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康德在认识论里的“哥白尼式的革命”把主体和客体的关系作了一个颠倒，不是主体符合客体，而是主体建构起客体，客体符合主体，不是观念符合对象，而是对象符合观念。这就为科学知识找到了新的基础。“这个基础不在于客观物质世界，也不在于上帝赋予人的天赋观念，也不是所讲的彼岸世界的理念，而在于人的主体能动地建立起来的一种普遍必然性。”
康德哲学人类学的思想来源不仅有卢梭，还有休谟。康德曾自述，正是休谟《人性论》中第一个把哲学建立为包含着人的知识、情感和道德性质相统一的人学体系，对自己产生了影响，惊醒了他“独断论的迷梦”，才将他引到了“批判哲学”的道路。而康德的认识论和一切形而上学恰好是要建立一种体现出人的自由能动性的人性论或人类学。在人用来形成他的学问的文化中，一切进步都指向一个目标：即把人类累积的知识和技能用于人世间最重要的对象——人，人是他自己的最终目的。因此，无论是知识的形成还是知识的应用都是围绕人的相关问题展开研究。
（一）认识能力的人类学研究
从实用的观点进行人类研究的困难在于，人无法作为一个被给定的对象，无法先给人类学的对象确定一个界限，并在此范围内对他（们）进行研究。“但一切想达到这种具有彻底性的科学的尝试，将遇到由人的本性自身所带来的明显的困难。”
人类学的对象本身要依靠研究过程来揭示和创造。康德认为，这是人类学成为具有彻底性的科学的困难，康德称它为人的本性所带来的困难。即：1、觉察到自己被考察的而不能表现本来的样子，2、自身的研究过程当中的情绪冲动，3、作为第二天性的习惯，4、各种源泉的真实性、复杂性与虚构并存。
即使当其应用在作为哲学意义上的人类学上时，这些似乎是通俗的实用科学的研究的注意事项也具有基础性的意义。
这些困难使得原本作为哲学问题的人类学需要采用实用通俗的阐述，达到融入生活世界的目的。众多的通俗的例子在康德看来恰恰是人类学得以完备的形式，将它们一概地归结为一种进行现象性描述的通俗报告，是外行的行为，当然这一行为本身并不可取，不是正确的理解人类学的态度。康德认为较准确的态度应该是从世界到世界，在充分意识这些事例的象征作用的同时，正视它们本身就是自己存在的特性之一，将它们纳入到自己的世界知识之中去。《实用人类学》整个第一部分都放在认识人的内心和外表的表达的方式上，谈的是理性（广义的理性），这里认识的范畴包括认知、情感和道德情感。因此，关键问题是在实用人类学的范畴中探究广义的认识论问题。
1.由自我意识到认知的发展
人类学中对自身的认识和研究是从“自我意识”开始的，“自我意识”即“统觉的原始综合统一”，是康德认识论的核心。在康德的先验哲学里，“自我意识”是知性概念的基础和根源，因此在先验演绎的原则下知性范畴的运用就是自我意识的具体实现，它的提出解决了认识的客观性问题。“自我意识”的“先验统一”被康德看作是认识的“最高点”。
从自我意识这一事实出发，自我意识作为起着综合统一功能的统觉形式不能离开对象意识和感性经验而独立存在。“康德在论证自我意识建立知识对象的同时，特别强调自我意识绝非实体的存在，它不是内感觉。”
先验“我思”（统觉）是经验的自我意识所以可能的条件，经验的自我意识是它的具体运用，才展开为内感觉及内感觉中的表象杂多。而“内感觉（时间）中对自我的经验意识，则是以对外部世界（空间）的意识为前提的”
对人主体的考察是探究人的实践领域和审美领域的基础，也是由对个体人的研究走向对人的类主体的研究的起点。在《实用人类学》中康德从经验现实出发来探讨自我意识这一问题。
