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朱康有 狄立勇
中国古代军事哲学思想是近代中国以前军事思想和哲学思想的交叉学科。哲人谈兵，兵家谈哲。一方面，中国古代哲学著作中有不少军事内容；另一方面，我国古代军事思想具有浓厚的哲理化色彩。比如，孙子的书虽然简短，但其中却含有极深奥的哲学思想，这也正是其深受后世景仰的重要原因。冯友兰曾评其曰：“它是古代一部优秀的兵书，也是一部出色的哲学著作。”
波兰学者加夫利科夫斯基认为，孙子思想作为“一种高度抽象性的观念，其所能应用的范围并非仅限战争，而可以推广及于任何其他的情况”
。孙中山说：“那十三篇兵书，便是解释当时的战理。由于那十三篇兵书，便成立中国的军事哲学。”
从总体上讲，中国古代军事哲学思想具有以下突出特点：
我们从分析“兵”的几个定义（即战争的定义）入手，可以看出古人对战争的认识深度：
兵者，文武也。文武两事实际上是不能分割分离的统一体。《尉缭子·兵令》里说：“兵者，以武为植，以文为种；武为表，文为里。”“文”是政治，“武”是军事，即以军事为骨干，以政治为根植；以军事为表象，以政治为实质，即“兵之用文武也”。这就确切地说明“武”源于“文”——政治，是为“文”服务的。这是从战争的内涵方面、本质方面下的定义，已透过武力的表面现象看到其内在的政治实质。
兵者，权也。“古者以仁为本，以义治之之谓正。正不获意则权。权出于战，不出于中仁。”（《司马法·仁本》）意思是，古人以仁爱为根本，以合乎情理的方法处理国家大事就叫“正”。政者，正也。当用政治达不到目的时就使用“权”。“权”即特殊的手段与方法。“夫徒处而致利，安坐而广地，虽古五帝、三王、五伯、明主贤君，常欲坐而致之，其势不能，故以战续之”（《战国策·秦策》），“以战续之”就是把战争看成是解决矛盾的最高形式和最后手段。而“兵之胜败，本在于政”（《淮南子·兵略训》），战争胜利的根本因素亦在于政治。
兵者，刑也。中国古代兵刑合一，把“兵”同“刑”看成是同一东西，将帅就是审判的法官，用兵讨伐就是实施刑罚，所以战争是君主对下属实施统治的暴力手段。杜牧在《注孙子序》中说：“兵者，刑也。刑者政事也。”他认为对犯罪分子判刑处死同动用数万兵力对罪魁祸首进行讨伐是同一道理。“大刑用甲兵，其次用斧钺，中刑用刀锯，其次用钻笮，薄刑用鞭朴（扑）”（《国语·鲁语》），故小的罪犯用“刑”，大的用“兵”，实质都是一样的，说明“兵”是统治者手中的暴力工具，是用“政治”方法解决不了时才采用的暴力手段。
兵者，礼义忠信也。《鶡冠子·近迭》篇指出：“兵者，礼、义、忠、信也”，“失道故敢以贱逆贵，不义故敢以小侵大。”战争是为了维护礼、义、忠、信的，统治者如不讲礼义忠信，就叫“失道”、“不义”，老百姓就敢于起来造反，小的对大的就敢于起来对抗。战争源起于政治，是统治者的暴政导致人民群众同统治者之间、统治集团内部之间矛盾的激化，从而引发了战争。
从上述中国古代兵学家关于战争本质问题的论述可见，尽管他们没有给战争作出非常全面正确的定义，但差不多都是从政治的角度来看待与揭示战争本质的，明确地包含着战争是政治的继续的含义。
用有组织的暴力形式解决人群之间的矛盾是什么时候开始才有的？古代军事哲学有以下几种主要观点：
与民皆生论。战争是同人类同时俱来的，有人类就有战争。战争的根源在于人的本性即“生存竞争”。《周易·序卦》说：“需者，饮食之道也。饮食必有讼，故受之以讼，讼必有众起，故受之以师。”
