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康德的哲学观是其打碎“独断论”迷梦，对英国经验派哲学和大陆唯理派哲学综合认识的结果。德国古典哲学对人的原则的倡导，也使人本主义传统贯穿在康德哲学的始末。无论是其先验批判哲学中对认识条件、审美情感以及道德实践等问题，还是其在论述社会历史时涉及的和平论、公民状态等学说，都是对人的相关问题的展开。对康德人类学思想的研究不仅需要面对围绕人所阐述和建立的批判哲学知识，而且需要深入理解在这其中所贯穿的人本主义思想。由此，我们从人类学和美学的研究背景对康德人类学美学思想进行分解，通过对《实用人类学》思想的把握，对康德先验人类学构架以及整个康德人类学思想进行纵览。
康德的实用人类学思想由于处于其先验批判哲学之末，与康德的传统研究思路不相吻合；同时又因为其人类学思想的先验色彩与传统的人类学（体质人类学和文化人类学）的研究思路不一致。《实用人类学》中康德将其对“人是什么？”这一最终问题的思考归结为人的种种外部的和内心的现象。康德在其学术生涯的晚期表现出以这种直面经验现实的、类似民族志与地理学的学术研究风格，与其一贯坚持的先验批判哲学形成了巨大的反差，致使这部著作一直没有纳入康德思想的相关研究中，使得康德实用人类学思想在其整个思想体系中处于尴尬的位置。“康德的《人类学》本身并没有提供一个可以说明他的道德形而上学或自然科学形而上学导论的哲学体系，即是说，它不能考察先验唯心论原则如何运用到知识的某个经验的领域上去。”
因此，一些学者认为《实用人类学》只能作为研究康德思想发展的引证性间接资料及其所坚持的人本主义思想的佐证事实。而苏联学者阿尔森·古留加等从康德的整个学术思路进行宏观的考察，结合康德思想对人的问题的追问，将康德全部哲学概括为一个人类学体系，《实用人类学》便由此纳入这一体系中。从这一角度说，《实用人类学》不仅是康德一贯的学术思路的结束，同时又是研究康德思想的起点。
伴随着《实用人类学》专著的翻译，学术界对康德人类学思想的相关研究逐步深入展开，如邓晓芒的《批判哲学的归宿》、胡万年的《“大自然的智慧”——解读康德＜实用人类学＞》、王子为的《＜实用人类学＞分析》等。目前，中国翻译出版的《实用人类学》主要有三个版本。重庆出版社于1987年出版了邓晓芒先生翻译的第一个版本；第二个版本也是由邓晓芒翻译，在前一版本的基础上增补了序言，修订疏漏，由上海人民出版于2005年出版；中国人民大学出版社于2008年出版了由李秋零等翻译的第三个版本。我们认为，康德的《实用人类学》绝不仅仅是一部关于人的外部和内心现象的资料性和人类学教学法的著作，将其置于康德的人类学思想体系中，将会发掘出其独特的价值，尤其对当代美学、人类学的新发展以及美学与人类学跨学科的综合研究将会发挥独特的思想力量和重要作用。因此，我们试图将《实用人类学》纳入康德思想体系的大框架之中，在康德对“人是什么？”这一最终问题回答的基础上，探究康德思想中先验哲学与人类学的关系。在对《实用人类学》文本分析的基础上，在实用的角度上分析康德对“认识人的内心和外表的方式”的人类学考察方式；通过对“从外部来认识人的内心方式”的人类学考察发掘康德“类”哲学观。通过对“类”与“实用”两个维度的辨析，发掘康德《实用人类学》的独特的理论与实践意义及其对当代人类学和美学研究的启示。
“人类学”（Anthropology）在康德的理解中，不仅仅是一个“实用”（ pragmatisch）的问题，而是首先属于一个纯粹的哲学的问题。
从哲学人类学这个理论背景下，才能真正理解康德哲学。从认识论的角度看康德的学术体系，在综合理性派和经验派哲学的基础上，从《纯粹理性批判》开始基本确立了西方哲学的认识论转向。康德哲学中现象与物自体二分哲学原则，使其将现象背后的本质真实归为不可知的“物自体”，转向后的认识论的任务是考察人是如何认识世界的、人在认识世界时自我意识的机能是如何起作用的，给人的完整的存在划定了知、情、意的三大范围后，人的认识能力被限定在自然理性的范围之内。在人的认识领域之外，一个全面的人还包括审美领域与道德领域。人在起连接作用的审美判断中才表现出人的思维性（认知）与实践性（伦理）的存在全部，进而展现一个全面的人。康德的主体是一个高扬的主体，人成为自然及自我的立法者。要真正理解康德的美学思想，首先必须弄清这些思想在康德本人的哲学体系中所处的位置，以及贯穿于其中的方法和最终意图。
（一）康德先验人类学思想的构架