我们无法对内部经验（慈悲心，诱惑）说得出许多东西，对自身的内部经验的研究的探险往往会走向失败。康德认为，这是因为内部经验并不像那种有关空间中的对象的外部经验一样，在这种外部经验中诸对象表现为相互并列的和固定存在的。“内感官只是在时间中，在不具有观察的持久性的流动中，才看出其诸规定之间的关系，而那种持久性对于经验却是必不可少的。”
在心理学中我们根据内感官的观念来研究我们自身，但在逻辑中所根据的却是提供出智性意识的东西。有意识动作的结果是使自我意识分为反思和领会。在康德的《实用人类学》中反思是指使一个概念或者是一个思想成为可能被感受的内部动作，具有一定的自发性；领悟是指使知觉即经验直观成为可能的感受性。前者是一个知性的意识，是纯粹的自我意识，在康德看来，这部分后来被错误理解地称作内部感官了；后者是内感官的意识，是经验的自我意识。尽管反思本身不参与经验内容的供给，却在逻辑中提供知识。因此，在这里自我就显示出双重身份：（1）作为思维主体的我（逻辑上的），意味着纯粹的自我意识（仅仅是反思的我），形成的只能是一个极简单的观念；（2）作为知觉的因而是内感官的对象的我，它包含着使某种内部经验成为可能的那些规定的杂多性。
在实用人类学的考察中，我们研究的是从“当人意识到他的心灵（他的记忆或被他接受的原则）发生了各种内部改变时”开始的，这也是人类学考察的起点。但是当“人已经不能再根据已经意识到的心灵进行发问”，也就是说不能根据心灵所提供的质料进行发问的时候，人开始形成知性的自我意识，在各种不同的情况下把自己想象为同一个主体，才意识到这一改变。这一主体只能是形式的主体，一个具有普遍意义的形式，也就是纯粹的自我意识。因此，这时人的自我划分是根据形式（观念的类型），却不是根据质料（内容）。对外部经验的感知中，当再次根据质料而进行自我的区分时也便在实用和现实意义上使主体和外界区别开来。
一个人意识到自己的观念，它脱离了与其他观念在同一个意识里所处的联系，是通过注意和抽象（认识能力的一个确实的行动）实现的。因此，人们不说抽掉了（分离了）某物，而是说从某物中、即从我的观念对象的一个规定中抽象出来，以便把这个规定保持在概念的普遍性中，从而在知性中接受它。“能够从一个观念中抽象出来，哪怕这个观念是由感官强加于人的，这比起注意力来是一个更强大的能力，因为它表现出一种思维能力的自由和心灵任意处置其观念状态的力量。”
伴随自我意识而来的是各种认知能力的复杂关系，在人类学范围内，自我观察、感官、认知假象、想象力以及判断力等因素影响着认知能力。
康德在《实用人类学》中认为“模糊观念的领域是人心中最大的领域”
。由于模糊领域只让人在其被动部分作为感觉活动所知觉到，在这种模糊状态中人缺少认识形成的自我意识，不属于对此根本不加考虑的实用人类学的范畴，所以有关感觉的理论在康德看来只属于生理学人类学的范畴。是因为康德对观念的模糊和清晰作了独特的区分，引入了“秩序”这样一个中间的概念。即使我们没有直接意识到自己具有一个观念，却可以间接地意识到它。这一类观念就叫模糊的观念，而当其清楚性也扩展到一个观念整体的各部分观念及其联系之上时，这就是清晰的观念，不论它是思维的还是直观的。也就是说使诸观念的组合也变得明白的意识则叫作清晰，只有后者才使诸观念的一个总和成为知识。那么在这里，由于每个组合意识都以这意识的统一性、亦即这组合的规律性为前提，所以在这种杂多性中就设定了秩序。因此，清晰是指使诸观念的组合也变得明白的意识，观念的清晰具有使诸观念的总和成为知识的意义。因此，观念组合的清晰组合要求意识的统一性和组合的规律性为前提，对观念的清晰性的要求是和认识中对直观和概念的要求相关的，认知由这个秩序而成为清晰的。因此，“要把一般认识能力称为知性（在这个词的最广义上），它就必须包括：对给予的观念的把握能力，以产生直观；对许多事物共同的东西的抽象能力，以产生概念；以及思考能力，以产生对象的知识。”
