向自然界索取资源时，一定要有节制，要注意时令，要按一定的季节进行捕鱼、猎兽等生产活动。公元前 11 世纪，西周王朝颁布了《伐崇令》：“毋坏屋，毋填井，毋伐树木，勿动六畜。有不如令者，杀无赦。”《论语·述而》记载：孔子主张“钓而不纲，弋不射宿”，就是说人们应该只用一个钩而不用多钩的鱼竿钓鱼，只射飞鸟而不射巢中的鸟。春秋时齐国为相的管仲，从发展经济、富国强兵的目标出发，十分注意保护山林川泽及其生物资源，反对过度采伐，《管子·地数》记载：管仲说“为人君而不能谨守其山林菹泽草莱，不可以天下王”。战国时期的荀子也把自然资源的保护和治国安邦之策，特别注意遵从生态系统的季节规律，重视自然资源的持续保存和永续利用。战国时期的荀子也把自然资源的保护视作治国安邦之策，特别注重生态学时令的季节规律，重视自然资源的持续保存和永续利用。1975 年在湖北云梦睡虎地 11 号秦墓中发掘出1100 多枚竹简，其中的《田律》清晰地体现了可持续发展的思想
。例如《田律》记载：“春二月，毋敢伐树木山林及雍堤水。不夏月，毋敢夜草为灰，取生荔，毋……毒鱼鳖，置阱罔，到七月而纵之。”这是中国和世界最早的环境法律之一。“与天地相参”可以说是中国古代环境意识的目标和理想。
从根本上讲，环境意识和环境观都是哲学的概念。环境意识也即环境保护意识，既是人们对环境和环境保护的一个认识水平和认识程度，又是人们为保护环境而不断调整自身经济活动和社会行为，协调人与环境、人与自然互相关系的实践活动的自觉性。也就是说，环境意识包括两个方面的含义，其一是人们对环境的认识水平，即环境价值观念，包含有心理、感受、感知、思维和情感等因素；其二是指人们保护环境行为的自觉程度。这两者相辅相成，缺一不可。环境规则是人类对其赖以生存的环境以及人与环境相互关系的基本认识，在一些相邻的学科中或称之为自然观或人地关系论。他决定了人类对环境的态度并制约着人类在生产和生活中的行为。他随着社会与科学的发展而发展。人类历史上曾先后出现过天命论的自然观和地理环境决定论、征服自然的自然观和协调论的自然观。人类的环境观是从“天定胜人”逐步发展为“人定胜天”，最后发展为顺应自然、“人天共存”和协调发展。随着人类文明的发展，人类的环境观也会继续向前发展。
中国古代人们关于环境的概念，实际上是指自然资源，主要是指人们生活周围的水资源、土地资源和草木植被以及由此而滋生的万物
。《管子·水地篇》记载：“地者，万物之本源，诸生之根菀也。水者，地之血气，如经脉之通流者也。”尤其对水资源的重要性给予了高度的评价，认为水是“集于天地，而藏于万物，产于金石，集于诸生，故曰水神”。万物的生长及其特性都是由水决定的。宇宙间万物之所以形形色色，“是故具者何也，水是也。万物莫不以生，唯知其托者能为之正，具者水是也。故曰水者何也，万物之本原也，诸生之宗室也，美恶贤不肖愚俊之所产也。”这是我国最早一篇专门论述水资源的文章。《吕氏春秋·尽数》也有类似关于水的议论：“轻水所多秃与瘿人，重水所多尰与躄人，甘水所多好与美人，辛水所多疽与痤人，苦水所多尪与伛人。”这是说不同的水环境对人类的健康有直接的影响。直至汉代人们对水资源仍十分重视。《盐铁论·刺权》记载：“今夫越之具区，楚之云梦，宋之钜野，齐之孟诸，有国之富而霸王之资也。”当时人们头脑中的环境意识，就是水、土等资源与人们生活之间的协调。我国最早的一部地理书《禹贡》，记述了当时人们地域观念中九州的地理环境，其中特别指出九州的土壤与植被环境，如扬州“厥草惟天，厥木惟乔，厥土惟涂泥”，兖州“厥土黑坟，厥草惟繇，厥木惟条”，冀州“厥土惟白壤”等等，其所记述的导山导水的目的就是为了治理和保护好人们赖以生存的环境。这不仅仅是为了当时人们的利益，也是为了造福于子孙后代。这与现代可持续发展的观念是一致。
我国在新石器仰韶文化时代，黄河流域曾经处于温暖湿润的气候环境。当时该地区降水比较丰沛，植被比较茂盛。人们在这样的环境下生产劳动、繁衍生息，造就了先进的黄河文明。这样的气候环境在黄河流域大约持续了几百年。西周以后，黄河流域的气候渐趋寒冷干燥，降水显得缺乏而不均。以后虽然仍有几个转暖的阶段，但始终没有出现过像仰韶时期的温暖环境
。然而具有强大生命力的黄河流域文明产生以后，其发展趋势已不可逆转。其结果是人口的迅速增加，生产力的发展，伴随着政治集团之间争斗的需要，人们不断地向自然界进行索取。于是，在一些环境比较脆弱的地区，自然生态开始失去了平衡，到了一定的临界度，就发生突变，这种突变对人口集中的地区就造成灾害，而灾害对人类社会带来的影响是不言而喻的
。从历史文献中，可以发现我国古代统治阶级较早地认识到无节制地向自然界的索取必将带来自然界的不平衡，最终引发出灾害，而灾害又与社会动荡联系起来，形成了对统治阶级的威胁。因此，他们十分强调其统治地区环境的平衡，先秦时期许多哲学家、思想家在他们的著作中提出的天人关系的种种观点，就是人们在实践中对环境认识的反映。这种强烈的环境意识，成为我国传统文化的一个重要组成部分。无疑这种环境意识客观上是符合自然规律的。
邹逸麟先生认为先秦时期黄河流域人们强烈的环境意识的产生是和当时黄河流域地理环境和社会经济的变化有关
。先秦西汉前期黄河中下游地区虽然还没有完全形成单一的农业经济，但农业在社会生产经济部门中占主导地位是毋庸置疑的。商代以来黄河流域开始以农业生产为主，畜牧业还占有一定地位。周族起源于黄河中游地区，自后稷开始即以农业为主，从公刘到古公宜父在关中地区大兴农业，及其以后周族灭商主要生产部门还是农业，畜牧业只在西部边区为主要产业，秦国先人就是在周孝王时为周人养马于“汧渭之间，马大蕃息”
。春秋和战国前期，黄河流域的农业有了显著的发展。中原诸国的综合国力强弱的标准在于农业，特别是在战火纷飞年代，粮食成为在战争中取胜的重要条件。《管子·正世》记载：“是以善为国者，必先富民，然后治之。昔者七十九代之君，法制不一，号令不同，然具王天下者何也？必国富而粟多也。夫国富多粟生于农，故先王贵之。凡为国之急者，必先禁末作文巧，末作文巧禁则民无所游食，民无所游食则必农，民事农则田垦，田垦则粟多，粟多则国富，国富者兵强，兵强者战胜，战胜者地广，是以先王知众民强兵广田富国之必生于粟也。”
自春秋以来，我国有两次大规模的农业开发高潮。一次是始于战国前期。战国前期开始，各国为了富国强兵，推行变法，变法中一个重要内容就是发展农业。魏文侯时李悝为相，推行变法。他主张“尽地力之教”
