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（一）国内外研究述评
1.国外研究：“传统知识”（Traditional Knowledge），是民族村庄或社区基于智力活动创造的传统农业知识、技术知识、生态知识、医学（包括药学）知识、生物多样性有关的知识、“民间文学艺术表达”、地理标记等的总和，是非物质文化遗产的重要组成部分。由于传统知识在食品安全、农业发展和公共卫生、商业贸易等领域扮演了重要角色，它的价值越来越受到人们的重视。但是，在对“传统知识”应用的过程中，传统知识持有者并未分享到其所带来的惠益，更有甚者，一些西方跨国公司将其他社会或民族的传统知识申请专利。这种在传统知识应用中出现的对传统知识持有者不公平的待遇引发了国际人类学、法学及各类社会组织对“传统知识产权”及其保护的研究。如J.Michael Finger等通过大量案例，对非洲音乐产业、传统工艺以及防止盗用工艺设计的方法，公平贸易组织的活动、民族植物学知识的生态前景和商业化，知识产权法以及其他保护传统知识方式的应用等问题研究，试图为发展中国家的“穷人”利用其传统知识获取经济利益提供指导
。印度、南非、墨西哥等国学者也进行了大量区域性传统知识产权保护研究。除此之外，近年来联合国有关机构如联合国教科文组织（UNESC）、联合国环境规划署（UNEP）、联合国粮农组织（UNFAO）、联合国贸易与发展会议（UNCTAD）、联合国开发计划署（UNDP）、世界卫生组织（WHO）、世界粮食计划署（WFP）、世界知识产权组织（WIPO）等及其他国际机构如世界银行（The World Bank）、世界贸易组织（WTO）等都在不同的场合，从不同的角度探讨了传统知识保护的不同方面问题。其中，以世界知识产权组织的有关工作尤其引人注目。该组织近年来在遗产资源、传统知识和民间文学艺术的保护方面开展了大量基础性工作，进行了一系列卓有成效的探索活动。如 1998、1999年就有关内容对南亚、非洲东南部、大洋洲南部、美洲以及加勒比海、阿拉伯地区的 28 个国家进行了九次集中的实地调查活动，并发表了调查结果。2000 年9 月，WIPO成立了“知识产权与遗传资源、传统知识和民间文学艺术”政府间专门委员会
。2003 年 7 月上旬，委员会在日内瓦召开第五次会议，对在知识产权领域中的一系列焦点问题进行了辩论，并对传统知识保护问题提出了切实的建议
。自 1999 年开始，WIPO还单独或与联合国教科文组织合作，先后在南非、越南、突尼斯、厄瓜多尔、泰国、澳大利亚、苏里南、牙买加、巴西、象牙海岸、赞比亚、埃塞俄比亚等 12 个国家进行了有关“知识产权与遗产资源、传统知识和民间文学艺术”的区域性咨询对话活动。这些活动将推动在国际框架内加强传统知识的法律保护尤其是传统知识的知识产权保护
。
擅长于异民族社会和文化现象描述和分析的民族学者也对传统知识给予了长期的关注，并进行了积极的探讨。比如埃文思-普里查德对于阿赞德人的巫术、神谕和魔法的实践和信仰之间相互关系的研究
，康克林博士在长期田野调查的基础上对菲律宾群岛哈努诺人的植物分类进行的总结
[1]
，克洛德·列维-斯特劳斯对菲律宾部落萨巴农人及其南部的哈努诺人、美拉尼西亚人、苏人、阿尔冈金族、奥撒格族等对于动植物分类图式的研究
，维克多·特纳对于恩登布人仪式中的颜色分类的研究以及隆达医学与疾病治疗的研究
，等等，这些研究对于我们开展传统知识研究具有启示性的意义。尤其值得一提的是，特纳对于恩登布人入会仪式的研究似乎已隐含着传统知识的传承方式与权力动机的思考。“居于恩登布人社会整个象征系统顶端的是三种颜色：白色、红色、黑色。在男孩子的割礼仪式中以及男人的丧仪协会和女人的丧仪协会的入会仪式蒙弓基（Mung’ong’i）和奇维拉（Chiwila）中的某些秘密环节里，这三种颜色的意义被传授给恩登布年轻人。”
此外，米歇尔·福柯着重对知识与权力关系进行了卓有成效的探讨
。
总体上看，相关学者的研究以及国际组织开展的各种活动对于推动在国际框架内加强传统知识的保护将会起到积极的作用。
2.国内研究：近年来，国内政府机构和学术界对少数民族非物质文化遗产保护的研究越来越重视，特别是自昆曲列入《人类口头和非物质遗产代表作名录》以来，我国出现了关注非物质文化遗产的热潮。如中央美术学院于 2002 年5 月建立非物质文化遗产研究中心；中国艺术研究院于 2002 年 12 月主办了“人类口头和非物质遗产抢救与保护国际学术研讨会”，著名民族学家宋蜀华教授在大会上作了题为《从民族学角度论抢救中国少数民族文化艺术遗产在抢救和保护中的地位》的重要发言，呼吁全社会关注对少数民族文化遗产的保护
