下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
早在《二十世纪西方文学理论》中，伊格尔顿在他的导言中围绕着“文学是什么”时就已经强调对一个概念进行界定时的困难度。伊格尔顿列举了各式各样的有关文学的定义。第一、文学是虚构意义上的“想像性写作”——一种并非在字面意义上追求真实的写作；第二、文学是以种种特殊方式运用语言，文学是一种不同于的特殊语言，这是俄国形式主义者从物质实在性的角度对文学进行的定义；第三、文学是一种自我指涉的语言。
然后在批判中一一将它们否决了，从而否定了将一个概念作为普遍意义的绝对性倾向，要求从历史的特定性层面来进行界定。伊格尔顿分析了卡尔·马克思为什么总是受到“为什么古希腊艺术保持着永恒的魅力”问题的困扰？在伊格尔顿看来，关键是马克思对“古希腊艺术”下了一个绝对性的判断。伊格尔顿反问道：“不过，我们怎么知道它将魅力‘永’驻，既然历史尚未结束？”
因此，伊格尔顿在对待文学的概念界定问题时是小心翼翼的。既要反对本质主义式的将文学视为一个“客观的”、描述性的范畴，又要反对“把文学说成只是人们随心所欲地想要称为文学”的虚无主义倾向。伊格尔顿指出，“文学”不是本体论意义上的词，而是功能意义上的词。文学的不稳定并不是说是因为价值判断是“主观的”，而是存在着影响我们价值判断系统的权力结构，这就是“意识形态”。因而这些价值判断不仅会是个人趣味的呈现，而且还是涉及某些社会群体行使和维持其统治的潜在的权力假说。
对悲剧概念进行界定同样要提防这样两种极端化倾向，而且在界定前同样应该先仔细区分悲剧与悲剧性的定义。悲剧侧重的是悲，但悲（也称悲剧性）是一个有关事物的内在的抽象意识，它不能由我们对它进行定义，这是一个绝对不能定义的东西。因为我们给某种事物下一定义时，这个定义总会在现实生活中有它一定的现实客体与它对应。悲剧性并不是由现实中的若干部分组成，我们也不能用任何东西来代替悲剧性，悲剧性没有所指的客体。所以，悲剧性是断然不能给它下定义的。但它可以通过事件或行为来表征；悲剧描述人的一种行为和悲剧性事件，通过这种行为，或者说以这种行为作为手段，我们才可以把握到悲或悲剧性的性质。但悲剧性并不等于悲剧性的行为或悲剧性的事件。悲剧被认为是达到人们认识悲剧性的手段，而悲剧性总是作为知识被获得的。伊格尔顿早已指出，对于悲剧性的表征方式，并不是仅仅在悲剧中存在。除了悲剧中的行为和事件，还有小说、诗歌、绘画、音乐等等艺术形式都可作为表征悲剧性的东西。所以悲剧并不等于悲剧性的事件。
从亚里士多德作为本体论意义的“悲剧”，到伊格尔顿的“悲剧的观念”，悲剧的涵义已经发生了很大的改变。意识到这一点是伊格尔顿界定悲剧概念的重要前提。伊格尔顿总结导致悲剧界定困难的几个方面：第一、悲剧与悲剧性不同，悲剧可能是一个技术性的术语，而悲剧性肯定不是；第二、如同“自然”或“文化”一样，这个术语含混不清地漂移在描述性范畴与标准化范畴之间；第三、悲剧在运用的过程中已经不再是拘泥于亚里士多德手里的那种本体论式意义上的悲剧，可以同时指艺术品、现实生活的事件、世界观或情感的结构；第四、悲剧是否总是一个事件的问题。
