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研究虞翻，应提及西汉易学的传承和发展，其中应尤重孟喜一系。自伏羲画卦以来，易学经历了天道—神道—人道的思想轨迹，所谓“易历三圣”，就是这样一种对应关系：伏羲是原始易学，是对天道的感应，用八卦符号来代表；文王是神道易学，六十四卦错综演变，借以解决神人沟通的问题；到孔子删易，一变而为人道易学，剔除筮术的成分，彰显人的道德理性，遂有十翼传世。孔子之后，经商瞿而至汉初田何。《史记·仲尼弟子列传》和《史记·儒林列传》是这样记载的：“商瞿，鲁人，字子木，少孔子二十九岁。孔子传易于瞿，瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传菑川人杨何，何元朔中以治易为汉中大夫。”“自鲁商瞿受易于孔子，孔子卒，商瞿传易，六世，至齐人田何子庄而汉兴。”根据《史记》和《汉书》的资料，除韩婴一派和焦延寿、京房一脉之外，其余易家均是田何所传。田何所传五人：服生、王同、周王孙、丁宽、项生。五人中记载甚详的只有王同和丁宽两人。王同经杨何、京房（梁丘贺之师，曾为太中大夫、齐郡太守，非焦延寿弟子京房。）而至梁丘贺，遂有梁丘氏之易；丁宽经田王孙而至施雠，遂有施氏之易；丁宽经田王孙而至孟喜，遂有孟氏之易。当然，这只是基本线索，其中师法传承较为复杂，当续细察。另外，西汉尚有韩婴之易、高相之易、费直的费氏易和经焦延寿、京房而成的京氏易，这其中有重要影响的是费氏易和京氏易。这样，西汉五大易家：梁丘氏、施氏、孟氏、费氏、京氏，基本上有三大家出自田何。
因为梁丘贺后来转而师事田王孙，故而后世易家多以梁丘贺为田王孙一系，史书田王孙无传，其师丁宽事迹载于《汉书·丁宽传》：“丁宽字子襄，梁人也。初，梁项生从田何受易，时宽为项生从者，读易精敏，才过项生，遂事何。学成，何谢宽。宽东归，何谓门人曰：易以东矣。宽至雒阳，复从周王孙受古义，号周氏传。景帝时，宽为梁孝王将军距吴、楚，号丁将军，作易说三万言，训故举大谊而已，今小章句是也。宽授同郡砀田王孙。王孙授施雠、孟喜、梁丘贺。繇是易有施、孟、梁丘之学。”这段文字有两点值得注意：一是丁宽作易说三万言，训诂举义，是名小章句，根据叙述，大抵不脱儒家以传解经倡导人伦义理之轨迹。二是复从周王孙受古义，即所谓周氏传。这个“古义”，很可能是源自于田何所传先秦象数之说。理由有二：一是丁宽弟子孟喜专言阴阳象数，除了来自焦京二家之说，当还有师传源流。二是高相自言其易说来自丁将军者，而高相专说阴阳灾异，情形与费直相同。可见西汉传易有两条线索，一为秉承孔子儒家解易方法，此为明线；一为传承先秦象数易说，此为暗线。《汉书·儒林列传》有证：“费直字长翁，东莱人也。治易为郎，至单父令。长于卦筮，亡章句，徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇文言解说上下经。琅邪王璜平中能传之。璜又传古文《尚书》。”、“高相，沛人也。治易与费公同时，其学亦亡章句，专说阴阳灾异，自言出于丁将军。传至相，相授子康及兰陵母将永。康以明易为郎，永至豫章都尉。及王莽居摄，东郡太守翟谊谋举兵诛莽，事未发，康候知东郡有兵，私语门认，门人上书言之。后数月，翟谊兵起，莽召问，对受师高康鸀。莽恶之，以为惑众，斩康。由是易有高氏学。高、费皆未尝立于学官。”其实，田王孙一系，除施雠之外，梁丘贺、孟喜均有言象数筮术，如果说孟喜从焦京之法并为异类，那么《汉书》多次提到梁丘贺因筮术得幸就不是偶然。据传梁丘贺受杨何、京房之易，又受田王孙之易，其子梁丘临专行京房法，因筮术而得重。这里的京房法，是指杨何、京房一系，非为焦京之法。史载详实，可见先秦象数占验之法确有其承传。