。中国民族学学会也分别于昆明（云南大学）、北京（北京服装学院）和广州（中山大学）等地召开学术会议，讨论文化多样性和文化遗产保护等相关问题。教育部人文社会科学重点研究基地，中央民族大学中国少数民族研究中心发挥多学科的综合优势，将少数民族文化遗产保护研究作为重点研究课题，在少数民族的物质文化遗产和非物质文化遗产的研究方面作出重要贡献。教育部人文社会科学其他民族学重点研究基地以及各省、区的少数民族研究基地在民族文化遗产研究方面也都发挥了积极的作用。在研究中，学者们如祁庆富、柏贵喜、白云驹、宋兆麟等发表研究成果分别就口头与非物质文化遗产保护的意义、概念、内涵、特征、分类、保护方法与措施及其他相关问题进行探讨
。总体上看，对于“传统知识”这一特殊非物质文化遗产进行的系统性的综合研究虽不多见，但是，发表的学术论文和出版的学术著作已呈现出上升态势。国内对于传统知识的研究集中体现出三个方面的特点：
第一，传统知识的知识产权保护研究，这种关注集中体现在法学界。学者们对民族文化遗产的法律保护和传统知识的产权保护进行了积极的探讨。郑思成、管育鹰、严永和、朱祥贵、宋才发、李发耀等学者就传统知识、民间文学艺术的产权保护的法律意义、主体、客体、法律制度设计等相关问题提出了许多富有启发性的看法与观点。如管育鹰在《知识产权视野中的民间文艺保护》一书中，针对我国具体国情，提出了近期应完善现有知识产权各项法律制度以保护民间文艺，长远来说应建立民间文艺特殊权利保护模式的建议
。严永和在《论传统知识的知识产权保护》一书中，论证了传统知识的知识产权保护的正当性，提出了传统知识的知识产权保护战略。他认为，“关于传统知识的知识产权保护战略，包括战略步骤和战略目标，应分‘三步走’。每一步战略，保护传统知识上的不同知识产权利益，并且有相应的制度选择
。”李发耀在《多维视野下的传统知识保护机制实证研究》一书中指出，传统知识的权利诉求是围绕资源权利和文化权利展开的，传统知识的主体对象包括个人、家庭、社区、民族、国家五个层面，其中个人和民族持有比重较大，集体权利主张是传统知识的特色
。此外，以相关刊物为阵地，撰文论述相关主题的学者也不少
。比如杜小卫撰写《贵州苗医药传统知识的专利保护》一文，分析了现行专利法和审查标准的局限性，提出应从传统医药的特点出发，确立传统资源权制度，并重新审视和修订专利法律制度，建立体现传统医药特点的专利审查标准，强化对传统医药的专利保护，努力争取在世界范围内形成主导
。
第二，对传统知识价值及其现代利用的多维视野研究，这种研究将传统知识与生物多样性保护和生态平衡联系得较为紧密，同时也体现了多学科的积极参与。从传统知识与生物多样性保护研究来看，不少学者如薛达元、黄绍文、艾怀森、刘爱忠、格玛江初、龙春林、范祖锜等人以少数民族和民族地区的传统知识为研究对象，形成的成果可谓不少，其中，薛达元主编的《民族地区传统文化与生物多样性保护》
和《民族地区保护与持续利用生物多样性的传统技术》
两书可视为代表性的成果，前者基于对我国部分少数民族地区的传统文化实地调查和案例研究，揭示了民族传统文化在生物多样性保护和生物资源持续利用方面的特别价值；后者着重论述了我国部分少数民族在保护生物多样性和持续利用生物资源方面的传统生产方式、实用技术及生活方式等内容，并指出由于现代农业和外来文化的冲击，许多少数民族地区的传统耕作技术和生活方式正在消失，需要尽快采取保护措施。从传统知识对于生态治理的价值研究来看，杨庭硕、柏贵喜、罗康隆等学者的成果引人注目。如杨庭硕以我国少数民族具有代表性的地方性知识为例，说明了它们在生态维护中的特殊价值，借以重申生态人类学关注地方性知识的深层考虑
。柏贵喜基于乡土知识合理性的研究后认为，乡土知识所内涵的民间生态智慧之于现代社区的价值与贡献绝不亚于现代科学技术知识之于社区的价值与贡献
。罗康隆基于人类文化生态的思考后提出，各民族的传统知识都有其独特的价值，不承认知识之间的价值有其相对性，终究要受到文化运作客观规律的嘲弄和惩罚
。周俊华等人认为，各民族在生存、延续和发展过程中积淀和传承下来的地方性知识是对主流知识体系的补充，它既能满足各民族根源性认同的需要，又是各民族实现当代可持续发展的智力资源和人力资本，同时也能为人类文化多样性的存在和发展做出自己的贡献
。
第三，对传统知识的传承与保护研究，这类研究并不多见，也显得十分零散。关注传统知识的传承与保护关系的学者主要有乌丙安、柏贵喜、严永和、郑培凯、张建世、梁正海、麻勇恒、赵立群等。乌丙安从民俗学的视角探讨了民间知识传承的两种谱系，一是代代世袭相传的血缘传承，一是扩散外传的地域传承，前者体现为家传，后者体现为师传
。严永和调查研究了贵州从江瑶族浴药的传承方式，将其总结为，一是祖传，即父传子、子传孙，且多为单传。二是传媳不传女。三是师傅传