，就是充分发挥土地的作用，增加农业产量，同时还提出“必杂五种，以备灾害”，“力耕数耘，收获如盗寇之至”。
邺令西门豹引漳十二渠，以富魏河内，于是魏国富强。魏襄王时“田舍庐庑之数，曾无所刍牧”
。秦孝公时商鞅变法的主要内容就是重农仰商、奖励耕织，尤其是奖励垦荒。秦国地广人稀，荒地颇多，所以商鞅将奖励垦荒作为发展农业的重点。《商君书·徕民》记载：“今秦之地方千里者五，而谷土不能处二，田数不满百万，其泽薮、溪谷、名山、大川之材物货宝又不尽为用，此人不称土也。”于是采用“徕民”政策，招“徕三晋之民”至秦国境内垦荒，并给以“利其田宅而之三世”的优惠条件。此外，凡“从事本业耕织致粟帛多者，复其身”，可以免除其本身的徭役
。于是秦国农田大辟，国以富强。正如王充所说“商鞅相孝公，为秦开帝业”
。以后韩国水工郑国又为秦开郑国渠，“溉泽卤之地四万余顷，收皆亩一钟。于是关中沃野，无凶年，秦以富强，卒并诸侯”
。从商鞅变法至秦统一六国前夕，关中地区农业得到充分开发，成为全国农业最发达的地区之一。齐国变法中发展农业也是一个重点。齐国原先“地负海舄卤，少五谷而人民寡”
。齐桓公用管仲为相，力主发展农业，“实圹虚，垦田畴，修墙屋，则国家富”
。齐威王时即墨大夫治即墨“田野辟，民人给，官无留事，东方以宁”，齐威王赏他万家食邑。阿大夫治阿，“田野不辟，民贫苦”，齐威王将阿大夫及周围一起依靠他的人一起烹了
。由此可见，齐国的变法发展农耕业也是重点。到了战国中期，齐国土地大辟，“鸡鸣狗吠相间，达乎四境”
。
另一次是西汉文帝至武帝时代。这有一个较长的过程。经过秦末楚汉战争，中原地区人口死亡流散，土地荒芜。西汉初，“大城名都，民人散亡，户口可得而数，裁什二三，是以大侯不过万家，小者五六百户。”
如河北曲逆县，秦时有三万余户，到汉初只有五千余户
。汉高祖时期即推行奖励生育，恢复生产的政策。到文帝时代社会出现了一个大问题，主要是人口大量增加的情况下，发生了粮食奇缺的危机，造成社会的不稳定。“汉兴，接秦之敝，诸侯并起，民失作业，而大饥馑。凡米石五千，人相食，死者过半
。”《史记·货殖列传》记载，西汉初年北中国的主要农业区还限于战国以来的三晋、齐鲁、梁宋和秦国的关中地区，在北部、西北部的干旱半干旱区仍以畜牧业为主，“龙门、碣石北多马、牛、羊、旃裘、筋角”；天水、陇西、北地、上郡“畜牧为天下饶”；北端燕地“民雕捍少虑，有鱼盐枣栗之饶”，而农业不发达。由于地域之间经济差异很大，所以自战国以来，各地区之间互通有无的商业贸易十分发达，特别是农业区与畜牧区、鱼盐区之间交换频繁，地处两区之间的交通要道、因商业发达而兴起许多大都会，许多从事工商业的人成了富商大贾。汉初“时民近战国，皆背本趋末”
。文帝时贾谊认为：“今背本而趋末，食者甚众，是天下之大残也。”时汉兴已有四十年，“公私之积犹可哀痛。失时不雨，民且狼顾；恶岁不入，请卖爵子”，应“驱民而归之农，皆著于本，使天下各食其力，末技游食之民转而缘南晦，则畜积足而人乐其所矣。”接着晁错也说：“今海内为一，土地人民之众不避汤、禹，加以亡天灾数年之水旱，而畜积未及者，何也？地有遗利，民有余力，生谷之地未尽垦，山泽之利未尽出也，游食之民未尽归农也。”
文帝后元年曾下诏：“闻者数年比不登，又有水旱疾疫之灾”
。既不是天道不顺、地利不得、人事不和，也不是百官奉养和无用之费过多，也不是农田过少，“以口量地，其于古犹有余。”“无乃百姓之从事于末以害农者蕃，为酒醪以糜谷者多，六畜之食焉者众欤？”这一时期的商业、制酒业和畜牧业严重影响了粮食生产。
总之，西汉文帝开始，当时社会最突出的矛盾是粮食不足，且已经威胁着新生的西汉政权。
汉文帝在位二十三年，景帝在位十六年，在这三十九年时间里国内政治比较稳定，但其中有二十年发生水旱风蝗雹等灾害，再加上当时匈奴屡侵边，屯戍者增多，“边粟不足以当食者，于是募民能输及转粟於边者拜爵，爵至大庶长”
。可见当时社会粮食已紧张到十分严重的地步。这一时期较长时间的社会安定、经济繁荣，再加上奖励生育的政策，也使人口增长迅速，粮食需求增长，并由此带来了对土地的压力，终于导致了我国历史上生态环境出现恶化的局面。据记载当时的人口已达 5900 万之众，为了解决庞大的人口的吃饭问题，开垦荒地就成为解决粮食问题的最重要的手段，因而出现了空前规模的大垦殖。据《汉书·地理志》记载，西汉共垦出 827 万顷耕地，而秦时全国耕地才不过约l亿亩（合 100 万顷）
。现在的乌兰布和沙漠在西汉之前还是植被很好的地区。自西汉开始垦殖，到武帝元朔二年（公元 127 年），便置朔方郡，设四县。同一时期，汉武帝还曾迁徙 70 万人大规模开垦黄土高原，使这里原来的牧地改为农田区。江南大部分地区也在“伐木而树谷，燔莱而播粟，火耕而水耨”
。随着冶铁技术的发展，人类对自然的干预能力大为提高。河南巩义市的西汉冶铁遗址，仅在发掘过的 1500 平方米范围内，就有 18 座铁炉。河南南阳的西汉冶铁遗址，在发掘过的 3000 平方米范围内，有17 座铁炉。冶铁业的发展为铁制农具的进一步推广提供了可能，大大加强了人们垦殖土地的能力，加深了人类对自然环境的影响。特别是对黄河中游地区的广泛开垦，破坏了这里的森林、草原，水土流失趋于严重，黄河支流变浊。黄河流域水土流失加重，下游河床淤积提高，出现了河流频繁泛滥与改道的严重局面。关中地区原来的茂密森林大量消失，全国范围内的草原大量减少，这是我国历史上黄河流域环境的恶化时期。
文、景帝在位期间屡屡强调农业的重要性。如文帝即位的第二年春正月下诏：“夫农，天下之本也，其开藉田，朕亲率耕，以给宗庙粢盛。民谪作县官及贷种食未入、入未备者，皆赦之。”同年九月又下诏：“农，天下之大本也。民所恃以生也，而民或不务本而事末，故生不遂。朕忧其然，故今兹亲率群臣农以劝之。其赐天下民今年田租之半。”十二年又下诏：“道民之路，在于务本。朕亲率天下农，十年于今，而野不加辟，岁一不登，民有饥色，是从事焉尚寡，而吏未加务也。吾诏书数下，岁劝民种树，而功未兴，是吏奉吾诏不勤，而劝民不明也。且吾农民甚苦，而吏莫之省，将何以劝焉？其赐农民今年租税之半。”十三年六月又下诏：“农，天下之本，务莫大焉，今勤身从事，而有租税之赋，是谓本末者无以异也，其于劝农之道未备。其除田之租税。”景帝即位当年即下诏强调农业重要性，下令将土地贫瘠地区的农民徙往农耕条件较好的地区。后二年春，以岁不登，禁止内郡马食粮食。三年又下诏：“农，天下之本也。”劝民农桑，禁止官吏向人民征取作为货币的黄金珠玉，也就是不鼓励人民经商。