田王孙所传三人施雠、梁丘贺、孟喜治易风格和学术品格各异。三人中，施雠秉承传统，恪守师法，为人谨信。《汉书·儒林列传》是这样记载的：“施雠字长卿，沛人也。沛与砀相近，雠为童子，从田王孙受易。后雠徙长陵，田王孙为博士，复从卒业，与孟喜、梁丘贺并为门人。谦让，常称学废，不教授。及梁丘贺为少府，事多，乃遣子临分将门人张禹等从雠问。雠自匿不肯见，贺固请，不得已乃授临等。于是贺荐雠：结发事师数十年，贺不能及。诏拜雠为博士。甘露中与《五经》诸儒杂论同异于石渠阁。雠授张禹、琅邪鲁伯。伯为会稽太守，禹至丞相。禹授淮阳彭宣、沛戴崇子平。崇为九卿，宣大司空。禹、宣皆有传。鲁伯授太山毛莫如少路、琅邪邴丹曼容，著清名。莫如至常山太守。此其知名者也。由是施家有张、彭之学。”史载没有明说施雠言阴阳象数，但据以上分析，丁宽以下尽可有其弟子明“古义”之法，既是古义，当有别于孔门人道易学的新义，此古义应该就是象数筮术一类，自荀子言善为易者不占，恪守儒家易学的也就不大谈到象数占筮了，但是不谈并不等于没有。这段话中，梁丘贺派其子梁丘临和弟子张禹问易于施雠，梁丘贺和施雠俱为同门，探讨易学应为常事，可是施雠却“自匿不肯见”，又“不得已乃授临等”，于是梁丘贺说“结发事师数十年，贺不能及”，不肯见，不得已，是否丁宽、田王孙所传“古义”因人而施？这其中颇有隐辞。张禹虽师事梁丘贺，但是后世名张禹乃治施氏易者，《汉书·匡张孔马传》其传如下：“张禹字子文，河内轵人也。至禹父徙家莲勺。禹为兒，数随家至市，喜观于卜相者前。久之，颇晓其别蓍布卦意，时从旁言。卜者爱之，又奇其面貌，谓禹父：是兒多知，可令学经。及禹壮，至长安学，从沛郡施雠受易，琅邪王阳、胶东庸生问《论语》，既皆明习，有徒众，举为郡文学。甘露中，诸儒荐禹，有诏太子太傅萧望之问。禹对《易》及《论语》大义，望之善焉，奏禹经学精习，有师法，可试事。奏寝，罢归故宫。久之，试为博士。初元中，立皇太子，而博士郑宽中以《尚书》授太子，荐言禹善说《论语》。诏令禹授太子《论语》，由是迁光禄大夫。数岁，出为东平内史。”虽然张禹从小喜筮，但亦载有张从事施雠，故有“师法”，其“师法”或可有象数占筮之类。
《汉书·儒林列传》载梁丘贺事迹如是：“梁丘贺字长翁，琅邪诸人也。以能心计，为武骑。从太中大夫京房受易。房者，淄川杨何弟子也。房出为齐郡太守，贺更事田王孙。宣帝时，闻京房为易明，求其门人，得贺。贺时为都司空令。坐事，论免为庶人。待诏黄门数入说教侍中，以召贺。贺入说，上善之，以贺为郎。会八月饮酎，行祠孝昭庙，先驱旄头剑挺堕坠，首垂泥中，刃乡乘舆车，马惊。于是召贺筮之，有兵谋，不吉。上还，使有司侍祠。是时，霍氏外孙代郡太守任宣坐谋反诛，宣子章为公车丞，亡在渭城界中，夜玄服入庙，居郎间，执戟立庙门，待上至，欲为逆。发觉，伏诛。故事，上常夜入庙，其后待明而入，自此始也。贺以筮有应，由是近幸，为太中大夫，给事中，至少府。为人小心周密，上信重之。年老终官。传子临，亦入说，为黄门郎。甘露中，奉使问诸儒于石渠。临学精孰，专行京房法。琅邪王吉通《五经》，闻临说，善之。时，宣帝选高材郎十人从临讲，吉乃使其子郎中骏上疏从临受易。临代五鹿充宗君孟为少府，骏御史大夫，自有传。充宗授平陵士孙张仲方、沛邓彭祖子夏、齐衡咸长宾。张为博士，至扬州牧，光禄大夫给事中，家世传业。彭祖，真定太傅。咸，王莽讲学大夫。由是梁丘有士孙、邓、衡之学。”梁丘贺师事杨何京房一系，又从事田王孙，还问易于施雠，而贺乃筮术大家，可见田何以下王同、丁宽均有承传象数易学即周王孙所谓古义者。