。赵立群等人在对云南迪庆藏族传统医药知识的传承方式进行调查的基础上，分析了藏传佛教寺庙内部的传承、民间以“师带徒”方式的传承、家庭内部的传承和藏医院校培养方式的传承
。张建世等在《西南少数民族民间工艺文化资源保护研究》
一书中，对面具制作艺人的传承方式亦进行了初步探讨。郑培凯在《口传心授与文化传承》一书的导言中，总结了文化传承的三类载体，即以文字为载体的文献、以文物古迹为载体的实物遗存、以口传心授为载体的非实物文化艺术传承
。柏贵喜认为，乡土知识属于观念形态的文化，是非物质文化遗产的重要组成部分。乡土知识的传承形式主要是“言传身教”，大多缺乏文本记录，因而乡土知识在社区成员间失传难以避免，也是常见的历史现象。对于传统知识应该采取传承性保护措施
。梁正海、马娟以湘西苏竹村为个案，对传统医药知识的传承模式、内在机制和特点进行了探讨。他们将传统医药知识的传承模式归纳为纵向承继和横向交换两种，认为忠诚是传承的必备条件，互惠是传承的基本原则，地方性医药知识的特点体现为保守性、递减性、血缘性、地域性和隐喻性
。麻勇恒针对苗族“地方性医药知识”在乡土社会中面临着传承和保护困难的双重困境，提出了“赋以民间医者的合法性；加强相关科研机构与民间医者的对接，从多学科视角对民间医疗实践进行科学注解；建制民间医者的个人医疗档案，将其纳入农村医疗体系建设的人力资源管理之中；建立对民间医者的培训、奖励制度
”四条传承与保护措施。总体上看，学者们对于传统知识传承的研究局限于对于传承方式、传承人以及传承措施的探讨，对于传承模式、传承机制的深入研究还有待进一步的思考；对于传统知识的传承动机尚未给予应有的关注，对于传承的权力动机几乎无人涉足。
建国后，特别是 20 世纪 80 年代以来，土家族文化研究取得长足进步，研究成果丰富。中南民族大学、湖北民族学院、吉首大学等高校和学术机构主编过关于土家族研究的丛书，出版了许多高质量的学术论著，在全国民族研究中产生了重要影响。但是过去的研究多沿用传统的民族志和解释学范式。近年来，学术界开始转向土家族文化资源的保护研究。彭振坤、黄柏权主编了《土家族文化资源保护与利用》一书，对土家族文化资源作了概述，并对土家族文化资源的保护理念、原则、对象及模式进行了探讨
。华中科技大学的蓝寿荣、朱雪峰写作《土家族传统知识的法律保护》一文，并从法理层面宏观地对土家族传统知识的产权问题进行了研究
。中南民族大学柏贵喜教授主持的国家社会科学基金项目（07BMZ025）、湖北省社会科学基金项目（07071）、国家民委科研项目（05ZN07）的系列成果，对土家族传统知识的价值及其现代利用进行了多角度的探讨。其中，柏贵喜等人以鄂西五峰土家族自治县红烈村为个案，从认知人类学的视野对土家族农家肥知识的认知及其利用作了探究
；龙运荣等人以土家族传统养猪方式为例，撰文对传统知识的现代价值进行了反思
；梁正海等人以湘西土家族村落苏竹为个案，撰文对土家族传统生态知识的多样性及其特点和现代利用进行了探讨
；李技文等人基于鄂西五峰土家族自治县红烈龙桥两村的田野调查，撰文分析了土家族传统农业知识的主要内容及其现代价值
。但正如国内传统知识研究现状一样，作为非物质文化遗产的特殊领域和内容的土家族传统知识的现状、现代价值、传承与保护等诸多领域还有待进一步的拓展性研究。
总体上看，虽然国内外对传统知识的传承模式及其内在机制进行了探讨，并且已经隐含着对于传统知识的传承与权力关系的思考，但是，这些研究仍然存在诸多不足，尚有许多学理上的问题有待进一步解决。（1）对于传统知识的传承规律缺乏一个明晰的学理认知；（2）研究多停留于传统知识传承方式的民族志描述，对传承模式、传承机制和传承动机尤其是权力动机的深层次研究很不充分；（3）对于传承与保护这一对关系的研究也主要是对于保护措施的探讨，忽视了传统知识传承自身逻辑性的思考。
（二）研究意义
1.现实意义：传统知识作为一种特殊的非物质文化遗产，在民族村庄和社区生存中具有多种价值，因而，其传承性保护受到广泛关注。本文对于传统知识的传承与权力关系研究的现实意义在于：（1）有助于政府机构进一步认清传统知识存续的规律性，并在此基础上制定切实有效的传统知识保护策略，推动非物质文化遗产的整体性保护；（2）目前，学术界由于对于传统知识传承规律性缺乏深入的研究，因此，在讨论传承性保护时，其实就是在单一地谈保护，并没有有机地把传承结合起来，“两张皮”现象长期得不到解决。本文的研究有助于改变学术界对于传统知识传承与保护研究过程中的“两张皮”现象。