总之，伊格尔顿强调界定困难性的四个方面都在于强调悲剧内涵的扩大化。为此，他详细地讨论了悲剧、悲剧性、悲剧艺术、悲剧理论以及悲剧观念的不同。从“悲剧”这个词的字面意义来看，它在日常语言中的意思大致是“十分令人悲伤”。但很多批评家认为悲剧这个词是一个美学术语而不是一个日常用语，悲剧不仅仅是苦难和悲伤，它还必须涉及到人物在面对苦难时所体现出来的一种抗争性的悲剧精神。只有体现出人类悲剧精神的事件才具有悲剧性。而有些悲剧理论家认为这种悲剧的抗争只能在艺术中盛行，没有悲剧艺术就不能揭示出价值，没有这种价值就没有悲剧。悲剧与令人怜悯之事的区别不正在于它能净化心灵、给人鼓舞、肯定生命吗？苏珊·兰格尔曾谈到法国古典戏剧中悲伤但非悲剧的人物。根据她的观点，其之所以不是悲剧性的，原因在于这种戏剧上演的是厄运而非命运，缺乏个体人格意味深长地实现，过分迷恋于理性的范畴，因而体现不了人的主动性、积极性和创造性。很明显，当人在面对悲剧性的困境时，其所能激发的创造力和超越性是无法预测的，只有在事实中我们才能把握住它。所以理论对它的归约和抽离都是不正确的。因此，悲剧性是一个比悲剧更强势的语言，它在痛苦之外还包含着某种可怕的、能给人带来心灵震颤、目瞪口呆和恐惧、又能让我们获得振奋的力量的品质。悲剧艺术相当于亚里士多德时期本体论意义上的悲剧，一般指的是古希腊时期以降的一种戏剧形式，这种艺术形式在进入现代社会后确实不再存在。斯坦纳提出悲剧死亡论的理论基础就是建立在把悲剧作为一种戏剧艺术形式的认识上。随着十九世纪小说的兴起，以及戏剧形式的变化，作为悲剧的艺术形式已经日薄西山，接近衰亡了。然而，从德国浪漫派始，人们早已倾向于不再将悲剧只是视为一种艺术体裁，而是看作一种哲学观念、审美意识、人生态度。悲剧作为一种艺术形式虽然接近衰亡，但悲剧作为一种观念或精神渗透进人们的意识和观念中。所以作为戏剧艺术形式的悲剧是消亡了，然而正当这种形式本身似乎一时枯竭的时候，关于悲剧的哲学沉思却繁盛一时。黑格尔、谢林、叔本华、尼采等都对悲剧进行哲学性的探讨，并形成了各自的悲剧理论。悲剧意识的概念应该具有比悲剧艺术和悲剧性更大的包容性。应该说，悲剧意识既包括苦难的经验，又包括人类在面对悲剧困境中所升华出来的悲剧精神。张法指出，悲剧意识是由相反相成的两极所组成的。（一）悲剧意识把人类、文化的困境暴露出来。（二）同时，悲剧意识又把人类、文化的困境从形式上和情感上弥合起来。
如果说对人类困境的暴露意味着是对人类的一种挑战，那么这种弥合的努力就意味着对挑战的应战。悲剧意识的概念主要还是从人的肯定的方面强调人类应战的主动性和自觉性，伊格尔顿则是从否定性的方面强调人类自身意志的富足弹性和灵活机智。因而鉴于这些悲剧概念都包含着对痛苦的表现和体验，他建议采用一个具有更大包容性的悲剧概念：悲剧的观念。由于这些“传统主义的悲剧概念以许多种区别而定——命运与机遇、自由意志与命运、内在缺陷与外在条件、高贵与卑贱、盲点与洞见、历史性与普遍性、可变事物与必然事物、真正的悲剧范畴与全然令人可怜之事、英勇的挑战与可耻的懒惰之间的——这些在很大程度上不再对我们有多大影响”，