文景二帝在位期间屡屡下诏强调农业，反映了灾害频发，粮食奇缺，已成为当时社会的首要问题。因此采取了一系列重农抑商的政策，于是全国上下对粮食生产大为重视，不久就大见成效，“民人给家足，都鄙廪庾尽满，而府库余财，京师之钱累百巨万，贯朽而不可校，太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食”
。汉武帝就在这样财力的基础上穷兵黩武，连年征伐，四处出巡。时桑弘羊为治粟都尉，领大农，国家连年用兵，所“费皆仰给大农”，武帝“北至朔方，东到泰山，巡海上，并北边以归。所过赏赐，用帛百余万匹，钱金以巨万计，皆取足大农”
。最后又造成国库空虚，粮食紧缺，增加粮食生产又成了当务之急，办法之一就是扩大耕地，而当时中原可耕地大多已经开辟，只有西部、北部以及东部沿海地区尚未开辟，而这些地区无灌溉是不可能有稳定的产量，于是在全国大兴水利，“朔方、西河、河西、酒泉皆引河及川谷以溉田，而关中辅渠灵轵引诸水，汝南、九江引淮，东海引巨淀，泰山下引汶水，皆穿渠为溉田，各万余顷。它小渠披山通道者，不可胜言”
。这样全国再度兴起发展农业的高潮。桑弘羊“又请令吏得入粟补官，及罪人赎罪。令民能人粟甘泉各有差，以复终身，不告缗。郡各输急处，而家各致粟山东漕益岁六百万石，一岁之中太仓、甘泉仓满”
。到西汉昭帝时代“内郡人众，水泉荐草，不能相赡，地势温湿，不宜牛马，民蹠耒而耕，负担而行，劳罢而寡功”
。同时由于粮食紧张，“一马伏枥，当中家六口之食；一豕之肉，得中年之收”
，于是“六畜不育于家”
。
黄河中下游地区经过战国至汉初二三百年的农业开发，至西汉中叶从农主牧副的经济格局发展为单一农耕经济。这是我国黄河流域经济史的重大转折，而且对以后的社会政治、经济、文化和思想的发展都产生了重大影响。由于农业是一种季节时令性很强的产业，季节时令的误差关系到一年产量的丰歉。因此中国历史时期的大多数统治者都十分重视季节时令，希望有一个风调雨顺的环境。地处温带气候区的黄河流域地区自然环境并不理想，旱涝灾害时有发生。由于受“天人感应”环境观的影响，人们将统治阶级的行为规范与季节时令联系在一起，希望人们的行为不要破坏自然界的平衡
。由于在科技不发达的时代，农业是受环境影响最敏感的产业，所以，秦汉时期的人们应该已经产生了强烈的环境意识。
中国古代的环境可持续发展思想是源远流长的。他经历了从不自觉到自觉，从朦胧到确认的过程，直至人类得以从太空来俯视自己生存的星球，而成为当代人类普遍关注和思考的重大课题。因此，考察我国古代环境可持续发展思想的产生与演进，一方面要根据我国历史上社会生产力和社会文化发展的客观现实，从古人包罗万象的思想成果中去探寻有关环境保护的思维足迹；另一方面还要考虑我国历史上社会管理传统与思想文化传统的距离，注意环境保护问题的社会性与智者观点的个人性之间的差距，实事求是地把握古人在环境保护问题上的所思所想及其所作所为。
氏族时代的原始人以一定的动植物等作为自己氏族组织的标志，而被氏族组织作为标志的动植物即被奉为该民族的图腾。图腾崇拜说明了古时候的人类在意识上还没有把自身与自然界分离开来，而是将自身看作是自然界的延续，将自然物看作是自身的渊源。
《史记·五帝本纪》中记载，黄帝与炎帝作战时，黄帝曾驱熊、罴、貔，貅、豹、虎等与炎帝战于阪泉。其实黄帝并非具有指派动物作战的本领，而是调动了以上述6 种动物为图腾的氏族部落协同作战。《诗·商颂》记载，“天命玄鸟，降而生商。”《史记·殷本纪》则更详述“玄鸟堕其卵”，商人的祖先简狄“取吞之，因孕生契。”《史记·秦本纪》认为“玄鸟陨卵”，秦的先祖“女修吞之，生了大业。”这实际上是说明商人、秦人都是以玄鸟为其图腾的，所谓玄鸟也就是燕子。《左传》昭公十七年，郑国国君剡子到了鲁国。鲁国大夫昭子问剡子，“少皞氏，鸟名官，何故也？”剡子回答，“吾祖也，我知之。昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名；我高祖少皞，挚之立也，凤鸟适至，故纪干鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏为正也，玄鸟代司分者也，伯赵（百舌鸟）氏司至者也，青鸟氏司启者也，丹鸟氏司闭者也，视鸠氏司徒也，鸤鸠氏刮马也，鸤鸠氏司空也，爽鸠氏司寇也，鹘鸠氏司事也。”可见，以少皞氏为首的这个氏族是凤鸟为原生图腾，并由此衍生出各个胞族的图腾。
在图腾社会中人们从对图腾物的崇拜发展到了对图腾符号的崇拜，说明了人类抽象思维能力的提高。但是，这也说明人类在主观上尚未完全摆脱对自然环境的皈依。通过自身是某种自然物的后代的认定，一方面人们能够在幻想中借助图腾物的力量来建立对自然环境的虚构统治；另一方面则通过图腾崇拜，把自己与自然看成是一体，自然环境的威力就是自己的力量，人类服从的不过是自己。由此，既为人类的生存状况提供了理由，也为氏族的生存行为设置了规范。远古时期人类对自然环境依顺的现实，与其说是由于无奈自然界的威力，倒不如说是本能地认同着自然界的规律。即使是当时的一些确有环境保护意义的行为，如图腾崇拜行为对某些物种的保护，也是由于物种保护之外的理由而出现的。因此，现代意义上的环境意识在当时仍处在一种主客不分、物我不分的混沌状况之中。远古时期的人类这种人与自然关系上的主客不分、物我混淆的观念固然是一种原始性质的意识，但是其中毕竟反映出人与自然协调统一的愿望和意识。这种愿望与意识的基础由于其原始色彩而显得十分稚嫩。但是在事实上，他已成为纵贯中国历史数千年的“人与天地万物一体”这一传统观念的起源。从某种意义上来说，他与现代环境可持续发展思想潮流是一脉相承的。