2.理论意义：本文在田野调查的基础上，对传统知识的传承与权力关系的研究，在学理上具有以下几个方面的意义：（1）对传统知识的传承模式、传承仪程、传承机制、传承特点的研究，能够整体上反映传统知识传承的规律性，使传统知识传承的规律性在学理上有一个明晰的认知；（2）对于传统知识传承动机尤其是权力动机的深入研究，有助于从学理上认知知识权力与传统知识传承之间的内在关系；（3）对于“知识权力结构”这一新的概念的提出与尝试性阐释，有助于从学理上弥补相关概念，诸如差序格局、市场体系、权力的文化网络在解读中国传统村庄社会关系时存在的不足，进一步完善对于中国传统村庄社会关系的阐释模式。
传统知识的传承有其自身的规律性，其中包括传承模式、传承仪程、传承机制、传承动机一系列的文化因素，各种文化因素之间相互关联，共同形成了知识传承这一文化行为的整体性。那么，传承动机在其中究竟扮演着什么样的角色？这显然是值得探讨的一个问题，这也是学者们疏于研究的一个问题。传承动机是复杂的，包括诸如权力动机、经济动机、满足自我需要的动机、因为某种特殊遭遇而引发的动机等等。传统知识传承的动机尽管多种多样，但是，追寻权力是传承知识的主要动机，这即是本论题的一个基本假设。
本文讨论的权力既是一种非特别控制性的影响力，也是一种有意识的控制力，它是一个褒义词，它以对某种知识的占有和控制为前提，包括知识权力、政治权力和某种特殊的影响力。占有或控制传统知识是获取村庄各种权力的基础，知识权力的有效运用能够建构并维持着一个有序的村庄秩序，这说明传统知识的传承、知识权力与村庄存续存在着某种内在关系。为了理解这种关系，我提出了“知识权力结构”这一新的概念，并尝试着运用“场域—知识—习惯—信仰”四位一体的概念解释模式对之进行阐释，从而论证知识权力、知识权力结构和传统知识的传承之间以及它们与村庄存续之间的关系。
（一）主要内容
全文共分五章。第一章从自然和人文两个层面对苏竹人医药知识的生成空间以及苏竹的医生进行了陈述，以为后文铺垫。第二章从药物认知、疾病认知、疾病治疗三个维度构筑了苏竹人的医药知识体系。总结了药物命名和分类体系的特点，分析并归纳了苏竹人的两种病因认知即自然病因、象征病因和对应的两种疾病的“九字诊断法”，即自然疾病的“一看、二摸、三问、四综合”和象征疾病的“一看、二问、三查、四对照”，以及疾病的三种治疗方法，即药物治疗、仪式治疗、神药两解，最后对治疗仪式的意义进行了民族学解读。第三章研究了苏竹人医药知识的传承模式、传承仪程、传承机制和传承特点。在传承模式的研究上，突破了家传和师传的一般性表述，将其总结为纵向承继和横向交换两种模式。传承仪程由拜师学医和传授医技两个双向互动的过程组成，在这一过程中，互惠是知识传承双方理性思考的基本原则，忠诚则是传承知识必须具备的基本条件。传承的基本特点表现为保守性、递减性、血缘性、地域性和隐喻性。第四章研究了知识传承与权力转移的内在关系。文中讨论的权力既是一种非特别控制性的影响力，也是一种有意识的控制力，它是一个褒义词。追寻权力的最终目标是为了占有或控制某种相对稀缺的生存资源，为了实现这种目标，追寻者必然要付出代价，这种付出代价的行为过程本身有力地促进了知识的传承。追寻权力的过程又是权力转移的过程，这意味着权力主体手中的权力弱化或缩水，甚至可能丧失对于这种权力的掌控，这是权力主体在知识传承过程中必然要付出的代价，但是，传承知识的理由和信仰使得权力主体别无选择。于是，追寻权力与权力转移就形成了知识传承过程中两个重要而又关键的、充满矛盾的环节，这种矛盾具象地体现为师徒之间、同行之间、家族之间、村庄之间的权力控制与较量。第五章提出并尝试着阐释了“知识权力结构”这一新的概念。知识权力结构是由各种知识权力元素与以占有和掌控知识为前提获得的权力类型而组成的权力体系。其中，知识权力元素是包括知识、知识主体尤其是知识精英以及特定场域中的知识实践在内的多种因素的总和；以占有和掌控知识为前提获得的权力类型主要包括知识权力、政治权力以及某种特殊影响力。知识权力结构对于解读中国传统村庄社会中的社会关系具有独特的价值，不能用相关的其他概念，诸如差序格局、市场体系、权力的文化网络等替代。
（二）相关概念的界定
我将在这里对场域、传统知识、习惯、信仰等相关概念进行界定，其他概念如权力、知识权力、知识权力结构等将在文中对相关论题进行研究时定义。
场域：它是一个空间隐喻，它界定社会知识的背景结构，习惯即是通过这个背景结构运作的。这个概念首先来自上世纪 60 年代布尔迪厄对艺术社会学的研究，以及对韦伯宗教社会学的解读。布尔迪厄把场域界定为在各种位置之间存在的客观关系网络，或一个构型（configuration）。也就是把场域看成是位置之间客观关系的网络或图式