所以，他使用“悲剧的观念”，以便与现代性的悲剧性状态相对应。悲剧理论妄图将悲剧经验抽离归约成一种理性形式，结果总能感到一些观念从意义之网的溜出，伊格尔顿认为如今的悲剧对于大多数人来说，意味着的是实际发生的事情，而不是艺术品。悲剧已经成为一种日常生活的悲剧，一种悲剧观念，它体现于人的一个内在维度，并为他们的日常行为提供必要的道德标准和价值参照。作为悲剧的观念，它既可以体现于悲剧性的理论中，又可以体现于悲剧性的作品中。“正是随着现代的开始，悲剧观念才开始超出其在这种或那种案头剧或者舞台表演中卑贱的倾向，成为凭借自身资格而存在的一种成熟哲学。”
如何给悲剧下一个定义？保罗·利科这样的实在论认为，应该抓住希腊悲剧中的实质，从而理解别的悲剧，而唯名论者则否认存在悲剧这样的一种东西。威廉斯强调悲剧观念在不同时代的变化性与同时代的共通性，伊格尔顿则强调悲剧观念在时代变化的背后其稳定的根源，他肯定地认为“悲剧中存在某种指向其范畴之外的内在的东西”
。所以，他提出，悲剧似乎可以作为维特根斯坦“家族相似”例证，确定悲剧是由重叠特征的组合而不是由一整套不变的形貌和内容构成，建议采用“家族相似”的方法对悲剧进行界定。与其要执着于讨论悲剧的某种本质，不如论述不同方式的意义之间“家族相似”的重叠网络，通过对这一概念进行多视角的透视和分析，从而去接近概念的本质。“家族相似”方法的提出者是维特根斯坦。维特根斯坦认为，对概念的界定应该采用“家族相似”的方法，任何概念的界定都是个人从他自己的特定角度对概念进行的一种主观的判定，因此都不可避免地具有偏颇性。当然，这也是不可避免的。任何意义正是因为个人特定立场的涉入才得到敞亮。但采用“家族相似”的办法可以最大可能地避免这种偏颇性。比如某一个人也许只看到了这个概念的某些特性，但是其他人发现了他的疏漏的话，可以进行补充和完善，这样能够有效地克服个人界定的片面性。概念于是就成为一个历史性的动态概念，它随时代的变化而变化，并因为依照“家族相似”的界定方法而具有包容性和开放性，从而避免了大家为一个概念而无休止地争论下去的现象。概念的认同可以根据家族成员之间具有的各种各样的相似性，从而构成一个重叠、交叉的相似关系的网络。根据这一整套相似之处和亲缘关系，由此可以来辨认一个共同的概念。以往的悲剧实在论认为应该抓住希腊悲剧中的实质，从而理解别的悲剧的做法，是一种本质主义的方法；而唯名论者则在反对这种对悲剧的本质主义界定方法中却根本否认存在悲剧这样的一种东西。这些看法都是错误的。对悲剧的维特根斯坦“家族相似”式的界定一般认为，所有的悲剧都是具体的：存在着关于特别的人、性征、国家、民族的种种悲剧。确定悲剧是由重叠特征的组合而不是由一整套不变的形貌和内容构成。因此悲剧这个概念的最基本的共同点就在于苦难的事实。也就是说，凡是以呈现人类的灾难或痛苦的经验的艺术均可以作为悲剧艺术来看待。伊格尔顿认为，“在异乎寻常地不增进知识的‘表现痛苦或毁灭情节的所有戏剧’之外，不可能存在任何悲剧定义。”
“苦难是一种可以共享的非常强大的语言，一种许多不同的生命形态可以用来建立对话的语言。它是一种意义的公共性。”
悲剧因此是一个既拥有共同的本质并且具有多元化的概念。所有的悲剧理论都是对人类苦难事实的研究。各种悲剧理论都是从这个原点出发阐释的。而“定义越是简洁，它就越没有机会不经意间忽略悲剧经验的整个地带”。