太古无兵论。战争并不是自有人类以来就有的。太古时代，人心纯朴，天下为公，没有战争；到了后来，出现私有，天下为家，才出现战争。战争是人类发展到一定历史阶段的产物。《礼记》就认为人类曾有过一个“天下为公”的“大同”世界，没有战争；后来“大同既隐，天下为家……故谋用是作，而兵由此起”。
撇开战争产生时间的差异以及抽象的人性论基础，这两种观点都认为战争产生的原因是由于争夺生存必须具备的衣食等物质生活条件，是因“欲”而产生的，战争是为了物质利益。这就使人们看清经济、政治、战争三者之间的关系：人们为经济利益而产生矛盾，先用政治方式解决；当政治方式解决不了时，只好动武，用战争方式解决。
《吴子》对战争的现实起源或近期原因论述最为精辟，认为战有五因，兵有五类，“凡兵所起者有五：一曰争名，二曰争利，三曰积恶，四曰内乱，五曰因饥”，这是世界上最早探讨战争根源问题的记述。政治是经济的集中表现，政治根源于经济，显然，这就进一步深化了对战争深层本质的认识。
就战争自身而言，从中国古代兵学论著可以看出，其正义性是从从事战争一方的目的动机与效果来判断其性质的，其实质还是政治层面的。
“七德”论。楚庄王讲，“止戈为武”，按字形讲，“武”字是由“止戈”两字组成的，所以能“止戈”才是“武”。“武有七德”——即“禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财”（《左传·宣公十二年》）。战争如果是为这些目的而进行的就是正义战争，不是为这些目的而战的是不义战争，反对不义战争的战争是正义战争。
“五兵”论。《文子》认为战争有五种情况。一是诛暴救弱谓之“义”兵；二是敌人来侵犯，不得不起来反抗，谓之“应”兵；三是为小利而大动干戈，谓之“忿”兵；四是掠夺别国土地财物，谓之“贪”兵；五是凭藉自己国大人众，恃强凌弱，谓之“骄”兵。他说：“义兵王，应兵胜，忿兵败，贪兵死，骄兵灭，此天道也。”显然，他支持的是“义兵”、“应兵”，反对“忿兵”、“贪兵”、“骄兵”。前两者是正义的，后三者是不义的。
“诛暴保民”是中国古代兵家普遍接受的观点。所谓正义与非正义之区别，要看战争最终是为了保民还是伤民，利民还是害民，把民众大多数的利益作为判断正义与非正义的标准。《文子》“挟义而动”的战争观，成了历代主导观念。“存亡平乱，为民除害”，这就是正义之战，并非为“利土地而贪宝赂”。“义兵”能“不战而止”，得到民众的拥护，因为“举事以为人者，众助之；以自为者，众去之。众之所助，虽弱必强；众之所去，虽大必亡”（《文子·上义》）。
中国传统社会主要是围绕着以内部秩序的崩溃与重建为内容的“王朝兴衰”而展开的，更为关注内部的稳定与整合。其一个重要特征就是重视道义的力量，具有强烈的是非观念，表现在战争观念上就是强调“义兵”、“义战”，这与传统文化主干——儒家思想所确立的以道德为中心的价值体系的影响是分不开的。
正是在周期性的以改朝换代为表现形式的权力更迭的大震荡中，一种从道德的角度来解释王权更迭的现象就出现了。德的主要内容则是“敬德保民”，而“德”实际上是以协调与整合内部的社会秩序为着眼点，是通过内部关系的和谐化，尤其是统治者与被统治者之间形成一种良性互动关系，来达到“本固邦宁”的目标。
“坚甲利兵，虽可张国威于一时，而孝悌忠信，终可以结民心于悠久也”（《大学衍义补》卷一一六）。儒家正好为大一统帝国的生存提供了这样一种着眼于内部协调与整合的意识形态，从而为社会的长治久安提供了一种长远的行为规范。换言之，儒家道德理性恰恰是代表了封建王朝的长远利益，符合以王朝兴衰为主题的中国历史的深层逻辑。