我国进入奴隶社会以后在社会生产力水平方面获得了较大的发展。不仅农业生产得到了提高，手工业生产也发展到了一个较高水平。其中制陶、冶铜、制骨、造车等领域分工细致，规模巨大。尤其是青铜冶铸业的发展更为突出，所制成品十分精美。这一切增强了人们征服自然的能力，也影响着人们对人与自然的关系的认识，并进入了以具体的自然物为崇拜对象向以抽象的自然界为崇拜对象转化的认识过程。商代人崇拜“帝”。人们祭祀祖先时称“帝”，《礼记·祭法》中记载：“祭法，有虞氏禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊昊，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”可见，“帝”即表示祭祀祖先，也表现为祖先的崇拜。按照现代的观点，从对个别自然物的图腾崇拜到对人自身祖先的崇拜，这在事实上已经接近了从“万物有灵”观念向“一元神”过渡的模式。虽然在商人那里，祖先尚不具备完全人格化神的特征，但是，对祖先的崇拜表现出在观念上人与自然的分离。祖先本身就体现着前人的活动经历和劳动经验，对祖先的崇拜意味着对人自身历史的继承和对劳动经验的延续，意味着把人（作者注：即“帝”）看成是主宰万物的神灵。
“天”的概念在商代已经出现，但不具备神圣尊敬的意思。武王伐纣以后，西周取代了商王朝，对“天”的崇拜也就取代了对“帝”的崇拜。周初“天”和“帝”是混用的，同作为一种至上神的称谓。《诗·大雅·文王》有“昊天上帝”，“文王在上，於昭于天”，“文王陟降，在帝左右”等记载。到了周王朝统治稳固之后，“帝”的称谓已被“天”取代了。《诗·大雅·桑柔》记载的“瞻仰昊天”、“天降丧乱”，《诗·大雅·丞民》记载的“天生丞民”就说明了这一点。周朝的统治者出于其统治的需要，在“天”上加了大量的政治比附，认为自己就是“天”在人间的代言人。《诗·大雅·大明》记载：“有命自天，命此文王；…笃生武王，保右命尔，燮伐大商。”但是，他们同时从自然界和夏、商灭亡等社会进程中也看到了天也不是万能的。正如《诗·大雅·文王》中记载“天命靡常”，只能是“顺乎天而应乎人”，“民之所欲，天必从之”。统治者要维持统治就只能是“敬天保民”。在这里，生存的需要与统治的需要结合了，天与人相通了，形成了天人相应学说的最古朴的基础。
商周时代人们对“帝”、“天”崇拜的演变，一方面表现出由于生产力水平的提高及其发展的有限，人们对自然界的威胁的依附和抗争；另一方面也表现出人们对自然界认识的进步和局限，虽然人们开始从意识上与自然界相分离，但又为自然界比附上大量的人文色彩。在其后的人地关系发展进程中，这种人文色彩的增加或多或少对人们进一步深入认识和把握自然环境构成了障碍。
春秋战国时期是我国由奴隶社会向封建社会过渡的大变革时代。随着社会生产力的发展，在促进社会变革的同时，也带来了当时自然环境的变化。这一时期青铜冶炼工艺日臻完善，在青铜工具仍发挥着重要作用的同时，铁制工具也开始用于生产。伴随着畜牧业的发展，畜力耕作日益普遍。《盐铁论·散不足》记载：春秋战国时期人们“用马代劳，行则拉车，止则就犁”。铁器与畜耕的结合，为农业大规模开发和精耕细作提供了条件。与此同时，随着生产工具的发展，也为开发山林扩大耕地创造了条件，为建筑城池，兴修水利提供了动力。水利设施的建设为当时的各国所重视，凿井灌溉与简单的汲水器具“桔槔”被广泛使用；秦国李冰主持修建的都江堰水利工程，更使得成都平原成为“水旱从人，不知饥馑”的“天府之国”。生产力的发展促进农业的开发，因而极大地丰富了当时的社会财富。人们的生活状态发生了较大的变化，人们所生活的生态环境也发生了相应的变化。但是，尽管当时主要为了发展农业生产的土地开发对于环境的影响和当今人类对于环境的影响不可同日而言，但是，这一时期我国生态环境的变化带来的环境问题已经引起了不少有远见的社会活动家、思想家的重视，并因此产生了许多关于环境可持续发展的光辉思想。
老子是我国古代第一位对人类所生活的物质世界做出较系统论述的学者。老子是先秦“道家”的创始人，他的思想主要被收入在《道德经》，也就是《老子》一书中。老子以“道”为世界的本源。老子对于“道”做了这样的解释：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，固行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”
他认为在天地产生之前，有一种混沌未分的东西，它静寂无声，虚渺无体，独立自存，不消不亡，循环运行，永不歇息，它可以成为天地的产生者，不知道它的名字，把它叫作“道”。老子认为道是天地万物的总根源，所以他又说：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。…吾不知谁之子，象帝之先。”
这就是说，道虽然是寂虚的，其作用不会穷尽，深邃的样子好像是万物的始祖，我不知道它是谁的儿子，好像它是上帝的祖先。老子的“道”是颇为神秘的，它完全不同于宗教中的神仙上帝，老子用“道”的概念否定了上帝的至上地位和权威，认为“道”比上帝更根本。同时“道”本身也没有意志，并不是最高的神。“道之尊，德之贵，夫莫之爵而常自然。散道生之，德畜之……生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”
“道”并不是有意志有目的的主宰万物的神，更不是后来的人格化神。老子在“道”的基础上把人与自然统一了起来。人要遵循“道”，天也要遵循“道”。所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”
。遵循“道”就是要按万物自然的规律去看待和对待自然。“道常无为而无不为”
，老子给出了当人们面对自然灾害来临之时应该所持的正确对策。这种对策在我们当代人看来是存在很大局限性的，但这在当时的人们而言这种选择应该是维持人类自身发展和维护自然环境的有效途径。
管仲的环境观点集中体现在《管子》一书中。该书成书于战国时期，至于其作者，学术界历来存在分歧，我们姑且采用管仲所做的说法。《管子》认为自然环境是人类生存、衣食的来源。《管子·水地》记载：“地者，万物之本源，诸生之根苑也。”山林草泽则是“地利之所在也。”《管子》认为必须保护好山林，才能使衣食之源用之不尽，所谓“山不同（童）而用瞻。”如果滥伐山林就会导致“五谷不宜其地，国之贫也。”《管子》中明确提出了若干环境保护的观点，并提出了许多环境可持续发展的措施，这主要集中反映在以下两个方面。