应该说伊格尔顿比较喜欢使用“idea”一词，中文一般将它翻译为“观念”，如《文化的观念》，“悲剧的观念”。伊格尔顿的观念与本雅明认识论中的理念有着同源关系，所以我认为台湾版本译为《文化的理念》，可能在译法上更为接近伊格尔顿的意思。本雅明的理念是一种新的柏拉图主义理念论，既不同于柏拉图纯粹意义上的“理念”，因为本雅明的理念是“密切地与其材料相关联，以至它悖谬地靠近经验主义方法，被引领到‘经验’那里”
；又不同于康德的“经验”，康德的经验是停留在现象学经验层面的，是最低级、几乎没有任何内在价值的空洞的经验概念。而康德高举启蒙的旗帜要把知识的确定性和真理性建立在这样最低层次的经验基础上的努力，必将导致主客体之间的分离以及知识与经验的断裂而陷入了以自己的幻象取代别人的幻象的唯心主义泥潭。本雅明的“理念”是柏拉图的“理念”与康德的“经验”的结合。按照本雅明的观点，真理概念并非是象康德所分析的那样被局限在纯粹的“主观构成”中，在起源上而是某种客观的和神圣的东西。本雅明非常强调起源的神圣性和整体性。在《德国悲剧的起源》中，本雅明解释说：“起源这个术语并不是用来有意描写现存事物之所以得以存在的过程的，而是用来描写从变化和消失的过程中出现的东西的。”
对本雅明来说，“起源，作为一种本原，并不指原始现象本身，而指原始现象中起决定作用的一个形式，这就是‘理念’”。
而起源的神圣只存在于上帝那里，所有现实在上帝的创造性语词中都能找到它们的终极“起源”。从神学意义上的语言演化过程来看，作为起源的上帝的语言是不同于人的语言。上帝的语言是一种纯粹的语言，之所以说其语言纯粹，是因为精神内容就包含在语言之中而不是通过语言作为媒介工具来传达思想。上帝是根据自己的理念创造万物，上帝说要有光，于是就有了光。上帝按照自己的形象造人，在上帝那里，“语言既是创造性的又是完成了的创造；它是词语和名称”。
上帝赋予人类语言能力，然后示意伊甸园中的每种动物走上前来由亚当命名，亚当便根据认识而命名它们。因此人类的语言就不再是创造性的了，而仅仅是认知性的。“名称与知识的绝对关系仅仅在上帝身上；只在那么有名称，因为名称内在地与创造性词语、知识的纯媒介相同一。这意味着上帝以各种名称使事物成为可知的。然而，人根据知识来命名事物。”
人的经验世界不具有先验性和总体性，康德的先验认识论体系其实只是从孤立的、原子化的个人立场推演出整个世界立场，而本雅明强调的是从世界本身推演出个人立场来。只有与上帝的先验意识发生关系，人的经验世界才会具有超验性。这正是本雅明所强调的“理念”。本雅明借用星座概念以类比他的哲学“理念”（idea）：“每一个理念都是一颗行星，都像相互关联的行星一样与其他理念相关联”
，“理念之于事物正如星丛之于群星。”
而在漫长历史演化过程中的悲剧同样也包含着从变化和消失的过程中一直出现的东西。本雅明反对影响颇大的福凯尔特《悲剧美学》中的研究方法，说它“不分青红皂白地把悲剧艺术的所有样式都归于同一个范畴中，然后再从这些样式的‘一般’特点中推演出悲剧概念”，
因而是取消了戏剧类型的具体特性而主观地断定其类型本质的做法。所有的悲剧类型本质是一种悲剧理念，它紧紧地围绕着所有阶段的悲剧形式并总是再现和表征于其中。雅斯贝尔斯强调一种悲剧知识作为一直保留在各种悲剧形式中的原始经验。他所提供的关于悲剧研究的正确途径是：“不依靠理论推演使悲剧知识系统化，也不剥夺它的极化性质以致把它变成哲学的绝对，相反，我们必须完全理解悲剧知识，并把它保留为原始经验。”