儒家思想是三代文明的正统继承者。从孔子到荀子，通过“德”与“力”的争辩，确立了道德原则第一位的传统。在现实的层面，孔子是肯定暴力作用的，而从以道德价值为核心的体系出发，在理论的终极追求中，表现出了一种否定暴力的倾向。
他认为舜的《韶》乐是尽善尽美的，而武王的《武》乐虽然“尽美”，却未“尽善”。“仁人无敌于天下”是孟子将战略问题完全政治化进而完全伦理化的主要依据。这一命题逻辑上包含了另一个命题：暴力从理论上来说是不需要的。“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，“身正而天下归之”，战略问题从本质上说成了一个道德问题，或者说最终依托于道德修养的问题。王道是“以德服人”，霸道是“以力服人”，两者是不相容的。孟子在暴力问题上表现出了一种远较孔子更为强烈的批判态度，主张“善战者服上刑”。在孟子看来，仁义行，即“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵”，威天下是不需要“兵革之利”的。荀子的“人性本恶”使得道德以外的强制性手段——包括暴力——的运用有了现实的理论基础。只要是为了“禁暴除害”的道德目的，战争和暴力就有一定的合法性，不但不与道德矛盾，反而是道德的。荀子对于孟子所深恶痛绝的“以力服人”的霸道表现出了一定程度的认同。儒家思想在荀子那里具备了清醒的现实取向，但他仍站在儒家基本立场上，强调以“德”与“礼”来规范现实中的“力”与“利”。
就历史的现实而言，秦以后的每一个王朝，都是通过“力”的手段建立起来的，从思想渊源的角度说，这一点无疑与法家更为接近。然而正统的儒家对于王朝与生俱来的暴力性格从来就没有满意过，这也是儒生们不断伸张“王霸之辨”、“德力之辨”的历史原因。从《春秋》开始，历史话语的霸权便掌握在儒生的手里，而史学中的道德主义本身就构成了中国传统文化的一个最重要组成部分。现实的战略行为不得不面临着道德的、文化的批判，而使暴力的运用者必须用道德性的语言来为自己的行为辩护。道义介入现实的过程实际就是中国传统战略文化的伦理化过程，以及文化规范行为的过程。这对于现实中的暴力来说无疑是一种文化上的约束。
当然，法家、道家、兵家、纵横家乃至墨家也参与了中国古代军事哲学的构成。法家是列国相争的时代产物，它讲究的是“争”，是“力”，是“利”，是“霸道”。如果按照法家所发端的这条路子走下去，或许与西方就不会有太大的差异。然而，秦汉大一统帝国的建立，却在相当程度上恢复了中国军事文化所处的整体格局的“天下”性格，王朝兴衰的传统最终取代了政治实体之间的冲突。若说秦帝国的二世而亡从实践上宣布了法家所代表的基本法则与帝国生存逻辑之间的深层矛盾，那么汉朝以后法家学派的消亡，则标志着法家所代表的权势型文化在中国不可能居于显性的主流文化地位。能取其地，而不能夺其民，正是法家暴力型文化的根本弱点。在如何争取民心、巩固民心的问题上，暴力作用的局限性以及法家的偏颇便都充分体现出来。荀子看出了这一弱点，指出“兼并易能也，唯坚凝之难也”（《荀子·议兵》）。