在观念的清晰之外，康德进一步强调在观念的组合上是否具有创作力，他称“那些运用这些能力时其至具有独创性的人（他凭这些能力从自身中产生出那通常必须由别人引导而学得的东西）为天才”
当一个问题的解决有赖于普遍的和天生的知性规则（具有这些规则被称为天生的机智）时，这时天才的独创性所做出的结论比那些学来的和人工制定的原则（学来的机智）并由此做出结论更可信。人们可以把这叫作逻辑的分寸感，这种思考从各个不同的方面来想象一个对象并产生出正确的结论，但却没有意识到心灵内部在这里预先所产生的行动。那么，这里的组合便成为康德在认识领域中一直所寻找的实用的信息。这种在经验界可把握的普遍规则成为人类形成经验性认知的条件。
从婴儿时期开始逐步感知不公正的观念开始，儿童对外在于他的物体开始关注时，是“把知觉（对感性表象的领会）扩展为对感官对象的知识即经验这一进步的原始开端”
。于是，在自我世界的注视中开始产生公开或隐蔽的以自我否定和虚假的谦虚为特征的个人主义。康德不赞同这种作为人的自然属性的个人主义，提出多元主义与个人主义的狂妄相对抗。这种思考方式否认在自身中把自己作为整个世界来研究，而是仅仅作为一个世界公民来观察和对待自身。尽管这里的理性思考仍然局限于单个个体世界来考察，没有开始向目的阶段人发展的趋向。康德认为，从这里开始都属于人类学的范围。至于“从形而上学的观点来看上面这种区别……除了我的存在之外，是否还有理由承认和我处在一个共同体之中的一整个其他存在物（所谓世界）的存在，那么这就不是人类学的问题，而仅仅是形而上学的问题了”
。从一开始，在人类学研究中具有基础性意义的认识问题，就这样被康德运用批判的精神严格限定下来，这是其全部人类学结论的逻辑起点。
在康德看来，任何一种为“人是什么？”的问题寻找具有科学性的答案的努力是从认识开始的。因为自我意识的存在，人成为一个可以自我认识的个体。因此，自我意识是康德在人类学中首先要讨论的内容。人对自身的认识，对自我存在的确认，在人类学中使其“无限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上”
。一个与人们可以任意处置和支配的、诸如无理性的动物之类的事物在等级和尊严上截然不同的存在物。自我意识的确定性和统一性这也就使他成为具备同一理性的人。人在他可能遇到的一切变化上具有意识的统一性，是知性必然的要求。相比先验哲学人类学略去了其时间和空间的先验内容，实用人类学具有更加明确的针对性，是对认识能力的全体，而不是对认识能力本身进行考察。因此，在实用人类学中康德探究人对自身的认识问题是从认识能力开始。在实用人类学的视角中认识能力的形成是：知识把行动的和接受的心灵内涵部结合在自身之中，而拥有一种感受性的可能性。从心灵联结或区分观念这种最高级的活动性因素中人类获得了认识能力。人的观念则体现在人的心灵要么是行动的（表现出能力）和接受的（存在于感受性之中）的状态之中。
康德的先验哲学首先以未来形而上学导论的角色分析了知识成立的条件，那么，在实用人类学的研究中则是在实用维度下分析具体的经验知识的形成。从某种意义上说，实用是康德把握现实知识的方式之一，而不是认识的本体所在。在分析组合这一思维方式在经验的认知的形成过程中，我们就可以发现“实用”所起的作用。
2.感性认识能力
康德从否定唯理性哲学的角度，对知性都表现出极大的尊重，对感性给予恶劣的名声，尽管在传统上感性在诗人和有鉴赏力的人们当中仍获得认可。康德将感性放在认识能力范围内讨论，此处的认识能力是狭义的理性能力，只代表人类学上的观念（而不涉及关情感和实践），感性在给知性提供加工的材料也给人以被动性的诱惑，康德从坚持人的主体性地位出发，认为“人的内在完善性就在于：他在他的权力范围内使用他的一切能力，使这些能力服从于他的自由的任意”
