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“人类学，即‘原始的他’与‘现代的我’之间的相互理解。”
弗思对人类学的理解有着普遍的代表性，目的指归依然是人类的未来，人类“幼态持续”的未来，为使人类的未来发展循着人类的路径，而非他类的路径，即人之为人的方向发展。据此，人类幼年时期的经验能否得以准确描述成为研究的前提，人类学家热衷于对“历史的我”的本真描述，也就不难理解了。描述越接近其本真状态，人类学家在“原始的他”与“现代的我”之间的理解就会越深刻、越清晰，也就能更准确地描述其发展的应有方向，更重要的是为僭越各种发展歧路提供可能性，因为个人总是陷入“他头脑的局限”，为了达到链接的理解，场，成了民族志工作的基本条件。
图四 田野中的“我”
人类学家总是热衷于远离尘嚣、封闭原始、不为人所知的区域或社区，去发现公共或个人关系得以保存的天然“田野”，只有在这样的场里，那些土著人类的器物、风俗、宗教、巫术、语言、游戏等才有了得以产生的物质基础，人类学家也才能从它们与它们存在载体的互动关系中，发现社会组织和结构的规律，所以，人类学家到渺无人烟的荒野区域，忍受“离我而去”的内心焦虑，以及几个月、甚至数年的“外来的局内人”的生活，形成人类学家精神上的分裂，造成他们身体和精神上的苦痛，为的是达到“参与观察”之目的，用“自我”表达一种“非我”的艺术。运用这个方法的人，要跑得越远越好。例如，李安宅去西藏，费孝通去瑶山，林耀华去凉山。绝不是为了猎奇的自我满足，而是为了找寻属于自己对象的场。“一个人心无旁骛地居住在村庄中……他也就有了土著人实际生活的全部有血有肉的内容，可以马上去填充抽象的结构框架。”
入场成为人类学研究的基本前提，人类学家只有置身于研究对象所在的场中，才能接触到众多与近代的世界不同的小世界，体会这些“小传统”的力量，从而反观逐步渗透到整个世界的“大传统”——现代观念体系。
因此，无论马林诺夫斯基、布朗，还是葛兰言、莫斯以及美国的波亚士（Franz Boas）都主张在文化的具体场景中寻找文化自身的本土价值。
如上所述，人类早期生发的观念、习俗、宗教、游戏等社会文化因子，得以在远离现代社会的“小世界”、“小传统”里较为完整地保存，这既是许多人类学家乐此不疲的缘由，也是其意义所在；其实还有更为深刻的一层意义，即人与客观世界是如何互动的？社会文化得以产生的条件如何？其路径怎样？要弄清各要素关系中的存在，就一定需要一个相对纯粹的空间，如马林诺夫斯基的“特罗布里恩岛”，费孝通的“瑶山”，格尔兹的“巴厘岛”等，从特定空间中发现当地人经验的社会组织体系，进而从中建构出某种对应关系，在特殊之中发现一般性的规律。
本书作为一个回归性研究，把研究对象放在特定的场中，是十分重要的。石门坎文化现象的生发，表现出明显的区域性和族群性特征，具体表征为多重要素及要素关系的结构模型，既是独特的，也是天然的；石门坎文化路径的起点开始于自然场，人如何在场，人最初生命状态的表现形式和内容如何等等，都体现在与之相一致的组织结构模型中。人的生命状态由最初的本真不断生发，必然表征为一定的观念、习俗、知识、道德、仪式、游戏等，而这些表征形态不是孤立或分裂的，而是一个相互联系、内在一致的关系束，这些要素及其相互关系构成一个复杂的关系结构模型，必然占用或表现为不同的时空，也就是布迪厄所说的“场”。石门坎鲜明的区域性特征，有着自然之场的存在，这是看得见、摸得着的，以自然之场为激荡生命路径的起点，生发出许多表现为观念、体制的隐形场，也就是维克多·特纳所说的“结构、超结构”存在。正是在这样的关系场中，石门坎花苗的本真生命状态被唤醒，并迅速地激荡起来。本研究作出大胆的假设，即语言（语文）是人生命状态的体现，标示着人的本质，其身份必定隐含在特定的场域中，语文身份的确立也必定是在各要素关系互动中的确立。所以，本文把语文身份放在石门坎的场中来考察，通过行动者与世界的互动关系，使之自我确立。