《汉书·儒林列传》载孟喜事迹如是：“孟喜字长卿，东海兰陵人也。父号孟卿，善为《礼》、《春秋》，授后苍、疏广。世所传《后氏礼》、《疏氏春秋》，皆出孟卿。孟卿以《礼经》多、《春秋》烦杂，及使喜从田王孙受易。喜好自称誉，得易家候阴阳灾变书，诈言师田生且死时枕喜膝，独传喜，诸儒以此耀之。同门梁丘贺疏通证明之，曰：田生绝于施雠手中，时喜归东海，安得此事？又蜀人赵宾好小数书，后为《易》，饰《易》文，以为箕子明夷，阴阳气亡箕子；箕子者，万物方荄兹也。宾持论巧慧，易家不能难，皆曰非古法也。云受孟喜，喜为名之。后宾死，莫能持其说。喜因不肯仞，以此不见信。喜举孝廉为郎，曲台署长，病免，为丞相椽。博士缺，众人荐喜。上闻喜改师法，遂不用喜。喜授同郡白光少子、沛翟牧子兄，皆为博士。由是有翟、孟、白之学。”孟喜得易家候阴阳灾变书是个事实，据梁丘贺所说当不出自田王孙，史载焦延寿问易于孟喜，又说焦独得隐士之说，这个隐士，当是焦、孟所共承，焦后来又传于京房，遂使占验派大行此道。该书内容据赵宾事迹，确为阴阳灾异之类。虞翻受孟喜弟子白光一系，所谓世传孟氏易者，指的就是这个阴阳占验之法，据《三国志》载虞翻言关羽诸事亦可证之。可见先秦象数易学除了田何暗线传承古义之外，尚有一派隐士易学，而这个隐士易，当是道家者流，此说后文有述。孟喜的所谓改师法而不得受博士一事，只是改变儒家易明线传承的义理道德之说，而正是这种改师法，易学气象为之大变，由儒门易而至象数易学复兴，汉易的主流由此奠定，深刻影响了从西汉中后期直至东汉一代的易学研究。象数占验实为儒家之学而为道家所宗，孟喜的发见和传承确实是居功甚大的。
至于焦京事迹，则可见于《京房传》，其述曰：“京房受易梁人焦延寿。延寿云尝从孟喜问易。会喜死，房以为延寿《易》即孟氏学，翟牧、白生不肯，皆曰非也。至成帝时，刘向校书，考《易》说，以为诸《易》家说皆祖田何、杨叔元、丁将军，大谊略同，唯京氏为异，党焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不相与同。房以明灾异得幸，为石显所谮诛，自有传。房授东海殷嘉、河东姚平、河南乘弘，皆为郎、博士。由是《易》有京氏之学。”既然京房说延寿易即孟氏学，大抵不出隐士一类，或孟喜亦有古义之法，然而孟喜弟子翟牧、白光不同意此说，其原因可能受孟喜改师法而不得用的影响，为了维护老师的名誉，故而有此不承认之举。刘向所言，分明将孟喜、焦京归于一派，是为易外别传。
不载于田何一系的另有韩婴易学。《汉书·儒林列传》载：“韩婴，燕人也。孝文时为博士，景帝时至常山太傅。婴推诗人之意，而作内、外《传》数万言，其语颇与齐、鲁间殊，然归一也。淮南贲生受之。燕、赵间言《诗》者由韩生。韩生亦以《易》授人，推《易》意而为之传。燕、赵间好《诗》，故其《易》微，唯韩氏自传之。武帝时，婴尝与董仲舒论于上前，其人精悍，处事分明，仲舒不能难也。后其孙商为博士。孝宣时，涿郡韩生其后也，以《易》征，待诏殿中，曰：所受《易》即先太傅所传也。尝受《韩诗》，不如韩氏《易》深，太傅故专传之。司隶校尉盖宽饶本受《易》于孟喜，见涿韩生说《易》而好之，即更从受焉。”韩氏有《诗外传》传世，然而其易说更为深刻，但其易学传承史书不甚了了，也有人认为后世《子夏易学》是韩婴托名所作。韩氏易不出儒家易学轨范。另外，值得注意的还有费直易学，该派影响了东汉的马融、郑玄、荀爽诸易学大家。费氏易的来源不可考。费氏易的特点是一方面运用占验象数，一方面仍然秉承儒家解易宗旨，恪守以传解经的方法。这一点影响了整个东汉时代的解易风格，也直接启发了虞翻结合象数解易的创造模式。