。因此，在处理知性和感性的关系时要求知性来统治。在主体性和自由意志的原则下确立了知性的地位后，康德对建立于知性统治下的感性认识能力进行了人类学范围内的研究，从而为感性作了辩护。
（1）对感性与内经验的人类学研究
在实用的视角下，康德认为人的观念状态中，人的心灵要么是行动地表现出能力，要么是接受性的，存在与人的感受性的活动中。知识把这两者部结合在自身之内，而拥有这样一种感受性的可能性。认识能力的获得是从心灵联结或区分感受这一观念这种最高级的活动性因素开始的。在实用人类学上根据心灵所处状态区分认识能力的不同状态。使主体被激动的状态是属于感性的认识能力的，而当主体处于主动的状态则成为智性的认识能力。前者因此也被称为低级的认识能力，原因就是其具有诸感觉的内部感官的被动性质。与此相比较后者被称为高级的认识能力，因为这种认识能力之中包含有自我意识的自发性，即构成思维的动作的纯粹意识的自发性，这种动作属于逻辑（知性规则的一个体系）的范围。
感性认识结果不仅取决于观念对象的特征，而且取决于主体及其感受性的特征。那么，康德《实用人类学》中感性认识显现的条件强调的是感官的主动性状态以及在感官的主动性状态向自我意识发展的趋势。“对这种感受性来说，方式可以是感性的直观，紧跟而来的则是主体的思维（即对于对象的概念）。这种感受性的形式特征现在就不再能被感官所包容无遗，而必须（作为直观）先天地提供出来。”
这就说明了感性认识与一般认识的区别。经验是感性知识，与知识的不同在于，知识以判断为基础同时要求思考（反思），要求能动的意识。概念和一般思维（区别于直观思维），康德认为，在实用人类学中一般知识的最终形成是由于认识主体按照某种使观念的杂多件统一起来的规则对之加以整理。如此，在康德看来意识就分成直觉的意识和论证的意识。论证的意识提出规则，这些规则在逻辑上走在直觉的意识之前。那么，在论证的意识中心灵动作是纯粹自我意识的动作，是单纯的。反思的我并不把杂多的东西保持于自身中，它在一切判断中不总是同一个我，因为它只是意识的形式的东西。由于这里的直观是一种去掉一切感觉的东西（包含着官感的东西）仍然剩留直观的形式，而这种直观形式在内部经验方面就是时间。一般性认识中意识的最后形式就是时间。相反，内部经验则包含意识的质料和经验的内直观的杂多，包含领悟的我（即包含经验的自我意识）。所以，实用人类学里的认识是以感性直观为内容的认识，由经验的主体性形成的意识抑或一种主体意识之外的普遍形式。由此，不同的认识主体在不同的感性直观面前形成了不同的认识。
人类学的范围不包括追究那些独立于诸感官存在着（即自在地存在着）的东西的观念及其存在方式，因为这种研究是与知识的先天可能性有关的形而上学的事情。内部感官和自我意识这两个词是不同，不仅仅是因为前者是心理学的，后者具有逻辑因素。“对内感官诸印象的领悟要以主体内部直观的一个形式条件即时间为前提，而时间不是知性概念，因而仅仅被看作主观条件，如同内部感觉是按照人类灵魂的特征而给予我们的一样，所以时间不是像对象本身那样来让我们认识的。”
作为思维存在的我和作为感官存在的我虽然是同—个主体，但是作为内部经验直观的对象，亦即当我内心被那些处于同一时间中或是前后相继的感觉所激动时，我却只是像我对自己所显现的那样来认识自己，而不是作为自在之物来认识自己。因为这取决于那并非如性概念（并非单纯自发性）的时间条件，因而也取决于我们的想象力在这方面是接受性的那种条件（这是源于感受性的领域），因此，我永远只是通过内部经验像我对自己所显现的那样来认识自己。