显然，雅斯贝尔斯的悲剧知识与本雅明的“理念”有着异曲同工之妙。伊格尔顿对悲剧类型本质的揭示更为具体，那就是苦难的事实。他认为，悲剧是一个拥有共同的本质并且具有多元化的概念。所有的悲剧理论都是对人类苦难的事实的研究，各种悲剧理论都是从这个原点出发进行阐释的。
与本雅明一样，伊格尔顿也是个反历史主义的本质主义者。在对悲剧概念的理解上，伊格尔顿与威廉斯不同的地方，在于他并不把悲剧当作一个完全历史性的概念，相反，他认为悲剧还存在着一种非历史性的真实。伊格尔顿由此批判了传统主义悲剧理论、后现代主义悲剧理论、基督教人性悲剧理论以及自由文化主义悲剧理论。传统的理论总是要么将悲剧看作是一个历史性的概念，要么则在意图解构以往有关悲剧的知识的同时，陷入了一种虚无主义。正是在这个原则下，伊格尔顿对以往的悲剧理论进行归类并一一驳斥。他认为，对于传统主义的悲剧理解，悲剧总是意味着一种本体论的深度和高尚的严肃性。左派激进主义对悲剧的理解往往是反悲剧性的模式，所以往往导致政治宿命论；后现代主义因为总是强调悲剧的多元性而缺乏历史的维度，他们认为，悲剧不具有超历史的范畴。然而伊格尔顿认为对悲剧的研究恰好就在于应该抓住这些非历史性的真实。后结构主义者对悲剧又过于认真，他们所要做的似乎并不是要对悲剧观念进行改变，而是意图抹掉悲剧以往的全部知识，在一片虚无的知识沙漠基础上来重新阐释他们对悲剧的理解。因此，“几乎没有多少批评性的字眼表达诸如命运与英雄主义、神与本质、酒神节的疯狂、苦难使人高贵的作用、上帝的特征、为了整体而牺牲个体的必要、悲剧性主张的超验本质之类的经典悲剧观念，以及传统悲剧理论的其他此类高尚的陈词滥调”。
伊格尔顿对历史的理解也与左派和后现代主义不同，左派和后现代主义大多是归约主义，往往采用的是概念化、抽象化的方式，将具体的丰富的生活现实归约成简单的符号所指。伊格尔顿的历史观深受威廉斯的文化观的影响，威廉斯将文化分为主导的、残余的和新兴的文化三种。主导文化是指在社会发展的某一时刻占统治地位的文化，它往往符合统治阶级的意识形态和利益。残余文化是指过去形成，现在依然存在的经验、意义和价值，它在过去通常是作为主导文化存在，现在对主导文化构成补充、替代或对立的关系。新兴文化是指新兴出现的文化因素，它往往具有与主导文化相对立的意义与价值，主导文化在其出现之初就有意地对其进行分析、吸收和排除，但无法完全控制。文化的全貌应该包含着文化的各种形态。也就是说，在对文化的一种整体性的理解和把握中，我们既要看到历史流动变化的一面，另一方面又存在着不被人所撼动的东西。在人类社会漫漫的历史长河中，既存在着不可改变的事物，又存在着极不可能改变的事实。这些拒绝变化的历史存在慢慢地沉淀下来，成为一直支配着人类思想和思维的东西。比如我们的遗传结构，“诸如爱情、衰老、疾病，对自己死亡的恐惧、因别人死亡而忧伤、人生的短暂和脆弱、人性的弱点与宇宙显然的无限之间的对比”
，比如我们的社会结构中仍然固执存在着的古老的权力结构；似乎拥有龙卷风般固执的教条；不轻易服从变化的根深蒂固的欲望和反抗
等等积淀于我们心理深处并影响我们人性发展的东西。这些非历史的真实是沉淀在历史底部，它能为我们感觉到，与我们的经验世界紧紧联系在一起，但却不能被我们提炼出来。伊格尔顿所要关注的就是悲剧中这些静态的、否定性的因素。他说：“动态的明明白白是个肯定的术语，如同静态的显然是个否定的术语一样。”