。本文更乐意把场域视为一种生态空间，包括自然生态空间、社会生态空间和文化生态空间。当然，这三种生态空间并不是泾渭分明的，它们相互联系、相互作用，共同形成一个有机的整体。比如自然生态空间作为一种场域的隐喻，它既暗示着村庄传统医药知识与自然生态的关系，又表达了民间医生对药物生态的控制与争夺关系。就这个意义而言，场域是为了控制有价值的资源而进行斗争的领域。也就是说，场域的斗争是围绕着对于特定形式和特殊价值的资源的争夺。很显然，医药资源是民间医生争夺的重要对象。民间医生之所以围绕医药资源进行竞争，无疑因为医药资源是医疗界最主要的资本。
传统知识：本文借用柏贵喜教授对于乡土知识的界定。他认为，乡土知识（Vernacular knowledge），也可称为传统知识（Traditional knowledge）、民间知识、民族知识等，其可以在两种意义上被理解。一种是乡土社区基于生产生活和智力活动总结和创造的关于自然与社会的实践经验和认知体系。乡土知识涉及乡土社会存续的自然知识与社会知识的一切方面，主要包括传统农业知识、技术知识、生态学知识、医学（包括药学与治疗）知识、生物多样性知识、“民间文学艺术表达”（包括音乐、舞蹈、歌曲、手工艺品、设计、传说和艺术品等形式）、地理名称与标记（以语言元素为中心）以及诸如信仰、亲属与社会组织、人际关系等神圣与世俗生活知识等。另一种是非乡土社区（特殊情况包括部分乡土社区成员）基于研究与传播等需要而总结的“有关”乡土社区的知识。两种意义的乡土知识在知识主体上有根本的区别，第一种意义的乡土知识的总结者和持有者是乡土社区成员本身，这种知识与他们自身的生产与生活实践密切相关，我们可以称之为“原生性乡土知识”；第二种意义的乡土知识的主体是乡土社区的“他者”，知识总结者和“持有者”并不必然仰赖乡土知识为其生存资源。由于这种知识主要是乡土社区的“他者”对“原生性乡土知识”进行再次加工和总结而形成的，而不是实践本身，故可称其为“次生性乡土知识”。正因为“原生性乡土知识”与“次生性乡土知识”是知识产生和发展的一个过程的两个方面，因而从知识内涵上看，两者不能截然分开，更多的时候是合二而一的
。在此需要着重说明的是，我所谓的四位一体的概念阐释模式中的四个相关概念中的“知识”即指传统知识，之所以如此限制，完全是出于研究的需要，而并不是有意将知识的内涵狭义化。
习惯：对于习惯这一概念尚无统一界定。《现代汉语小词典》界定习惯是常常接触某种新的情况而逐渐适应；长期逐渐养成的、一时不容易改变的行为、倾向或社会风尚
。布尔迪厄认为，它是“一种被结构的结构”，是象征化、符号化地体现出产生行为的“建构中的结构”（ structuring structure）。……什么样的习性结构就代表着什么样的思想方式、认知结构和行为模式
。德国海德堡大学社会学博士林端则认为，“习惯”是个日用而不知的沿袭的规则
。本研究倾向于采用《现代汉语小词典》定义之第二条，即认为习惯是长期逐渐养成的、一时不容易改变的行为、倾向或社会风尚。它形成于家庭以及自己生活的群体的社会化经验。这些社会化的经验引导个体以一种特定的方式行动以便再生产流行的生活机会结构与身份差异结构。它表现为一种策略性的行为模式；它规约着亲属关系、社会关系、知识获取及传承等。
信仰：《韦氏新词汇辞典》解释信仰是“坚信某种东西的存在、真实性或正确性；基于自己知识基础上的最可信赖的见解、主张或判断；一种宗教或主义。”
鉴于研究的实际需要，本文借用《韦氏新词汇辞典》定义中的第二项，即“基于自己知识基础上的最可信赖的见解、主张或判断”这样一种信仰，其实质就是杜尔干所主张的一种“信念状态”，
它主要由一系列的表象组成，而且它还是构成宗教现象的两大基本范畴之一。
（一）借鉴的理论
知识是一种符号，知识的表达即是一种话语权，因此，本文着重借鉴符号权力理论、话语权理论对传统知识的传承与权力关系进行梳理，在此基础上提出并阐释“知识权力结构”这一新的概念。
1.话语权理论：福柯将知识、技术和科学与刑法权力的结合称为“科学—法律结合体”。福柯的“科学—法律结合体”的概念只是他的“知识—权力”理论的一个侧面或具体化，是就“惩罚”这一刑事权力的功能而言的权利与知识的融合。福柯认为，惩罚作为一种权力功能而言，不仅具有消极的排斥作用，而且还具有一系列积极效果。首先，惩罚实际上应被视为一种“肉体的政治经济学”，就是说，惩罚是一种算计，是一种对于资源的再分配。其次，惩罚作为刑罚权力的功效之一，作为施加于罪犯的权力机制，展现为一种“权力的微观物理学”，正是这种微观物理学，使得知识得以可能。福柯认为，正是由于微观权力的无所不在，才会使“知识—权力”统一体得以存在，“科学—法律”结合体得以存在也源于此，因为微观权力使得知识本身得以存在，而这正是权力的积极作用的一个重要方面。福柯说：“或许我们应该抛弃那种信念，即权力使人疯狂，因此弃绝权力乃是获得知识的条件之一。相反，我们应该承认，权力制造知识。”