综合以上所引述，可知西汉易学传承除韩婴易学和费直易学不可考之外，基本上有两大谱系：一是田何一系，以传解经，阐发义理，是为儒家易，这是西汉易学的主导方面，然而其中亦有“古义”暗传，其要乃为先秦占验筮术；二是隐士易学，主要是道家者流的传承，此派强调卦气占验、阴阳灾异之说。这两条线索一明一暗，互为表里。西汉易学对虞翻影响最大者首推孟氏易，其次则为京氏易和费氏易。
汉兴田何传易以来，易学分为三派，即儒门易、占验派和象数派。但是这种分类只是就大体来说，如果按照儒家的价值理想来区分，则占验派和象数派都可以归并为儒门易学，本来这两派也基本上都是出自于儒门或是从中孳乳而出，两派都保持着儒家匡时济世的操守。如果从对《周易》古经的诠释特色来看，则儒门派强调对经文从儒家义理的角度进行解释，并保有一部分太卜占筮的古法。占验派自孟喜得易外别传以来，表现了极其强盛的创造冲动，逐渐脱离解经的传统，经京房而变为体系较为严密的象数占验体系，并以之作为干预政治人事的工具，《易纬》则是进一步发展了这个体系。象数派在西汉基本上就是指占验派，但是象数派有其独立的特征，那就是经过今古文易学的合流，经郑玄、荀爽，表现了回到费氏易的传统，即强调注经的正规研究，尽管郑玄易学还有相当一部分的占验之法，但是这种方法在东汉时期尤其是汉末已经逐渐归并到解释经文的目的当中。所以若以解易的方法视之，占验派和象数派均有不同的特征，毋宁说象数派处于儒门易和占验派的中间，一方面强调注解经文，注不破经，这和传统儒门易相同，不同的是，象数以自成体系的各种易例解释经文，而儒门易多从儒家义理入手。另一方面，对占验派积极吸收再造，使得占验的目的回到治易的传统之中，并不用占验的卦气诸说干预时政，或者说，这种意识已经淡化，这和学术风气以及当时时局有关。
西汉时期，解易非常注重师法，孟喜曾因改师法而不被宣帝所用。师法就是经师传易于弟子，弟子严格按照经师章句的基本观点进行传习。到了东汉，则表现为重家法，所谓家法也就是自师法而来，皮锡瑞说：“前汉重师法，后汉重家法。先有师法而后能成一家之言。师法者溯其源，家法者，衍其流也。师法家法所以分者，如易有施孟梁丘之学是师法，施家有张彭之学，孟有瞿孟白之学，梁丘有士孙邓衡之学，是家法，家法从师法分出，而施孟梁丘之师法又从田王孙一师分出者也。”
可见师法家法是学术的门派之见，后来师法家法变得繁杂，很多士子不再拘守一家之法，兼治诸家。这种学术风气的改变直接影响了虞翻易学。从虞翻易学现貌中，我们可以见到他虽然自称秉承孟氏易的家学，实际上已经包含了较多的诸家之说，用自己的方式融会贯通。比如卦气来自孟京，卦变爻变来自京房、荀爽，爻位说来自传统爻位说和自己的部分创造，上下升降说来自荀爽，半象、互体受到焦延寿、京房、郑玄、荀爽的影响，其他如蔡景君、宋忠等人均有所吸收，可以想见，若是虞翻生于西汉，则只能或是紧守经师章句，亦步亦趋，或是开风气如孟京，流于占验，至于象数系统的最终确立，只能流于空言。
东汉易学的发展与经学息息相关，汉末经学已经呈现出严重的危机。这表现在当局对经学的治世精神的严重背离，在这种情况下，作为时代学术意识形态的易学也就要寻找自己的出路了。如果说京房以来的卦气说还能在某种程度上调节统治阶级的思想的话，那么在汉末这种方法已然失去效力。易学的研究已经不能在旧有的阴阳五行、天人感应、灾异瑞祥的旧框框中得到发展，易学必须找到新的形式表现自己。于是在郑玄、荀爽等人的基础上，通过虞翻的努力，象数易学终于蔚然大观。