“倘若悲剧对现代性至关紧要，它就几乎是一种神义论，一种形而上的人道主义，一种对启蒙运动的批判，一种被移植的宗教形式或者一种政治怀旧情绪。”
毋庸置疑，这道出了伊格尔顿在讨论悲剧问题时鲜明的神义论立场。伊格尔顿始终坚持着神义论立场有其背后深刻的理论背景和现实生活原因。一方面，当前国际形势上左派力量的严重削弱，当然伊格尔顿以辩证性的眼光认为这并不是什么坏事，“左派力量削弱这件坏事所产生的一个好的结果就是，六、七十年代左派力量上升时期，它往往忽略或者搁置那些同当时政治形势无关但实际上十分重要的一些问题；然而，左派力量衰退的时候，它反而会有时间从更为广阔的视野来看待问题”。
同时他认为当前的左派为了更好地战胜右翼势力，应该更多地借用伦理学和人类学资源的观点。并且在这样的理论背景和时代背景中，所有左翼人士确实都转向了哲学、神学、形而上学、文化、艺术等等，他们不再仅仅局限于自己的兴趣，体现了更为开阔的视野；另一方面，伊格尔顿的神义论立场与他自身的成长经历有关。伊格尔顿从小生活在教堂里，据他回忆，和大多数的天主教徒孩子一样，七岁时他就有了教堂的第一次受洗仪式。
[1]
这样的童年生活经历对于他后来的学术身份形成以及学术研究特征具有重要的奠基作用。他自己这样说道：“天主教是一个将严格思想与感觉象征主义结合起来的世界，因此它很可能毫无疑问地让我后来变成一个文学理论家。（它使）你不会将理性与神秘性看成是不相容的。同时也不具有你能杀死上帝或解剖一首诗的危险”，
并且，“不需要通过自由主义，一个人就可以在天主教者到马克思主义者之间自如地滑动。”
因而在后来的学术生涯中，伊格尔顿一直对研究神学（形而上学）和政治之间的关系问题保持着浓厚的兴趣。60 年代初还在剑桥求学的时候，就参加了基督教或者说天主教左翼运动，探索政治和神学的关系
，称基督教神学、耶稣基督教神学有关“概念在我的著作中起着更为核心的作用。”
悲剧也许是同形而上学观点十分接近的一种文学形式，悲剧不仅涉及马克思主义，而且还涉及神学、人类学、精神分析等众多其他领域，因而不但成为伊格尔顿阐述其政治批评理论的对象，同时也决定了伊格尔顿在研究悲剧问题上鲜明的神义论立场。
“神义”一词来源于希腊文，是由莱布尼茨将两个希腊词根“θεós”（上帝）与“δíκη”（正义）合二为一首创而成，其意义在于：上帝之正义，即面对世界上存在着的种种邪恶和苦难证明上帝之正义。可以说，正是莱布尼茨通过他的《神义论》一书将这个词引入了哲学讨论，并把它（神义）作为一个专门的哲学概念或神学概念来加以使用。
神义问题可以概括为这样一个问题：上帝的正义与世间的恶的关系问题。更确切地说，就是探讨世间存在，善良的人何以受难、恶人何以得福的问题。创世神话中宣扬，我们的上帝始终是全知、全善、全能、正义的。上帝出于慈善从一切可能的世界中选择和创造了最好的世界。可是如果我们的上帝始终是全知、全善、全能、正义的，为什么世间还存在着如此之多的恶的现实，上帝为什么会容许恶的存在，并要他的子民去承受这么多的灾难？我们应该如何真正去理解世间的邪恶和苦难？《约伯记》中只强调对上帝的绝对笃信，不能妄自为正义与上帝争辩。但问题是，人们越是笃信上帝，却越是会对上帝为何容许恶的存在问题感到困惑不解。