这样，我们就不能把权力和知识截然分开，二者是互相连带的，“不相应地构建一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。
”福柯借用 17 世纪英国的政治经济学家配第的一个词“政治解剖学”对权力—知识关系进行剖析。“政治解剖学”所关注的正是作为权力和知识的结合点的“肉体”，但这不是生理学意义上的肉体，而是“政治肉体”
，肉体被视为“一组物质因素和技术，它们作为武器、中继器、传达路径和支持手段为权力和知识关系服务，而那种权力和知识关系则通过把人的肉体变成认识对象来干预和征服人的肉体。
”因此，肉体变成了权力的玩物。
福柯通过对种族战争话语的历史性描述，深刻地揭示了统治权话语的脆弱性。无论统治权理论，还是宏观权力，还是政治哲学，对于福柯来说，都只是在不断冲突和战争之中的王权及其继承者和他们的辩护人为了获得和巩固权力而使用的工具而已。福柯在讲到国家权力对其他类型权力的微观机制的利用时，着重谈到了国家权力对生命权力的利用或生命权力对国家权力的侵蚀。生命权力是相对于统治权而言的。在统治权力理论中，统治权是“使为死”的权力，这不是生与死相平衡的权力，而是一种明显的不对称在里面。但从 19 世纪开始，一种新权力开始形成了，与古老的统治权相对，它是“使为活”的权力，这就是“生命权力”。生命权力体现出与统治权完全不同的效能，权力越来越没有权利使为死，而是为了“使人活”。不过生命权力与规训权力的关系颇为复杂。首先，生命权力和规训权力都是为了达到使力量最大化的目标，但生命权力着力点不是肉体功能的最大化，而是整体人口力量的最大化，即提高生命的质量和价值。其次，尽管这两种权力技术是在不同时间产生的不同功能、不同对象的权力，但却是相互联系的。因为在大部分情况下，生命权力和规训权力是绞连在一起发挥作用的。从表面上看，规训权力和生命权力分别属于两个系列，即前者是肉体——规训机关，而后者是人口总体——国家，但在福柯看来，情况并非如此。因为，一方面，规训权力总是趋向于越出它原来的运作范围即“规训机关”而使自己具有国家的色彩；另一方面，生命权力的整体调节虽然总体上讲是国家层面进行的，但是国家层面下也有诸如保险、救济基金等等“制度”或“机制运作”。由此表明规训权力和生命权力不可割裂，但福柯认为真正将二者结合在一起的，是对于性的控制，“一方面，性作为完全肉体的行为，揭示了经常性监视形式的个人化规训控制”，“而另一方面，通过生殖效果，性进入大生物学过程并产生后果，这个生物学过程不再与个人的肉体有关，而与构成人口的这个复杂的要素和整体有关。
”也就是说，性同时揭示了规训和调节两种权力。“而这正是福柯以后进行性的研究的重要原因。”
福柯把性重新纳入到 17 世纪以来现代社会内部性话语的一般结构之中，在话语—权力—知识的框架内考察压抑话语。从表面上看，的确如性压抑话语所描述的那样，在这个时代，描述性成了一件困难的、要付出很高代价的事情，在语言中人们无法自由谈论性，有许多禁忌存在于人们的交谈之中。然而福柯指出，不能以此为依据断定性话语本身受到了压抑，因为语言和话语是不同的两个层次。我们只能说，在语言中，的确发生了一次严格的净化，词语受到了规范、过滤和检查，表达方式也受到了控制；然而，在话语的层次上讲，性话语不但没有受到压抑，相反却发生了一次“话语爆炸”，性话语在权力运作的范围内不断增殖，性以另一种方式，被谈论得愈来愈多、愈来愈细、愈来愈准确。其最根本、最主要的原因是由于性话语已经成为权力运作的手段和机制。因为，在福柯看来，话语本身就是一种权力形式，因此性话语绝不是处于权力之外与权力对抗的某种超脱之物，而是在权力机制内发挥作用并且本身就是权力运作的手段，所以，性话语产生的结果就是权力所产生的结果。这样，种族话语和性话语与规训权力一起构筑了福柯的“知识—权力”统一体理论或话语权力理论。
2.符号权力理论：在布尔迪厄看来，文化资本，已经作为一种资源发挥作用，因而已经变成现代社会中新的、独特的分化根源。他认为艺术、科学以及宗教——实际上，所有的符号系统，包括语言本身——不仅塑造着我们对于现实的理解、构成人类交往的基础，而且帮助确立并维护社会等级。文化包括信仰、传统、价值以及语言；它还通过把个体和群体联系于机构化的等级而调节着各种各样的实践。无论是通过倾向（ disposition）、客体、系统的形式，还是通过机构的形式，文化都体现着权力关系。而且，许多发达社会中的文化实践建构了相对自主的、为了区分而进行斗争的舞台。知识分子——专业化的文化生产者与传播者——在建构这些舞台及其机构化的等级中发挥了核心作用