在人类学中统一在知性法则下的诸现象是经验，形而上学的思辨往往会将现象的经验与先验的内经验混淆，因此，对内部经验的形成进行考察，尽管这不属于人类学的范畴。此外，人从内部经验而得的知识，但研究自己内心的人很容易不是单纯地观察，而是把某些东西带进自我意识之中。所以，“从在自身中所观察到的诸现象开始，然后初步进到确认某些与人的本性有关的原理，即进入到内部经验，这是适宜的甚至是必要的。”
因此，以普遍传达性为第一要求的审美态度，却选择了一条能够避开两方面缺点的道路，避开感性和抽象的知性。
（2）想象力是走出感官表象的力量
在健全的知性看来，感官表象所造成的错觉往往来源于知性在这一过程中的疏忽。当知性认知对象的性质后，假象也就消失了。同样，对知性而言，也拥有一种作为一种即使对象不在场也能具有的直观能力，即想象力。想象力要么是创制的，是本原地表现对象的能力；要么是复制的，即派生地表现对象的能力。纯粹的时空直观属于前者，是先于一切经验的，不在人类学的范围之列。当直观与对象的概念联结成为感性知识时，是经验（这感性直观当其与对象的概念联结因而成为感性知识时，就叫作经验），把一个先前已有的感性直观带回到心灵中来。在知性的条件下想象力并非那样创造性。这表明了人类学一个基础问题：除了一个人的形象，我们不能为一个理性的存在想象出其他合适的形象。事实上，知性往往能够消解想象力的影响。当知性在干涉想象力的创造性之后，想象力所产生的感官表象逐渐成为人类学领域下的认知。
康德在《实用人类学》中将想象力分为构想性的（创制的）和召回性的（复制的）。创制的想象力却不能创造性地、能动地产生出一个从未给予过我们的官能的感官观念，而必须从感官那里汲取自己形象的素材。“感官按照其直接产生的印象但却不像知性概念那样普遍可传达。”
因此，感官一词作为思维的思想在人类学意义上被用作“思想”一词。同样，“人们也把健全的人类知性称之为共通感，这都是由于，想象力把感性材相置于知性之下，以便赋予知性的诸概念以内容（而形成知识），而这个想象力借助于把它的各种（虚构的）直观与现实的知觉相类比，就显得具有了那样一种真实性。”
想象力的独创性（而不是模仿的产品）当其与概念相协调时是一种极大的成就。值得注意的是，关于一个理性的存在，除了一个人的形象之外，我们想象不出别的合适的形象。每种另外的形象至多或许可以想象为人的某一特点的象征，但却不会想象成理性的存在本身。因此，想象力并不像人们所以为的那样有创造性。因此，“任何别的形象都似乎包含有那些在他观念中不能和一个理性存在的构造结合在一起的部分（如翅膀、爪子或蹄子）。而在大小尺寸上他却可以任意构想。”
此外，想象力在创造一个理性的主体的同时，也借助创造一个可把握的在主体之外的具有自身规则的想象世界。康德认为，一个政治的艺术家也能像一个审美的艺术家一样用想象来领导和统治世界（世界希望有欺骗），正是因为“他懂得把这种想象冒充为现实，如仅仅存在于形式中的人民自由（正如在英国议会中），或是等级自由和平等（正如在法国国会中）。不过，即使只拥有这样一种使人类高尚起来的善的假象，也要比感到这善从自己手中被夺走要好”
。康德在《实用人类学》借助政治家构想理性的假象实现统治的方式，推动人类善的发展。这实际上也是康德《实用人类学》对其一贯所坚持的恶对道德发展所具有的独特作用的把握。
自我认知使想象力带上缺陷的是：它的虚构要么不受约束，要么就是完全无规则的，要么是放纵。前一种虚构或许能在一个可能的（虚构的）世界中找到它的地位，后者则在任何世界上都没有地位，因为它是自相矛盾的。健康状态下的不随意虚构，即做梦。探讨睡眠、做梦和梦游（还有出声的梦呓）的自然本性是什么，这属于实用的人类学范围之外的事。“因为从这些现象里不能引出梦幻状态中的行为规则，这些规则只是适用于那些没有做梦也没有昏睡的清醒者的。”
康德在先验哲学中所坚持的行为自始至终的同一性原则与行为规则的可把握性在实用人类学的领域得以继续。因此，实用的原则下，不受约束和放纵的行为被排除在人类学的研究范围之外。