一方面，《管子》提出要制定严格的法律以保护山林资源。《管子·七臣七主》记载：“春政不禁则百长不生，夏政不禁则五谷不成。”《管子·八观》记载：“山林虽广，草木虽美，禁发必有时；国虽充盈，金玉虽多，宫室必有度；江海虽广，池泽虽博，鱼鳖虽多，网罟必有正，船网不可一财而成也。非私草木爱鱼鳖也，恶废民于生谷也。故曰：先王之禁山泽之作者，转（专）民于生谷地。”《管子》的观点是保护自然，并不是一味地封闭自然，而是提倡“以时禁发”，合理地开发利用自然，维持环境可持续发展。春尽而夏始，必须夏禁，“毋行大火，毋断大木”，及“毋斩大山”
。阳春三月“毋杀畜生，毋附卵，毋伐木，毋夭英，毋柎竿”
。《管子》提出的合理开发自然、合理利用自然的观点，其合理性并不仅仅是出于人类自身的愿望，也是遵循自然生发道理的，而且与现代环境可持续发展的理念也有许多相通之处。
另一方面，《管子》将环境与人口联系起来思考环境保护问题。这样的观点即使在当今看来也是具有重要借鉴意义的。春秋战国时期人口是衡量各国实力的一个重要标准，因此，各国无不以增加人口作为增强国力的重要措施。《管子》也主张增加人口，但它认为统治者必须对人口进行必要的安排和管理，否则，人口众多非但不是好事，反而会导致国家的败亡。“地大而不为，命曰土满；人众而不理，命曰人满；兵威而不止，命曰武满。二满而不止，国非其国也。”
《管子》认为人口与土地应该保持适当的比例。“凡田野万家之众，可食之地，方五十里，可以为足矣。”
如果地多人少，“则不足以守其地”
；如果人多地少，“彼野悉群而民无积者，国地小而食地浅。”
后果不堪设想。因此，“善者心先知其田，乃知其人，田备然后民可足也。”
《管子》也认为各类人口应该保持适当的比例。《管子》着重提到城市人口和农村人口、军和民的比例。《管子》指出城市人口过多，则农村人口相对减少，“其野不足以养其民”
，生活资料无法满足全部人口的需要，导致“国贫民饥”的局面。如果从军人数太多，便会“地博而国贫”，长此以往，早晚会变成“国为丘墟”。
孟子是我国古代著名的思想家，也是孔子创立的儒家学派的主要继承人。孟子在继承孔子的“仁”、“德”的政治思想的同时，主张合理地利用自然环境，体现为应时而用的环境思想。《孟子·梁惠王上》记载：“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”这句话的意思是说，如果不违背农时，粮食就会吃不完；如果不用细密的渔网到池塘里捕鱼，那么鱼鳖水产就会吃不完；如果砍伐林木按照一定的时节，那么木材便用之不尽。孟子反对“揠苗助长”的急功近利的不可持续行为。《孟子·告子上》记载：“牛山之木尝美矣！以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎。是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”这句话的意思是说，牛山的树木曾经很繁茂，因为它处在大都市的郊外，常用刀斧砍伐它，还能保持繁茂吗？那山上日夜生长，受雨露滋润的树木，不是没有嫩芽新枝长出来，但是由于过度地放牧牛羊，所以就成为光秃秃的荒山了。尽管孟子的大多数论述是针对政治、伦理而发的，但是有不少思想观点对自然环境保护方面也依然富有启发价值的。
荀子是战国末期赵国郇人，是儒家学派的著名思想家，也是一位伟大的哲学家。荀子关于人与自然关系的一个鲜明观点是“天人相分”。荀子一反其他学者使天人相合或统一的努力，明确地提出“明于天人之分，则可谓至人矣。”
这句话的意思是说，自然与人是有区别的，明白自然与人的区别的人，就是最高明的人。荀子还认为人也是万物中的一物，人的感情、感官、思维器官都是自然生成的，他将其分别称之为“天情”、“天官”、“天君”。那么，人类利用自然界的万物来养育自己，就是“天养”；利用自然界的万物来养育自己必须要接受自然法规的制约，这就是“天政”。荀子在自己的思想中不是突出人与自然的联系，而是强调它们的区别。可以说，这种强调是我国古代环境保护思想史上的一个大的进步。
《荀子·天论》记载：“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”这就是说自然界有不随人的意志为转移的客观规律，人类社会也有自己特有的规范法规，社会的治乱取决于能否遵循这种法则，而与自然无关。《荀子·天论》又记载：“天行有常”，就是说，自然过程有不以人的意志为转移的客观规律，他们不会因为人的喜好而存在，更不会为人的厌恶而消失。只要人们按照这些规律去行事，自然就不能使人遭到祸害。荀子认为自然与人各有其职能，彼此不能互相代替，但人能够以完成自己职能的方式参与自然过程。《荀子·天论》记载：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”虽然天地人三才的上述职能不能互相代替，但是“天地生物，不能辨物也；地能载之，不能治人也；宇中万物，不生人之属，待圣人然后分也。”
在这里荀子提出了“人定胜天”的观点，认为治理社会和自然的职责非人莫属。
“制天命而用之”也是荀子的一个著名的思想观点，《荀子·天论》记载：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与聘能而化之！思物而物之，敦与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”这就是说，崇拜天而思慕它，不如把天当作物来畜养而控制它！顺从天而颂扬它，不如掌握自然规律而利用它！盼望天时而等待它的恩赐，不如顺应季节的变化而使天时为人们服务！因信万物而赞叹它，不如施展人的才能而对万物加以变革发展！想着让万物为自己使用，不如治理万物而使万物都能得到充分合理的利用！想望万物是怎样产生的，不如促进已经生成的万物更好地生长！所以，放弃人的努力而思天，就失掉了万物的实情。荀子在这里对人类利用自然的内在规律而征服自然的伟力进行了高度地赞扬，突出了人类能够主宰万物而与天地并立，不能坐等天地的恩赐。这在人类对自然现象还相当普遍地持恐惧敬畏之心的古代是很可贵的。荀子认为人类对自然的改造与控制如果不是顺应自然规律进行，就会破坏自然界与人类之间的协调关系，其后果也将是灾难性的。因此荀子在讲“制天命而用之”的同时，也十分注重顺应天时。《荀子·天论》记载：“圣人清其君，备其天养，顺其天政，善其天情，以全天功。”他一方面认为事在人为，“唯圣人为不求知天”；另一方面又说：“其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”即人本身及其环境又是自然存在物，有其“天”（自然）的方面，要懂得如何处理好人的这个方面！即人如何遵循客观自然规律，使“天地官而万物役”，做到知天，这是荀子所十分重视的。实质上，荀子在讲“天人之分”时，也包含着对自然与人事如何相适应、相符合的重视和了解