。为了说明这一观点，布尔迪厄建立了“场域—习性—资本”三位一体的概念阐释模式。习性（habitus）概念，在布尔迪厄看来并非像形而上学概念一样抽象，而是象征化、符号化地体现出产生行为的“建构中的结构”（structuring structure）。……什么样的习性结构就代表着什么样的思想方式、认知结构和行为模式。场域被界定为“在各种位置之间存在的客观关系网络，或一个构型（ configuration）。正是这些位置的存在和它们强加于占据特殊位置的行动者或机构上的决定因素之中，这些位置得到客观的界定，其根据是这些位置在不同类型的权力（或资源）——占有这些权力就意味着把持了在这一场域中利害攸关的专门利润（profit）的受益权——的分配结构中实际的和潜在的处境（situs），以及它们与其他位置之间的客观关系（支配关系、屈从关系、结构上的对应关系，等等）。
”而合法的文化形式或品味标准，则是场域中被争夺的资源。布尔迪厄把这种资源概念化为资本
。
（二）研究方法
本文尝试着整合民族学、人类学、社会学等多学科的资源，突出主位与客位相结合的研究方法。主位方法注重站在被研究者的立场对其文化进行表述，客位方法则着重以他者的眼光来解读被研究者的文化事项。田野调查中大量的录音整理材料为我的主位表述提供了源源不断的资源，这种主位表述主要是通过大量录音资料的引述实现的。我对这种文化知识的客位研究就是对大量引述材料的分析与解读，尽管引述内容的表达在逻辑上有时并不连贯。
在资料运用上，本文以第一手田野调查资料为主，以参考部分史料和方志资料为辅。对于田野调查范围，副标题已作了很好的限制，即以湘西苏竹村为中心。就田野调查内容而言，则以苏竹人的医药知识为主要对象。知识是一个复合的统一体，各种知识相互影响相互渗透，形成你中有我我中有你的复杂格局，这一事实使我在田野调查中又不能对其他知识视而不见，这种关注也并非是“背着碓窝跳戏——费力不好看”。因为结果已经证明，它对我的研究带来了意想不到的帮助。比如，我们对于苏竹村两场丧事的参与观察就给我解读苏竹人的疾病认知带来了预料之外的收获。实事求是地讲，丧葬仪式中的捉魂与放生仪式对于当地人疾病认知的意义是我未曾想到的。再如，苏竹人建造干栏式木房时对于主梁生长场域以及砍伐时倒向的方位选择与他们对于疾病认知的密切关系也是我始料未及的。
此外，我还将适当借用其他村庄——如贵州省东北部的思南县四野屯村、湖北省西部的五峰土家族自治县红烈村、龙桥村等——的相关事象作为补充，而且仅在这些事象可以使我们更好地理解苏竹村的相关现象时才使用它们。这种借用的目的，旨在说明同一场域的知识类同性，从而使我的研究结论具有一种开放性，至少就生活在类似场域和具有相似信仰和习惯的人类知识而言是如此。这也是我对本研究的一种追求。
还需要说明的是，我在行文时对调查对象采用实名进行描述，这不是我的主观决定，而是征求了调查对象的意见，并得到他们同意之后才这样做的。虽然如此，我还是希望这样做不会对他们带来不良的影响或后果。
与湖南省湘西自治州龙山县苏竹村结缘与我参与吾师柏贵喜先生主持的国家社会科学基金项目（07BMZ025）、湖北省社会科学基金项目（07071）、国家民委科研项目（05ZN07）的研究有关。为了研究的需要，我于 2007 年 7-8 月、2008 年 7-8 月、2009 年 11-12 月三次前往苏竹村进行田野调查。第一次田野调查是从 2007 年 7 月 26 开始的。经过近一个星期的准备，8 月 1 日，我和我的师妹张彦硕士随同吾师从湖北省武汉市出发前往湘西苏竹村调查，并于 5 日下午到达苏竹村。晚饭就安排在村党支部书记彭继龙家。彭书记一家十分热情，一边杀鸡做饭款待我们这些远方来的客人——准确地说，在他们的眼中我们更是大城市来的做大学问的人；一边安排人到村小学打扫落满尘埃的房间，这些房间就是我们调查期间的住所。尽管房里十分简陋，但是，它毕竟为我们整理调查资料、撰写调查日记提供了一个相对自由的空间。58 岁的彭大尧是村小学唯一一名教师，既能用客话
交流，又能说当地土话
，按照我们选择报道人的条件，继龙书记自然把大尧列为最佳也是唯一的人选。一切安排妥当之后，我们的调查就从第二天开始了。此间，我们主要对苏竹村传统生态知识进行了调查，采访对象也主要是老人。药用植物作为生态知识的一个重要组成部分自然也在我们的关注之列。17 日我们离开了苏竹村，经过近 17 小时的旅途劳顿，我们于 19 日凌晨回到武汉。我们的田野调查暂时告一段落，但是，研究工作才刚刚开始，要实现吾师安排这次田野调查的初衷之一——希望我通过这次调查为今后的博士学位论文的写作找到一个切入点，我自知不易。经过近一个月的调查资料整理，我总算没有辜负吾师的期望。另一目的就是为完成三个课题的研究工作寻找一个最佳的村庄作为田野调查点。这一目的自然也实现了，因为课题设计的“传统知识与社区生存”一节，就是以苏竹村为个案的调研成果。