在《神义论》中，莱布尼茨基本上承担着为上帝的正义辩护的角色。他首先区分了永恒真理和事实真理。前者是必然的，因而它不可能有对立者；相反，后者是偶然的，因而它的对立者是可以成立的。上帝是按照自己的判断和法则创造了世间的万事万物这一点是事实真理，而不是永恒真理，因为上帝对这些法则的规定并不是绝对自由的，他还受到一个更高秩序之更有力的理由所制约，即始终受到寓于善者意图之中的理由的推动而作出决定。但是，上帝对世间的一切事物是可以预先决定的，而对于人的自由意志和自由行为是无法预定的。为了让世界更加趋于完美，上帝可以通过奇迹使他的创造物——人摆脱为他们所规定的法则，并在他们身上唤起他们的天性所达不到的东西，因此上帝赋予了人类以自由意志和智慧。莱布尼茨把恶分为三种：形而上的恶、形体的恶和道德的恶。形而上的恶是一切创造物本质上的有限性所具有的不完美性，它存在于上帝理智之永恒的观念之中。它是必然的，因为创造物不可能达到上帝那样的完美，否则创造物全都成为上帝了。
“创造物的完美性来自上帝的影响，而其不完美性则来自它不可能不受到限制的本质。”
因此，在莱布尼茨看来，恶并非作为现实，而是作为缺失、缺陷而存在于创造物。创造物是有限的，创造物的受限性、它的存在之完美性的缺乏是具有原初性和必然性的。上帝创造一切，但他并不是恶的创造者，我们这个一切可能的世界中之最好的世界上之所以存在着恶，是由于创造物中存在着原初的不完美性。创造物的一切完美品格来自上帝，但不完美和缺陷来自创造物自身的原初局限性，因为创造物不是上帝。
莱布尼茨的神义论与康德的道德绝对律令一样，是对上帝的一种形而上的辩护，在理论上并不是那么说服人。康德强调人们必须区别两种神义论证：一种是基于信仰和圣经的可靠的神义论证，一种是基于理性，因而本身便是不可能的学说上的神义论证。莱布尼茨对神义论的前提是理性与信仰的统一，因而与康德的论证框架有所不同。但莱布尼茨的立场仍然是坚持站在上帝立场为上帝作绝对的辩护，而对世间的苦难未作形而下的关注。19 世纪出现了对宗教的重新释义现象又是对莱布尼茨对神义论所作辩护的反驳。当然这种现象出现的社会必然原因还在于现代社会是一个与传统社会不同的世俗化的社会。“社会理论要解释现代社会的形态特征，宗教的重新释义就是一个不可避免且有效的切入点。”
而这种对宗教的重新释义是从对耶稣的受难和复活的重新思考开始的，只有真正理解了耶稣的受难和复活的真正关系，才会真正理解上帝之义的真正涵义，才会有真正的神义论。
伊格尔顿的神义论立场体现他对现实中的苦难和邪恶的认识态度，但他不再是对上帝之正义的简单辩护，而是从悲剧的角度以某种方式对现实实践中苦难和邪恶的存在可能性以及在现实中所能起到的积极的历史意义作出解释。现代悲剧是有关个人的苦难、罪过、失败等否定性经验的探讨，它所关注的对象不再是英雄性的悲剧人物，而是受难者、弱者和失败者，因此某种程度上与神义论具有本质通约性。
我们甚至可以说，只要人类悲剧继续存在，神义论的问题就一直存在。依照维特根斯坦的“家族相似”的方法，伊格尔顿归纳出悲剧的共同相似性在于都是对苦难的探讨。在对苦难的理解上，伊格尔顿认为悲剧中的苦难并不等同于生活中的苦难，而是应该具有意义公共性的苦难。如何赋予悲剧中的苦难以意义？宗教神学一般认为，世间的苦难只有从上帝的超越性出发，才能获得意义，那么赋予悲剧苦难以意义也必须关涉到信仰和绝对价值问题。伊格尔顿承认，当人们被带到完全毁灭之边缘时，只有上帝作为一种可能性仍然存在。鉴于“悲剧在今天扮演的是罪恶的神正论或者说为罪恶辩护的角色”