。他不追求对和人事无关的自然部分的了解，而强调了解与人事相关或能用人事控制和改造的自然，以顺应自然规律，使自然为我所用。其突出的方面是在生产中要求“不失时”，“上察于天”，“下错于地”；也就是要“顺天”。因此，从某种意义上来说，这与其前思想家“天人合一”的提法并无二致，但却更为具体和实在。
《吕氏春秋》是秦始皇统一全国前秦国权臣吕不韦召集当时学者编写的一部大型综合性著作，是先秦思想文化的总结。《吕氏春秋》以老庄学派为主，兼容并蓄了儒法思想，经过对先秦各学派的改造融合，对先秦诸子进行了总结。其中关于人和自然的关系的论述，就是以老庄的天道观为基础，同时接受并改造了阴阳、儒、墨等家的思想，使其成为自己的组成部分。对于人和自然的关系问题，《吕氏春秋》提出了两个观点，一是“法天地”；二是“因则无敌”。
所谓“法天地”，就是说人的活动应该和天地的性质相适应，人应该将天地作为楷模进行仿效。为了达到天地和人的一致，《吕氏春秋》提倡“无为而行”，这里的“无为”和老子提倡的“无为”已经大相径庭了，其基本含义发生了变化。《吕氏春秋》认为，“无为之道口胜天”。清代学者王念孙注：“胜犹任也”。这里“无为”就是要求人们按照自然客观规律去办事，不要违反自然事物的本性。《吕氏春秋》根据“法天地”的思想，为自然变化和社会活动编制了一个统一的无所不包的体系，在《十二纪》中表现得最为突出。《吕氏春秋》肯定了天地的自然属性和自然规律的客观性，同时强调人类活动必须遵循自然规律。《吕氏春秋》中对于环境的认识，对于合理利用自然资源的认识都是建立在这种思想基础之上的。
《吕氏春秋》把“因”作为天人关系理论的基本范畴，认为“因则无敌”。《吕氏春秋·贵因》记载：“三代所宝莫如因，因则无敌，禹通三江五湖，决伊阙，沟回陆，注之东海，因水之力也。舜一徙成邑，再徙成都，三徙成国，而尧授之禅位，因人之心也。汤武以千乘制夏商，因民之欲也。如秦者立而至，有车也，适越者坐而至，有舟也，秦越远涂也，铮立安坐而至者，因其械也。……夫审天者，察列星而知四时，因也。推历者，视月行而知晦朔，因也。禹之裸国，裸入衣出，因也。墨子见荆工，锦衣吹笙，因也。孔子道弥子瑕见釐夫人，因也。汤武遭乱世，临苦民，扬其义，成其功，因也。故因则功，专则拙，因者无敌。”“因”包含有人和自然的关系，也有人和社会的关系。在人和自然关系上，“因”的意思强调了两个方面的含义，一是强调人们应当认识并服从客观世界变化的规律，顺应客观事物发展的必然趋势；二是强调了人的主观能动性，认为人应当发挥主观能动性，利用客观事物的性质和规律，因势利导。
董仲舒是生活在汉朝鼎盛时期的著名思想家。尽管董仲舒生活的时代生产力比先秦时期有了更大的发展，人们征服自然的能力有了很大的提高，人类对自然环境的破坏也相应加剧了，但是由于环境恶化的后果还没有尖锐地暴露出来，人们对此还缺乏明确的感知，因此，董仲舒的思想基本上是属于一种为适应大一统中央集权国家需要的政治学说，至于他的环境思想则蕴藏在这些政治学说之中。董仲舒认为宇宙的本源是类似于老子的“道”的“元”。“元者为万物之本”
。而将宇宙本体称之为“天”，并使之人格化，“天执其道为万物主”
，所以地上万物应该“卑其位所以事天也”
。“天”不仅是万物之祖，亦是人之“曾祖父”
。人与万物之间不同处在于，人是天的副本，人与天同类，天人合一。“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶之类也。”
“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”
人不仅有与天相类的形体，而且有与天相似的意志、意识和情感。所以人在他的宇宙系统中就占有了一个与大地并列为参的地位，“人之超然万物之上，而最与天下贵也。人，下长万物，上参天地。”
“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”
由于天、人同类，天和人就可以互相感应，相互制约了。这就是董仲舒理论的核心，“天人感应”学说。其大意是说，人事始有不当，天就将降以灾异，灾异是天谴告人的手段，而灾异本身却是人事不当所造戚的。
董仲舒这种它把自然界拟人化，赋予自然界意志、意识和情感，甚至判断是非的能力，并把自然界与人类的相互联系、作用理解为一种有目的的行为，显然是从春秋战国以来在环境思想上的倒退性质。但是也应该看到，董仲舒把世间万物的联系系统化了。他们之间相生、相胜、相感，并把人作为这个大系统中的一个要素来强调人的作用。通过这种相生、相胜、相感，天与人又一次统一起来了。这种观点还是有一定价值的。董仲舒在阐发其“天人感应”观点的同时，还借用阴阳五行学说来说明自然环境的内在规律，敦促统治者勿夺农时。董仲舒在谈到这些问题时，力图通过对具体自然现象的分析来更准确地把握自然规律。董仲舒在自然观方面是强调人与自然和谐关系的，并主张遵循自然规律，但是由于他在哲学思想上的唯心主义和为封建统治服务的根本目的，最终使得他关于环境关系方面的理论思想带有浓烈的虚构臆断意味。
唐代是中国封建社会的繁荣鼎盛时期。经过唐初统治者几十年的励精图治，社会富足，经济繁荣，生活安定，加上政府奖励生育的政策，使得人口迅速增长。到公元 755 年，人口数量渐渐回升，达到 5300 多万。由于原有土地上生产的粮食已不能满足需要，因此，盛唐时，仅新垦土地即达 620 万顷。《元次山文集》记载：“开元天宝之中，耕者益力，四海之内，高山绝壑，耒耜亦满。”
这种“高山绝壑”式的开垦，对生态环境带来严重后果。黄土高原大规模改牧为农，植被破坏，沟壑增多，水土流失加重，导致黄河又一次进入频繁泛滥期。我国黄河流域的环境又开始严重恶化。