想象力的作用在康德看来集中体现在想象力能够产生的感性创造力。以实用为界限基本上可以把想象力分为两大类。第一类的主要特点是不受主体意志控制，也就是空间中直观的构成类型和时间中直观的联想类型，前者的创造力是指在艺术家能够表现出一个具体的（仿佛可以触摸的）形状之前，他必须先在想象力中把它完成，而这个形象因此才是一种创造。如果这种创造受意志控制，听命于艺术家，就被称为作品、创作。后者根据联想的法则把接续而来的感性观念在心灵中造成一种一个观念被产生同时另一个观念也会产生的习惯。第二类便是康德重点论述的，出自共同起源的使诸观念相互亲和的类型。前两类解释之所以不是实用的，主要是因为那些趋近于先验的感性创造力不能把它用于人为的活动。康德解释观念在想象力所产生的感性创造力相互激动，无论其是主动的地位，还是被动的地位，它们互动所产生的结果只会在大脑和大脑中的位置相互交感共鸣，而不会产生知识。亲切性的感性创造力，也就是通常所说的共通感。我所理解的亲和性是有同一基础的杂多事物在根源上的协调。一个话题总是要伴有冷静的思考，同时又要传达出使杂多事物得到整理、因而也有知性在起作用的思想，但想象力的活动在此却是服从感性的法则的。也就是说感性在这里继续提供素材，不同的是，这种素材帮助联想是通过没有规则意识的合符规则和合符知性而建立起来的，最终理性的建立和知识的取得并不是采取从知性中进行推导的方式。亲和性一词在这里提示我们，这种产生使诸观念相互聚合感性创造力的想象力起着意志黏结剂的作用。这种黏结作用在材料方面一端联结杂多的事实，另一端联结想象力自身的结构；同样这种聚合力也发生在想象力所产生的创造力与一般知性联结功能之间。这也似乎是康德命名词论感性创造力为“亲和型”的原因。最终两种不同性质的联结作用使感性材料发生最内在的、最浑融的相互关系并最终统一在一起。康德认为，最终的结合体所具有的表现力以及功能不同于两者功能的简单相加，即使分不清功能的来源，新的结合体具有自身独特的功能，这也就反证了想象力所具有的独特的感性创造力。
（3）象征是情感和道德的过渡
《实用人类学》中康德继续想象力的创造作用之后，指出想象力的标记作用。康德认为，以当前事物为媒介，把预见未来事情的观念与对过去事情的观念联结起来的认识能力就是标记能力。由这种连结所引起的心灵动作就是标记，这种联结能力体现在人类学意义上主体的能动性作用。借助“象征”实现标记能力的作用，实现了认识在人类学范畴和纯粹理性认识上的联结，实现了由认识由人类学范畴到纯粹理性认识的过渡。
当事物的形象（直观）只是被概念用作观念的手段时，它就是象征，而由此形成的知识就称为象征的或比喻的知识。特性还不是象征，因为象征甚至只能是间接的（非直接的）符号，它本身没有什么意义，而只能由它的加入引向直观，由直观引向概念。因此象征的知识不能与直觉的知识相对，而必须与论证的知识相对，在论证的知识中，符号（特性）只是作为保管者而陪伴着概念以便一有机会就把概念复制出来。所以象征的知识就不是与直觉的（即通过感性直观的）知识，而是与智性的（即通过概念的）知识相对立。象征只是知性的手段，但只是间接地与某些直观相类比时才是如此。在这里，知性概念为了用一个对象体现自己的意义，可以在这些直观上来运用。因此，区别象征所标识下的内容是必要的，康德在此区分了迷狂和启蒙。
同时，无论迷狂和启蒙在所标识的具体的内容是怎样的，其作为标识的形式成为认识的发端。“毫无疑问，地球上一切民族都是从这种替换发端的，并且，如果涉及这些民族的思想家在撰写他们的神圣作品时实际上想了些什么，那么人们不能把这些作品解释为象征的，而必须照字面上去解释，因为曲解它们的词句应当说是不诚实的态度。”