法家对力量分析与利益判断的重视表现出相当的合理性，正因为如此，从荀子开始，重视“外王”的现实取向的儒家，吸收法家的有关成分，对“力”与“利”有认同的倾向。实际上，法家与道家、纵横家、兵家一起，构成的是儒家道德主义传统之外的、以现实取向为特色的现实主义传统，从而成了道德主义传统的必要补充，用班固的话说，是“文德者，帝王之利器；威武者，文德之辅助也”；用汉元帝的话说，是“霸王道杂之”。
正统儒家更强调的是“道德”的判断而不是“利害”的判断，是“是非”的逻辑而不是“强弱”的逻辑。汉代著名的儒家董仲舒有这样一句经典：“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。道德主义传统对文化中的现实主义传统形成了巨大的文化压力。儒家对兵家的价值观念渗透就是一个典型例子。从战国开始，“兵以义动”的命题逐渐在中国兵学文化中凸现出来。随着儒家思想成为社会的主导性思想，“义兵”思想也就成为中国兵学在战争观上的主体思想；对暴力的道德合法性的强调，也就成为中国兵学文化区别于西方兵学文化的一大特色。在价值观的层面上，孙子的现实主义战争观没有成为中国传统兵学的主流，而是最终为道德主义的战争观所压制乃至取代。
另外，农耕文明的内涵式发展道路、“德化”与“怀柔”的对外政策基本模式，以及相对封闭的地缘环境等等因素，使得中国军事文化形成了非暴力、非扩张的主导倾向，突出了和平主义的文化性格；它使得中国传统战略文化具有强烈的道义意识，从而极大地规范了中国人的战略行为；它使得中华民族有着强烈的是非观念，这对于培育舍生取义、“惟义所在”的民族气节无疑是一种正面的价值导向。但是，儒家这种价值合理性优先的思路亦带有明显的内向性与保守性。
儒家道德意识已经沉淀到文化的深层结构中，其自律意识与宽厚性格规范了中国不可能走上暴力扩张的道路。孙中山说：“中国如果强盛起来，我们不但是要恢复民族的地位，还要对世界负一个大责任。……现在世界列强所走的路是灭人国家的，……我们要……‘济弱扶倾’，才是尽我们民族的天职。”
现在有人鼓噪“中国威胁论”的观点，缺乏历史与文化的深度考察。“自古言兵非好战”乃中国兵学的一大特色。中国文化传统的特质是“和”，崇尚和平和正义。正如孔子云：“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。
对战争全局的筹划和指导方针，古时叫“庙算”，或叫“大谋”、“大计”、“大略”，今日叫“战略”。兵家把战略和策略通称为“谋略”。战争的政治化和道义化，使得在战略和策略选择上，一般采取伐谋、伐交等间接手段来达到目的。
“先谋后事者昌，先事后谋者亡。”（《太公金匮》）这是中国古代兵家指导战争的一个根本指导思想，是由战争本质决定的一条客观规律，是争取战争胜利主观方面的决定性条件
。
《孙子兵法》一开头就强调“庙算”的重要性。《淮南子·兵略训》说：“凡用兵者，必先自庙战。……故运筹于庙堂之上，而决胜乎千里之外。”《虎钤经·先谋》指出：“用兵之法，先谋为本。”先制定正确的战略与策略而后行动，“先胜而后求战”，而不是“先战而后求胜”，原因在于：
只有先谋，预算有胜利的把握以及预先制定取胜的具体战略与策略，才能使全军将士情况明了，“动而不妄”；只有先谋，预先考虑敌我双方种种有利条件与不利条件，全面估计种种可能出现的情况并在思想上物质上做了充分准备，才能减少和应付意外，保持战争的主动权；只有先谋，才能在战争过程中，及时抓住转瞬即逝的战机或等待其必将出现的战机，克敌制胜。