环境问题的日益暴露，使得人们对人与自然的关系有了更深刻的认识。唐代韩愈和柳宗元曾有过人和自然关系问题的讨论。韩愈认为人们开垦田地，砍伐树木，凿井、筑城，兴修水利，冶炼金属等生产活动，都破坏了天地自然。他主张节制人类的繁殖生育，以减少这种破坏。韩愈已经朦胧地感到了人类过度的生产活动会破坏自然界的平衡状态。但在如何处理人和自然的关系，韩愈则采取了一切顺从天命的态度，“所谓顺乎在天者，贵贱穷通之来，平吾心而随顺之，不以累于其初。”
主张人对天命应该绝对服从，不能用人力去改变。柳宗元针对刘韩愈的看法，提出“天人不相预”的观点。柳宗元认为天是一种自然物，自然是其根本属性。“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地。浑然而中处者，世谓之元气。寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，尢异果蓏、痈痔、草木也。”
天地作为自然物和瓜果草木是同样的。柳宗元在肯定天地是自然物的同时，进一步论述了天地与人的关系。“天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬。”
天地是自然物，有其自然规律，不可能对人类社会的治乱兴衰产生什么影响，人类社会变化是人类自身行为的结果。在天与人之间是不相预的。“生殖与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已。其事各行不相预，而凶事理乱出焉。”
他认为自然界的法则不适于人类社会。自然与社会各有其不同的规律。柳宗元“天人不相预”的观点是荀子“天人相分”思想的复归，对于人们认识自然，掌握自然规律，发挥人的作用方面是有积极意义的。
刘禹锡认为天和人不一样，其职能作用都是不同的。刘禹锡认为柳宗元的说法不全面，因此，他提出了“天人交相胜”
的论点。在《天沦》中深入地论述了天人关系。“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。”
天的作用人不能达到，人的作用，天也不能够达到。天的作用是自然界的变化，如春夏阳气上升，万物生长；秋冬阴气上升，万物凋零。人的作用是在阳气上升时进行种植，阴气上升时收获，防病除灾，采矿冶炼，制造农具，制订礼仪，尊重贤人，树立正气等。天不能制订礼仪，人也无法改变四季。由于天和人的功能作用不同，所以“天理”与“人理”也有区别。“天理”即自然规律，是有力者占先，“人理”即人生准则，是有德者居先。他认为，事实上是有时天理胜，有时人理胜。刘禹锡强调，“天非务胜乎人”，天理胜是“人不宰则归乎天也”。而“人诚务胜乎天”，因为“天无私，故人可务乎胜也。”天不是有意识地要胜人，当“人理”不起作用时，自然力量就自发地起作用了。刘禹锡所谓的“人理”并不是单纯的道德伦理，它还包括人类治理、管理自然环境的相关活动。自然环境是按照其自身的“天理”生长运行的，当人们能够有效地按照这样的“天理”去发挥自己的作用时，自然环境看上去就是为人的活动所左右，即人“胜天”。否则，当人们不能自持自己的行为，失去控制地“改造”自然时，自然力量将强制人们去按“天理”行事。
刘禹锡在提出“天人交相胜”的观点同时，也认为天人之间是“还相用”
的。意即，人与自然之间不仅存在相互作用，相互战胜的方面，同时更存在相互补充，相互促进的一面。自然环境通过自己的物产、运转为人类的生存、发展提供了条件，反之，人类的生存、发展也在为自然环境的成长、繁衍造就着条件，是相互依存的。人类善待自然环境也就是维护人类自身的生存，破坏了自然环境也就意味着破坏了人类自身生存的基础。刘禹锡的“天人交相胜还相用”的环境思想，认识到了人类社会生活与自然界之间是既有区别又有联系，既有相互作用又有相互依存。虽然从形式上刘禹锡的观点是荀子“天人相分”思想的复归，但从根本上看他比荀子的思想是有很大发展的。
由于南宋朝廷的南迁，导致了北方人口的大量南迁。这一方面增加了南方地区的劳动力，促进了南方地区社会经济文化的发展；另一方面也使宋朝出现了我国历史上的第二次人口高峰。南宋嘉定十六年（公元 1223 年）全国人口达到 7600多万人
。“地不足养”成为现实问题，所以许多地方出现了大量开垦荒地的现象，在江南地区更是大搞圩田、山田，使得一些湖泊面积缩小，许多山岭失去植被保护，加剧了南方地区的水土流失。自然环境遭到破坏的现实引起了宋代学者的关注，也使得他们对于无视自然规律的严重后果有了较深刻的认识。
张载是北宋著名学者，伟大的思想家。张载认为人与人之间以及人与自然之间应该和谐相处，“视天下无一物非我”
，即“民胞物与”的思想。他在其《正蒙》中的一篇题为《西铭》的文章中指出：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，及混然中处。故天地塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。”
张载认为，天地是我父母，民众是我同胞，万物是我的朋友。那么，人与人之间应像同胞一样友好，人与自然之间应像朋友一样相处。张载从论述社会伦理上的“群己一体”、“与群为一”的理想，引申到人与自然关系的“与天为一”的观点，看上去又回到了“天人合一”的古老命题上。但是，与其前人有所不同的是，张载的“民胞物与”包含了更多的主动追求的理想，而不仅是客观如此的论证。这应该是与其所处时代的客观现实和亲身感受相联系的。尽管把处理人际关系道德义务的“民胞”与注意保护自己赖以生存的自然环境以及保持人与自然之间和谐的“物与”联系起来，确实不无牵强，然而，这种观点却也促使人们把奉行道德理想的执着性转化为追求人与自然和谐相处的自觉性，这对于人类认识环境保护有着十分积极的意义。
宋代的围湖造田是环境遭受破坏的主要原因之一。天然湖泊由于围湖造田，湖面缩小，水位下降，水道淤寒。造成洪汛期间水灾不断。当时不少有识之士已看出这是一种急功近利、竭泽而渔的错误做法。曾巩就以鉴湖为例指出围湖造田的危害。他在《序越州鉴湖图》中说：“每岁少雨，田未病而湖盖已先涸矣，…田者不止而日愈多，湖不加浚而日愈废。”徐次铎在《复镜湖议》中也说道：“湖废塞殆尽……昔之湖，本为民之利，而今之湖，反为民之害