人类认识能力由作为接受性的直观能力的感性和作为自发性的思维能力的理性两类原则上不同而又彼此联系的认识能力构成。通过对先验要素以及先验要素的逻辑来认识康德先验哲学中经验的位置，就必然要涉及对“先验的观念性”与“经验的实在性”的概念界定和关系的理解。这一关键性的内在关系的辨析涉及时空、范畴、理念等相关问题，借助人在认识能力上对先验观念论和经验实在论的统一作用，康德将自然界和道德界的原则逐渐集中到“人”这一主体来构建两者关系。正是以人的内心情感为基础的审美判断为中介联结了认知和实践对立的两大领域，从而形成了一个完整的先验人类学体系。
1.先验形式对人的依存性
《纯粹理性批判》中“先验”是从主体出发，是由主体的思维能力和认识能力所决定的自存于主体心中的一种认识方式，是属于主体自身本来具有的认识能力。先验方式本身决定了它是主体（人）接受感性材料进而形成经验知识的先天条件。
康德在先验感性论中得出了两条结论：时空是先天的，与物自体无关；时空是直观形式，一切现象必须以之为前提。“这样，我们就只有从人的立场才能谈到空间、广延的存在物等等。如果我们脱离了唯一能使我们只要有可能为对象所刺激就能获得外部直观的那个主观条件，那么空间表象就失去了任何意义。”
由此即表明，没有任何现象是可以离开人这一主体而独立存在的。一物与主体发生关系，同时被由感性所引起的先验时空的维度下能够存在的是现象，才有实在性，否则就是空洞观念。空间和时间是先于经验的直观，也就是先行于实在对象的知觉，而对象要结合这些先天的感性形式才能被认识到。在认识活动中，所谓的“对象”、“现象”必须是认识主体运用“感性自观纯形式”，即“空间和时间”才能认识到。同时，认识主体起着中枢的作用。人是先验观念形成的根本，也是经验知识得以获取的中枢，探究其原因在于，康德在进行先验要素分析时指出的空间和时间这两种先验形式的对人的依存性。
2.以自由为起点、以人为归宿的道德律
自由作为一种先验的理念在康德在《实践理性批判》中是一个天然的逻辑前提。人有感性欲望，但人和动物的区别却在于是否具有理性。人的意志之所以是自由的，就在于它的本质是理性的。纯粹理性的实践法则要求人的始终一致的原则在任何时候都能被看作一个普遍的立法规则。在人的这种意志自律条件下，自由真正摆脱了感性束缚而实现独立，自由因此成为人的本质。这种固定了的自由的立法形式就成为道德，人拥有了自由，道德才成为可能。
人的理性使其成为自在的道德主体，人本身是目的，也就具有了绝对价值。在实践行为形式始终一致的原则下，人类整体区别于人之外的世界及其事物，人成为万物的归宿。由此，我们可以看出，《实践理性批判》由人的自由开始显示出康德对“自然向人生成”这一现实历史过程的抽象化了的目的论雏形。“自由概念的实在性既然被实践理性的一个必然法则所证明，所以它就成了纯粹的、甚至思辨理性体系的整个建筑的拱心石。”
自由这一理念在经验中没有与其相应的对象能够被给予出来，没有任何理论认识的意义；越出一切经验的限度，因此只具有“实践”上的意义。这种实践的意义表现在“自由”这一先验理念自然概念过渡到实践概念成为可能，并给道德的理念以支持，最终使道德范畴和理性知识范畴联结起来。
3.审美判断实现最终的跨越
“位我上者灿烂的星空，道德律令在我心中。”这句名言似乎标志着康德所有批判的完成。由“我”连接纯粹理性批判和实践理性批判，也标志着新的哲学必将围绕着人这一主体继续进行建构。康德在《纯粹理性批判》中认为愉快或不愉快等感性要素只与实践的要素相关而言，不属于先验哲学的范围。同样，在《实践理性批判》中，他也认为愉快情感属于心理学的问题。当康德发现了人的“情感能力”也有其先天原则（鉴赏力原则），标志着康德“先验哲学”作为一个统一的人类学体系最终的完成。
《实践理性批判》中以理念上的灵魂不朽和上帝存在的假定为前提的逻辑方法，以道德的完全实现和至善的完成为最终旨归的目的论思维，使康德逐渐考虑将情感能力同样置于目的论的原则下进行探讨，将人的情感安放在“先天原则”之上，形成一个独立的“批判”系统。因此，尽管讨论情感能力的审美原则是《判断力批判》的主要内容，似乎占据第二部分目的论判断力与其无关，但它为前者“找到了审美的一个先天原理——自然的合目的性……保证这一哲学部门有一个可靠的基础”
，因此可以说，审美判断力批判是对目的论中“自然的形式的合目的性”的先天根据进行批判。审美判断“就愉快和不愉快的情感而言是构成性的原则”