遍知天下——制定谋略的出发点与依据。《孙子兵法》最早提出了“五事”、“七计”。受此影响，《淮南子》有“八计”，诸葛亮《将苑》有“十二计”，《卫公兵法》有“十二比”等。综合起来，主要是政治上、经济上、军事上、天时上、外交上、谋略上等方面的敌我比较。根据对立统一法则和系统整体联系法则，分析比较敌我双方的态势。这是全方位的，不光是军事力量的对比。尽管具体内容受一定历史条件的限制而必将不断更新，但制定谋略必须遵循的整体性系统性综合分析对比方法却具有永恒的意义。
因“道”设谋——制定谋略的根本原则，即遵循战争的客观规律才能取胜。《周易·师卦》早就提出“师出以律”。《尉缭子·战权》指出，“战权在乎道之所极”，掌握作战的权谋在于对战争规律的深刻透彻理解。孙膑更是强调“知道”的重要性。
集思广益——制定谋略的基本方法。“以天下之目视者则无不见，以天下之耳听者则无不听，以天下之心虑者则无不知”（《鬼谷子·符言》），因为“天下之事非一人之所能独知也，海水广大非独倾一川之流也”（《鶡冠子·道端》）。诸葛亮毫不讳言他的智慧是来自“集众思，广忠益”，“采众下之谋”（《诸葛孔明全集·十六册·视听》）。曹操说他是“任天下之智力”（《三国志·武帝纪》）。《金楼子·立言》说：“智者之谋，万有一失；狂夫之言，万有一得。”所以，《投笔肤谈》说：“临敌者，贵合谋。”
以史为鉴——制定战略的重要条件。将帅们必须有丰富的历史知识，知“兴衰之事”，广闻博见，借古鉴今，可以使认识更符合实际，使决策更臻完善。
小利不趋，小患不避——全局性原则。黄之端说：“不以小胜而喜，不以小败而忧，不以小利而趋，不以小害而避。”（《草庐经略·远略》）这就牵扯到将帅的素质问题——在心理修养与意志品德方面具有泰山压顶不弯腰，惊涛骇浪吓不倒，“泰山崩于前而色不变，麋鹿兴于左而目不瞬”的坚毅不拔的意志，才能在战略贯彻的过程中经得起来自各方面的诱惑与压力，勇于“舍”小利小胜小得和“忍”小忿小败小失而“志”于大利大胜大得。
“非百胜不战，非万全不斗”（《十一家注孙子》）——万全性原则。这是传统慎战原则在战略问题上的具体化。战略关系全局，要“慎”重到“万全”的境界：保证不败。自全、不败是战略的最低限度要求。《尉缭子·攻权》言：“战不必胜，不可以言战。攻不必拔，不可以言攻。”
当然，还有缓急有序，成之有次——有序性原则，三十六计、走为上计——优选性原则，理而后进、得欲而止——有理、有利、有节等原则。
战争是一种流血的暴力行为，是以激烈的外部对抗形式解决矛盾的最高方式，是流血的政治，故历来被人们认为“兵者凶器，战者危事”，非万不得已，一般不采取战争形式解决问题。解决问题最理想的方式与途径是用非流血的手段与方法，达到战场上所要达到的目的，或者在战场上以最小的代价换取全局性的最大胜利。这反映了中华民族炎黄子孙高度的政治智慧和斗争艺术。这些战略开始时有的侧重于军争，有的侧重于政治，有的侧重于外交，有的侧重于经济，有的侧重于心战，但越到后来，越重视双管齐下与多方面多手段的综合运用。
慑之以威，怀之以德——以强大的国力为后盾，以威慑和怀柔两手兼施的政治战。可分为三种形式：“战威”，以军事上强大压力为威慑，辅以政治攻势；“战德”，以自己国家政治清明、社会安定、人民生活幸福、国家军力强大为后盾，以政治攻势为主、不以势压人的“以德兼人”为战略。不是不战，而是“德战”、“心战”，以文夺心的争取民心战；“战富”，是“以富兼人”，凭借自己国家雄厚的经济实力，用经济手段把他国的人民招引过来，以经济来搞政治，如荀子所说“非贵我名声也，非美我德行也，因贫求富，因饥求饱”（《荀子·议兵篇》）。