。”魏岘对四明山地区植被破坏和水土流失的关系有十分深刻的认识。魏岘在《四明它山水利备览》中记载，“四明水陆之胜，万山深秀，昔时巨木高森，沿溪平地竹木，蔚然茂密，虽遇暴水湍激，沙土为木根盘固，流下不多，所淤亦少。”但是随着山民追求木材价值，滥砍滥伐，最终造成“靡山不童，而平地竹木，亦为一空”的情形，生态环境遭到破坏，水土流失严重，甚至导致“舟楫不通，田畴失溉”
。由此可见，因为宋代学者对于环境破坏后果有比较直观的认知，所以他们对于环境保护的认识就显得比较深刻和具体。生存的现实使他们逐渐地认识到了保护自然资源、遵循自然规律、自然资源永续利用的重要性。
自明代中期开始流民问题日益严重，朝廷不得不弛禁，甚至为了鼓励垦田，安置流民，朝廷还对新开垦之田，在一定期限内不征粮税。这样一来，流民开垦荒地的积极性空前提高，而到将要征税时，流民为躲粮税，又弃荒另辟新田。这样不断地垦荒、弃耕，使农耕区急剧扩大，也使森林草原不断减少。由于急功近利，农民在新耕土地上也不注重施肥保持地力，耕作技术粗放落后，广种薄收，数百年来沿袭成风，致使黄土高原、河西走廊、内蒙古及东北草原广大农牧交界区域被大量垦殖，植被遭到破坏。地力的递减更陷入“越穷越垦、越垦越穷”的恶性循环。在南方地区，盗湖为田则普遍成风，水旱不断，严重影响了自然环境的稳定和平衡。与此同时，江南人民在人口众多，土地开发相对有限的条件下，逐渐总结出一套综合利用的生产经验，即综合发展农林牧鱼的生产方式，以农副养家禽，以禽畜粪便肥田，以桑林养羊，以螺蛳水草养鱼，以鱼粪养桑的综合喂养即所谓“桑基鱼塘”。当时人们这种迫于自然环境的压力而探索成功的维护生态平衡的农业生产模式——桑基鱼塘，即使在今天看来也是完全可取的，也是符合现代环境可持续发展精神的。
王夫之是明末清初的伟大思想家。王夫之的“相天”、“造命”说在环境保护思想史上是一个颇有见地的观点。他继承了前人“裁成辅相天地”
的思想，认为人们在遵循自然规律的前提下，是可以对自然环境加以调整的。王夫之认为：“语相天之大业，则必举而归之于圣人。乃其弗能相天与，则任天而已矣。鱼之泳游，禽之翔集，皆其任天者也。人弗敢以圣自居，抑岂曰同禽鱼化哉？……天之所有因而有之，夭之所无因而无之，则是可厚生利用之德也；天之所治因而治之，天之所乱因而乱之，则是无秉礼守义之经也。……夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉；天与之正气，必竭而后强以贞焉；可竭者，天也；竭之者，人也。人有可竭之成能。故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之。”
王夫之强调了人有能力去使将死之“天”，“生之”；“所无”之“天”，“有之”；紊乱之“天”，“治之”。由此可见，王夫之的“相天”的环境思想本质，就是要充分发挥人的主观能动性，去调整自己，调整自然，治理万物。他认为人的这种主观能动作用并非圣人所特有，一般人虽非圣人，但与禽鱼不同，也能对客观现实有所改变。王夫之的这种环境思想在客观上恰恰是对普通劳动者在维护生态平衡上的创造能力的肯定。
与此同时，王夫之还提出了“造命”之说。这是他根据唐代李泌所说的“主相造命，不当言命”
发挥而来的。他认为：“君相可以造命，邺侯之言大矣！进君相而与天争权，异乎古之言俟命者矣。乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命。……虽然，其言有病，唯君相可以造命，岂非君相而无与于命乎？修身以俟命，慎动以永命，一介之士，莫不有造焉。祸福之大小，则视乎权藉之重轻而已矣。”
王夫之所说的“命”，实际上是指规律的展现。人或事物如果违背了生长之理，也就符合了衰亡之理，死亡就不可避免了。人们不知道死亡是违背生长之理的结果，而把这种现象看成是不可知的“天命”，其实这不过是自然规律的表现。人如果能遵循自然规律，慎重对待自然规律，那么任何人都可以掌握自己的命运。王夫之的“造命”说肯定了人在自然规律面前不是无所作为，而人类对自然环境的破坏所造成的严重后果，就是因为人们的行为违反了自然环境的生长之理，符合了自然环境的衰亡之理。所以，人类只要在尊重和遵循自然规律的基础上充分发挥主观能动性，人类与自然环境就完全能够和谐地发展。
据记载清代乾隆初年全国人口就已经突破一亿大关，至乾隆末年人口更是急剧上涨到三亿多人。人口剧增，地力下降，加上土地的高度集中，造成土地需求日趋紧张，矛盾日益尖锐。为了缓解矛盾，清廷不得不多次下令，鼓励农民开垦新田，实施“务使野无旷土，家给人足”
的对策。实际上，“家给人足”只是一种愿望，而“野无旷土”则成为千真万确的事实。在南方，垦田之风愈烈，比明朝有过之而无不及；在北方，秦岭北坡的老林几乎荡然无存；西北、华北农牧交界的草原被辟为农田，土地沙化严重，流沙不断扩展。总之，急功近利的政策，刀耕火种的落后生产方式严重地破坏了已经十分紧张的生态环境。
清初学者顾炎武针对这种情况指出：“古先王之治地也，无弃地，而亦不尽地。田间之涂九轨，有余道矣；遗山泽之分，秋水多得有所休息，有余水矣。”
同时，他也指出：“宋政和以后，围湖占江，而东南之水利亦寒。”
他认为自然环境开发利用必须适度。清代学者梅曾亮对森林的作用以及破坏森林的危害印象深刻。他在《书棚民事》说：“未开之山，土坚石固，草树茂密”，“每天雨，从树至叶，从叶至土石，历石罅，滴沥成泉。其下水也缓，又水下土石不随其下，水缓，故低田受之不为灾，而半月不雨，高田犹受其浸溉。”然而开山造田后，“一雨未毕，沙石随下，奔流注壑涧中，皆填污不可贮水，皆至洼田中乃止，及洼田竭而山田之水无继者，是为开不毛之土而病有谷之田。”
由此可见梅曾亮认识到了垦荒是一种竭泽而渔的行为。
综上所述，我们不难发现，中国古代环境保护思想所追求的共同目标是“天”、“人”之间的协调与和谐。而这一目标和当今世界环境保护潮流所追求的环境可持续发展的目标是一致的。这绝对不是偶然的。因为原始社会人类所面临的基本问题与当代人类所面临的基本问题，尽管在形式上、程度上和具体内容上不尽相同，但是，就问题的实质而言，却是相同的。这就是人类如何的生存和更好地生存的问题。人类是自然的产物，人类的生存是以自然的存在为前提的。所以，人类不管在过去、现在还是将来的发展历史长河中，如何处理好人与自然的关系，始终是一个不能不考虑的极为现实的问题。