2008 年 7 月 6 日，我们离开武汉第二次去湘西苏竹村从事田野调查，8 月20 日回到学校，实地调查持续了 45 天。这次调查由我领队，其余 3 人分别是张彦、曹勤华、刘明举，都是我的师弟妹，三位硕士已于 2009 年顺利毕业。他／她们的调查目的主要是为了硕士学位论文的撰写，我除了对民间医生进行深度访谈，还同时肩负着村庄传统知识的全面调查。吾师则带着我的师弟龙运荣博士和李技文硕士去了湖北省五峰土家族自治县的红烈和龙桥两村对传统知识进行调查。吾师这样的安排当然是为了课题研究的需要，我也把它视为吾师对我的考验，肩上的担子自然就比第一次重了许多，好在没让吾师失望。因为有第一次调查打下的基础，所以，我们只是跟村里的相关人士取得联系后，就于 6 日带着近半个月反复修订的调查提纲坐上了武汉至龙山的客运汽车，8 日下午两点左右我们到达苏竹村。在彭书记家吃完晚饭后，我们就在村小住了下来，9 日便正式开始了调查。知道我们要来苏竹村调查，彭大尧就在家里等着我们的到来，这使我们都很感动。现在，苏竹人已经把我们看成了可以信赖的朋友，所以，我们的调查自然比第一次顺利得多。为了节省开支，我们在住处自行做饭，虽然生活毫无规律，但是，苏竹人对我们生活上的关心和支持我至今记忆犹新，只要闭上眼睛就仿佛历历在目。回到学校后，我们又花了 3 个多月时间对田野资料进行整理，最后由我主笔撰写了 12 万字的田野调查报告：《土家族传统知识及其认知——基于湘西龙山县苏竹村的田野调查》。本文就是在充分利用课题调查所获得的大量第一手资料的基础上撰写而成的。因此，就资料利用的角度而言，本文也可视为课题的一个重要成果。
我第三次到苏竹村调查的时间是 2009 年 11 月 26 日至 12 月 6 日。这次调查是在完成学位论文初稿的前提下，根据吾师提出的修改意见对相关资料进行补充，许多疾病治疗个案就是这次调查的收获。我于 26 日凌晨 3 点半左右到达龙山县城，要不是在蒙眬中听到驾驶员大声喊：龙山的下车了！恐怕我就坐到来凤去了。下车时，大雨瓢泼，感谢彭大尧没有关机，当我在他家楼下从出租车里出来的时候，他已把我的行李从车上搬了下来。第二天早晨他就陪同我到了苏竹，直到调查结束，并于 5 日下午在龙山公共汽车站帮我把行李搬上至武汉的长途客运汽车。在村里的 10 多天，我就住在他家，吃饭就安排在他的小姨子家里，尽管她家正在抓紧平整新修的楼房地面，但是，对我们的到来并没有任何的怨言，每天围着火塘吃着她亲手用鼎罐煨出的米饭和在铁三脚上炒出的腊肉时，他／她们总是有说有笑，这既使我看到了苏竹人的淳朴与善良，又使我真实地感受到了他／她们的大方与豪爽，我将终生难忘！
（一）创新
1.为了论证“文化资源，已经作为一种资源发挥作用，因而已经变成现代社会中新的、独特的分化根源”这一观点，布尔迪厄建立了“场域—习性—资本”三位一体的概念阐释模式。这种三位一体的概念阐释模式能够有效地用于对现代社会的精英阶层——知识分子的剖析以揭示文化与权力的关系，但是，用于阐释中国传统村庄的传统知识分子的剖析以揭示传统知识的传承与权力的关系时却遇到了困难，因为，传统村庄的知识分子有着深厚的神灵信仰，考虑到这一因素，本文在剖析村庄传统医药知识分子以揭示传统知识的传承与权力关系时，建立了“场域—知识—习惯—信仰”四位一体的概念解释模式。
2.费孝通先生曾经提出“差序格局”这一经典概念，用于描述中国传统社会中社会关系的特点；美国学者施坚雅提出“市场体系”，运用市场来解读中国乡村社会关系；杜赞奇提出的“权力的文化网络”概念，也成了理解中国乡村社会关系的重要模式。但是，我以苏竹村的医药知识为中心对传统知识的传承与权力关系进行研究后发现，费老的差序格局不能有效地解释村庄医生师徒之间的亲疏远近关系，传统医药知识精英施展权力的场域也不像施坚雅的研究结论那样以市场为中心，且他们的权力来源于知识的占有与运用，而不是像文化网络中的权力那样来源于正式或非正式的组织，因此，我提出“知识权力结构”这一概念，并用以理解传统知识、知识权力、社会秩序之间的关系，不仅具有合理性，而且也能够在一定程度上弥补解释中国传统村庄社会关系理论的不足。
（二）不足
本文虽然提出并尝试着对“知识权力结构”这一概念进行了阐释，但这种阐释仍然存在诸多不足。比如，对于知识权力结构的特点就有待一个系统的归纳和总结；对传统医药知识精英在村庄秩序建构中的作用也还有待深入的论述等等。
[1] Conklin. H. ， The Relation of the Hanunóo to the Plant World . PhD dissertation in Anthropology ，New Havean： Yale University，1954.