，这一判断力批评则主要体现为对人的审美心理结构的分析。这种自然形式的合目的性的先验原则最终给予人类心灵的是何种先天能力呢？“于是，在把自然的合目的性归结为反思判断力的先验原则之后，康德便进一步讨论了人的‘愉快情感和自然合目的性概念的联结’。”
“愉快情感”成为“自然合目的性”的根据，这一人的要素的确立也最终确立了自然合目的性人类学的先验根基。判断力批判正是联结人的认识能力和欲望能力、自然概念和自由概念，从而形成一个“先验人类学”大系统的桥梁。
总之，康德关于现象与物自体的划界作为最初的力量萌芽，推动康德把自己的哲学结构成一个完整的人类学体系。正是以人的内心情感为基础的审美判断为中介联结了知性和实践对立着的两大领域。康德把他一切有关人的各个方面的探讨集中到对人自身的内心全部能力与其先天原则的探索，沟通人类生命条件、内在经验世界与先验原则，回答了“人是什么？”这一问题。借助对“判断力”进行批判，最终形成了由知、情、意的先天原则构成的康德式的先验人类学体系，实现了康德哲学大厦的最终建构。
（二）先验人类学与实用人类学的关系
康德本人没有提出过“先验人类学”这一概念，康德批判哲学体系中的“先验唯心主义”，是指对人的各种能力（知、情、意）的先天原则、存在和适合条件进行批判的考察。人类的这三种机能和先天原则从整体上决定了康德三大批判的内容和先验哲学的体系。《实用人类学》第一部分的结构即康德多年的讲授人类学的“人类学教授法”（副标题：认识人的内心和外表的表达方式），与康德之前的哲学体系至少在结构上是一致的。“《实用人类学》的这一部分遵循先验哲学的三种先天原则，按照心灵认识能力、快感能力、欲求能力三种机能试图构建一个完整的人类学体系。这正是在《实用人类学》中，与批判哲学的思想直接相符的是认识、人的感受、意向和行为。”
在康德的前两大批判中，曾企图通过“自然向人生成”的推进来建立一种“先验的人类学”，不但确定在人类道德行为上的一般规律，而且使一切人类知识摆脱传统唯心科学的影响，从本身的内在原则上趋向于某种价值理论。但在前两大批判中，尽管康德的心目中实际上把人作为哲学研究的中心，却没有直接探讨“人是什么？”的问题，人实际上是分裂的；感性自然和超验的自由只不过是互不相干地“共存于”人之中，两方面的过渡没有感性经验作媒介，完全是抽象的。“因此，正是由于康德这种按照先天原则的划分，试图以审美的人连接认识领域的现象和道德领域的物自体，康德哲学的清晰处和费解之处都在‘物自体’这一逻辑点。”
这一不可言说、但又尽量想要逼近它的西绪弗斯巨石般的“物自体”，将最终难以对人的本质做最终的结论。这也是先验人类学体系可以构建成果，而对人本质的探寻仍将继续的最终原因。在对人的本质考察中的道德本体预设，人的本质最终还是归结为不可知的“物自体”。也就是说康德完成了一个完整的先验人类学体系的建构，但是对人的自身的考察在先验哲学之后仍将继续。这样也就如学者邓晓芒所提出的“人类学本来不是着眼于先验哲学的经验运用，而是批判哲学的归宿”
。但我们也同样应该看到这种以先验哲学归宿为方向的人类学上，存在实用人类学这样一条具体的路径。如果说人类学概括和归结了批判哲学的归属，那么，实用人类学就是康德先验哲学和这一批判的归宿之间的桥梁。康德晚年的《实用人类学》不再试图对“先验的”人类学体系进行继续的建构，却自始至终走在古典哲学人本主义维度上对人的考察，继续其批判哲学的研究。尽管康德在对人类学的总结将人的本质归结为种种外部和内心的现象，这虽然反映了康德哲学上不可知论的特色，但是却不能将《实用人类学》看作“仅具有现象意义的‘实用的’人类学”
康德在《实用人类学》的前言中，曾系统表明自己人类学的内容及方法，他说：“一种系统地把握人类知识的学说（人类学），只能要么存在于生理学观点之中，要么存在于实用的观点之中。”
他认为存在着两种人类学：生理观点（体质的、自然地理的）人类学和实用观点（文化的）人类学。康德的实用人类学是要把对人的生理学方面的知识排除在实用人类学之外，而要确定“人作为自由行动的生物由自身做出的东西，或能够和应该做出的东西”
，它考察的是作为“世界公民”的人。此外，他把“先验哲学”中的“物自体”也排除在外。“研究的是如何把握人类各种具有本质意义的现象（尽管这本质是不可知的），从而指导人们在日常生活中如何处理和对待人与人的关系，如何使自己的实践行为不偏离自己的道德本体所指示的方向。”
因此，人类学不能被归结为一种对世界公民的总体知识的一种现象性，或某一特定属性，类似伦理学的描述是确定无疑的。《实用人类学》在视野上由人向人类，在研究观念上由先验原则向“实用原则”的转向具有重要的哲学意义。