，伊格尔顿也是从重新思考耶稣的受难和复活来阐释他的神义论立场。伊格尔顿重新解读了亚伯拉罕和耶稣的故事，并从故事的重新解读中获得对悲剧精神理解的新含义。可以说，斯坦纳对亚伯拉罕故事的解读是站在已经知道了故事结果的基础上，从而回溯性地来把握故事的精神，在这种推理形式中，所有能够为我们所知的在我们之前已经被宣布。斯坦纳考虑问题的前提是基于亚伯拉罕必然会复活的信念上，并且完全被这种过程中必然复活的结局所吸引。他切断了悲剧的神话起源以及对结果解释的神秘性色彩，对故事精神的提取带有浓郁的黑格尔式目的论色彩。因而在他的解释框架中，亚伯拉罕的所有痛苦性折磨和受难性的煎熬都变得合理，从而大大地冲淡了悲剧性的命运和悲剧精神。然而从神学的角度来说，这种必胜的信念并不是建立在对复活理解的基础上。站到亚伯拉罕自己的角度，他不可能了解自己的未来，因而根本不可能知道经受折磨后的结果。正如伊格尔顿所说：“如果耶稣一边服从于被钉死在十字架上的命运一边精明地看到自己的复活——如果他小声嘀咕：‘嗯，只需要在坟墓里待上三天，然后就能出来进入天堂’——那么他慈爱的天父肯定不会让他起死回生。”
也就是说耶稣的受难并不是等待救赎中所必经的过程，而是一种主动受难。通过对耶稣的受难和复活过程的重新思考和重新阐释，伊格尔顿应该说是真正理解了耶稣的受难和复活的真正关系，以及上帝之义的真正涵义，是真正的神义论。也正是这样，悲剧才与希望联系了起来。
从神义论的立场出发来阐释悲剧和希望的关系，这也是伊格尔顿的悲剧理论超越其他悲剧理论的重要地方。伊格尔顿认为，悲剧既不是消极的悲观主义，也不是天真盲目的乐观主义。悲剧反对这种消极的悲观主义。悲剧是积极的悲观主义，在这种悲观主义中存在着某些非常具有颠覆性的东西。悲剧孕育崇高。人总是在受限后才能产生爆发力。对于人来说，悲剧亦不能以肤浅的乐观主义来迷惑人的眼睛。伊格尔顿仔细区别了希望与天真的乐观主义：一、希望是在失败的经验基础上滋生出来的，天真的乐观主义只是单纯地希望，如果拿拉康的术语来说，那么希望是属于真实界，而天真的乐观主义只是想象界层面的盲目乐观，它是想象的，幻象的；二、希望与乐观主义对结果的期望：希望并不会满怀信心地预言好的结果，它不是对事情的结果充满信心，相反地，它是对人的意志和精神充满信心，它更经常相信人类的足智多谋和富有弹性，失败的经验让它对人类的精神和力量充满信心，因而这是对人的本质力量的肯定；而乐观主义只是在想象界的层面认为总会有好的结果后才坚持，也就是说，它的能够做到坚持的力量源泉来自于它对未来好的结果的想象，因而是幻象性的，一旦要转向真实界时，就会迅速崩溃。悲剧中的乐观并不是常胜主义，而是在悲剧性的困境中与之相抗争中产生，乐观需要一个对立性的参照，只有在这种对立中才能激发。因而伊格尔顿才说，悲剧的悖论是：人们正是通过毫不退缩地服从于自己所遭受到的痛苦从而超越了它。
[1] Terry Eagleton， The Gatekeeper ： A Memoir ，New York：St. Martin’s Press，2001，p31.