欲取故予，张机设陷——以强大的经济与军事力量为后盾，以经济扼杀为主要手段的经济战。用经济上的种种手段，诸如物价、税收、流通、消费、贸易等等，加上种种阴谋诡计，有意识有目的地达到控制敌国的经济命脉，从而达到政治上由我左右，军事上屈服于我的目的。
伐敌之谋，以谋伐敌——以“伐谋”为主要手段达到“不战而胜”的谋略战。一是在战前，揭露敌方阴谋，使战争消灭在战争发生之前。二是我谋伐敌。
折冲樽俎，决胜千里——以利用国与国之间矛盾为基础，以纵横捭阖诡诈权谋为主要手段的外交战。实践证明，在纷繁复杂的国际关系里，由于固有矛盾的存在，总是存在着可以利用与愿意被利用的现实可能性。
销魂摄魄，攻心夺志——以思想渗透为主要手段，改变敌国意识形态的攻心战。其目的是达到“夺人而不夺于人”。“夺”是夺气、夺心、夺志。“夺人”，是指战争中要夺敌人之气、夺敌人之心、夺敌人之志，而自己不能被夺，故为“心战”。
阴倾之术，毁人之国——综合运用政治、经济、谋略、外交、攻心等多方面战略策略的颠覆战。总的指导思想是“先弱敌而后战”。比如荧惑敌国之主，重金收买敌国重臣和人才，从政治上、经济上、思想上、组织上、作风上等个方面，采取各种手段，达到目的。
总之，不战而胜，非不战也，文伐、柔武也——这才是不战而胜的实质。它是在强大国力为后盾、思想上物质上都准备好“用武”的前提下，强调以谋为本，争取以非战的形式和平解决问题，或以尽量少的流血方式解决问题的战略思想与策略思想。
这一点，我们可以从中国古代军事哲学的一系列基本对应的范畴
中看出来：
文事与武备——军事和政治的关系。“有文事者，必有武备；有武事者，必有文备”（《孔子家语·相鲁》）。政治必须以军事为后盾，军事必须以政治为基础。战略和政略结合，少有单纯军事观。“用武则以力胜，用文则以德胜，文武尽胜，何敌不服”（《吕氏春秋》卷十五），具有“总文武，兼刚柔”的突出特点，如《吴子》的“内修文德，外治武备”名言。强调文的方式，模糊认识到战争的本质；并对文事即政治在战争中的具体作用有许多论述：“兵之胜败，本在于政”（《淮南子》）。
富国与强兵——军事和经济的关系。三国邓艾说“国富则兵强，兵强则战胜”（《三国志》）。认识到战争对经济的依赖关系，并对战争产生的经济根源有初步猜测。
义兵与贪兵——战争的正义性和非正义性。从战争性质分类，引申出对不同战争的态度：不一概歌颂战争，而应支持正义战争、反对非正义战争。《吕氏春秋》指出：“兵苟义，攻伐亦可，救守亦可；兵不义，攻伐不可，救守不可”。战争性质对胜负有重要作用：“师直为壮，曲为老”（《左传·僖公二十八年》）。
慎战和备战。“兵者百岁不一用，然不可一日忘也”（《鶡冠子》）。“居安思危，思则有备，有备无患”（《左传·襄公十一年》）。反对“偃兵”，认为“以和好为权宜，以战守为实事”。“苟欲弥兵，莫如备兵”，所以应“无日不治兵，无时不备战”（《兵法史略学》卷一）。“慎谋乃保国”（《管子·问》），战争是一种极富感情色彩的社会现象，对待它却必须理智。乐兵者亡，强调尽量通过政治、外交手段，类似今人讲的大战略思想。
战道与知道——战争中主客观关系是认识战争的基本出发点。孙子最先提出“战道必胜”，并提出“胜可知而不可为”和在一定条件下“胜可为”的辩证命题。在重视客观条件的基础上，还重视发挥人的主观能动性，并说明了其所起作用的范围、限度。