今文经学的日益繁琐，章句之说的日益空洞使得今文经学逐步走向衰落。今文派的微言大义不仅脱离了文本，而且还脱离了实际，这使得学者纷纷转向古文经学，最为著名的有马融和郑玄。古文易虽然长久不被列为官学，但是在今文经衰落的情况下却获得了长足发展，其基本特征是以传解易，长于训诂，有义理易学的倾向，后来王弼之所以创立义理一派，是与其治费氏易的师承传统分不开的。处于这种学术氛围之中的虞翻，当然已经不能再抱着孟氏章句不放了，纵览虞氏易，其于训诂、礼象诸说兼采古文易学，就说明了今古文易学合流的特点。虞翻易学内中的自我违例之卦，多是考虑到经文的需要而不惜失去体系创造的完美性，这种情况，深刻反映了虞翻的矛盾心理：如果脱离经文，自创体例，未免走向占验一派，如京房者。而占验派已经不能以独有的特色发挥儒家的价值理想和政治调控功能。如果专门投入古文易，只是从事训诂考据的工作，又显然是虞翻不屑为之的，这可以从他对马郑宋的评价中获知，毕竟孟氏易有其独有的特色，是虞翻的家传之学。这样，虞翻只有考虑将两者折中而行，一方面据守孟氏易的核心理念，传承卦气之说，一方面又牢牢树立“注不破经”的原则，易例都是围绕着卦爻辞在转，甚至对于《易传》的解释也是如此。如果将两者作生硬的结合，必然难以显现今文和古文易学的特征，只能是一种混杂，虞翻的高明之处就在于在前人和时俊的基础上，做出了创造性的工作，那就是一系列易例的独到运用，这既可以避免今文易学的神学化又可以避免古文易学的拘泥经文，两者达到了比较完美的结合。当然，关于虞氏易的违例之处，清代易学家做出了新的成绩，提出了不同的看法，但是从现存虞氏易资料来看，还是能做出以上分析的。
另外，兼治易老的学术风气也给虞翻带来了影响。自《淮南子》、严遵以来，一直便有老易兼治的传统，杨雄所著《太玄》就结合了老易，这种方法直接影响到荆州学派的宋忠。汉末，道教已经产生，并有相当发展，被誉为“万古丹经王”的《周易参同契》便是在此时诞生的，虞翻所用月体纳甲除了一部分受京房影响之外，其他基本上直接采用了同郡魏伯阳的论说，可见当时易学已经呈现多种学术思潮相结合的研究特征。
这种局面的形成，除了学术自身的嬗变之外，也是汉末政治与学术互动产生的结果。汉末政治混乱，外戚、宦官、官僚处在激烈的政治斗争之中。据《后汉书》载，桓灵时，宦官专权，世家大族李膺等联合太学生抨击朝政。公元 166 年，宦官将李膺等人逮捕，后来虽然释放，但是终身不许做官。灵帝时期，外戚解除党禁，欲诛灭宦官，事情败露，宦官于是将李膺等百余人下狱处死，并陆续囚禁、流放、处死了数百人。后来灵帝在宦官的挟持下，下令凡是“党人”的门生故吏、父子兄弟，都免官禁锢。这就是历史上有名的“党锢之祸”。党锢之祸使官僚士人失势，这又延及到正统的经学，经学进一步走向没落，于是政治和学术相互脱离，官方意识形态出现空白，经学成为政治斗争的牺牲品。“不管是经学脱离政治还是政治脱离经学，都说明知识分子对作为官方意识形态的正统经学产生了严重的失望心理，纷纷去寻找新的精神出路了。”
严酷的现实促使知识分子重新开始新的探索，其创造热情也被激发起来。
学术方向的转变使得一部分士人回到治经的学术传承上，进行纯学术的研究，于是始有郑玄融合今古文易学，荀爽对象数易学体例的开拓，象数易学有了进一步发展。
虞翻易学的诞生，除了政治变化和学术方向的转变之外，象数易学内部本身的发展也对自身提出了转变的要求。象数自孟喜而来，其目的和功能均已经改变，但是其作为一种解易形式和方法一旦产生，就有继续发展下去的内部学术动力，象数体系有待整体建构，虽然郑荀做了一些工作，但是目的远未达到，何况郑玄易学还存有很多古文易的部分，义理易学倾向比较明显，而荀爽只是做了一些补充性的阐论，历史的任务落在了虞翻头上，这是一种学术自身发展的必然。在时代发展的决定性和学术自身运动的相对性的交互之中，遂有了体大思精的虞氏易。