知彼与知己——知敌知我，是战争认识论的一对核心范畴，突出体现了战争认识的特点。因为战争认识是敌我之间在活力对抗中的相互认识，敌我互为认识的主客体。不但要使自己防止敌人的欺骗，做到知彼知己，而且要知道和防备敌人的知彼知己。知彼是战争认识中最困难的环节，知己是战争认识中的薄弱环节。
知兵与用兵——战争中的认识和实践的关系。《孙子兵法·虚实》说“故策之而知得失之计，作之而知动静之理，形之而知死生之地，角之而知有余不足之处”，强调在实践中弄清敌情。广泛收集的材料要鉴别分析：“必见其外，观其内，乃知其意”（《六韬》）。
定谋与应变——战争中的计划性和灵活性关系。要提出多种方案，“务有一定之法，并计不定之法”，“由千百计炼数计，数计熟则法法生”，“此策阻而彼策生，一端致而数端起，前未行而后复具，百计叠出，算无遗策”（《兵经百篇·叠字》），必须根据情况随时变化。孙子说“兵因敌而制胜”，战无常规，作战方法必须不断创新。
信赏与明罚——纪律严明中重要的一环。《吴子》强调军队“以治为胜”。应当“赏不逾日”、“罚不过面”，“将以诛大为威，以赏小为明”（《六韬》）。
仁爱与威严——恩威并用，把严格与爱抚结合起来。爱是威的基础，先爱后威。“先亲爱而后律其身”（《尉缭子》）；“爱设于先，威设于后”（《唐李问对》）。军队对老百姓也要仁爱，《将略要记》指出：“民为兵之源，兵无民不坚”，“兵为民之卫，民无兵不固”。
明耻与教战——思想教育与军事训练。《左传·僖公二十二年》最早提出“明耻教战”。《吴子》说“凡制国治军，必教之以礼，励之以义，使有耻也。夫人有耻，在大足以战，在小足以守矣”。具体的练兵方法很多，此不列举。
武德与将才——将帅修养应德才兼备，智勇双全。
攻与防——两大基本作战形式。有的强调“攻”：“必攻不守，兵之急者也”（《孙膑兵法》）；有的强调守：“用兵者有言，吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”（《老子》）。李靖说得很全面：“攻守者，一而已矣。得一者，百战百胜”（《唐李问对》），它们是相互依存的。进攻是矛盾的主要方面。唐甄说“善用兵者，有进无退，退所以成进”，“有战无守，守以成战”（《兵鉴全集》）。在防守上，强调积极防御：“以战为守则固”，“以战代守”（《武编》）。“攻是守之机，守是攻之策”，“攻守两齐”（《唐李问对》），进攻是防守的枢机，防守是进攻的手段，攻守两种方法相辅相成，二者的目的都是为了夺取战争的胜利。
众与寡——兵力使用的多与少、合与分问题，和虚实（战斗的具体态势）、强弱（双方力量的对比）有联系。古人重视以弱胜强，以寡胜众的战法。
奇与正——作战指导的原则性和灵活性。正作为用兵的守常之法，可以说指的是战争的一般指导规律；奇作为用兵的应变之法，可以说指的是战争的特殊规律。奇以正为基础。奇和正是可以相互转化的。《唐李问对》言：“奇正相变，循环无穷”。奇与正的内容和方法是不断发展变化的。
虚与实——或指兵力的强弱、优劣、众寡，或指真象和假象的运用，即“示形”，虚虚实实，实实虚虚。以我之实击敌之虚，以我之虚迷惑敌之实。虚中有实，实中有虚。
先与后——先发制人与后发制人。基于战争的正义性，从总体上必须坚持后发制人；但在战争打起来后，在战役、战术上则一般强调先发制人。
速与久——速决战与持久战。古多强调速，孙子说“兵贵胜，不贵久”，但也不一概反对持久：“敌众我寡，敌强我弱，兵势不利，彼或远来，粮饷不继，皆不可与战，宜坚壁持久以弊之”（《删定武库益智录》），从而以时间换取胜利。