同样，但如果问题不光涉及这些思想家们的本意，而且主要还涉及学说的真理时，我们能够而且应该把这些作品当作只是象征的观念方式，用与那些实践理念相伴随而采用的仪式和习惯来解释这个学说，否则最终的密切相关的智性的意义就会逐渐丧失掉。
康德借助人对经验现实的人类学的考察，在对认识的考察过程中始终寻找形成一个健全的灵魂。“正确的知性、熟练的判断力和周密的理性构成智性认识能力的整个领域，特别是当这种能力也被作为促进实践或者说实现目的的精明练达来评价时也是如此。”
在这里人类学的意义开始为知性的运用指明了方向。从这种意义上说，人类学范围内对认识的考察实际上更多的是“促进实践”和实现“精明练达的目的”。因此那里不合目的的，浅见的，市侩的知性运用只是狡诈的阴险、冥想和空洞的或吹毛求疵的玄想，不过是灵魂在认识能力上的衰弱和疾病，其与智慧，机智或精致有着本质的区别。在实用人类学中“智慧作为在实践中和规律而完美的理性运用的理念”，同时智慧必须由他从自身中产生出来，克服心灵的病态，将思考者引向智慧的永恒不受人命令在于以下三条：“（1）自己思考，（2）在旁人的地位上（通过与人交流）来思考，（3）任何时候都和自身一致地思考。”
第一条原则是否定性的没有成见，第二条原则是肯定性的豁达的见地扩大，而第三条原则是彻底的（前后一贯的）思想方式。
自己思考作为自我意识的成果和知性的要求，是人认知世界和世界知识形成的基础，离开自我意识一切人类学知识将会无法形成。另外，仅具有反思性的思考本身又是远远不够的，不仅找不到智慧的方向，更重要的是无法建立最终的道德目标。自己思考的原则的作用在于使人意识到个体的认知在面对理性的存在时，能力的局限超脱了判断的主观性和制约性，甚至能从一个普遍的立场反思自己的判断，从而将人作为一个相互关联的类的整体来看待，这不仅丰富着个体的思想也扩大了类的存在范围，从某种意义上也是人类学所记录现象产生的基础。第三条原则是将认识引向理性的格律，即肯定了任何建立在自我意识基础上的知性的思考都是必要的，要求这一思考的目标应当指向最高的目的“人是自由的理性存在”，也便是康德人类学做出的结论。
（二）对情感的人类学认知
在批判体系里，情感能力没有自己的领地，并不先验地构成人类精神的一个领域，不能离开纯粹理性和实践理性单独存在，判断力不能对自己对象的先天立法。在先验地批判了认知能力和意志能力之后，情感能力承担的是从理性到实践，从认识到道德，从自然到自由的过渡。康德的《判断力批判》旨在研究“先天原则”的性质及其与愉快或不愉快的情感的关系，人类学研究只涉及情感或者更多为了完整而考察有限的情感内容。
1.愉快的情感与不愉快的情感
人类学学意义上不是从逻辑上来理解愉快与不愉快的对立，感性的情感本来就是与知性不相干的，它们各自体现了人的特性之一。人的内在完善性就在于，他在他的权力范围内使用他的一切能力，使这些能力服从于他的自由意志，但这就要求知性来统治，然而并不削弱感性，感性的范围之内，同样可以进行着有关人的本性的决定性活动。因此，对于快与不快的情感，我们可以由对自己状态的感觉在心灵上所产生的作用来解释：“凡是直接（即通过感官）驱使我离开（从中走出）我的状态的就是使我不快的，就使我痛苦；同样，凡是驱使我维持（留在）我的状态的，就是使我快适的，就给我以快乐。”
在第二卷开始，康德就首先区别了感性的愉快和智性的愉快——感性的愉快通过感官（快乐）或是想象力（鉴赏）而表现出来；后者（智性的愉快）是通过可显现的概念或理念而表现出来。
对于感性的愉快而言，快乐是一种由感官而来的愉快，从这个意义上来说，“快乐是生命力被提高的情感，痛苦则是生命力受阻的情感，生命（动物的生命）是这两个方面的一个连续不断的相颉颃的活动。”
“健康状态在这里只是由脉冲式地（永远带有穿插于其间的痛苦）相互跟随的一些快适感所组成的。痛苦是活力的刺激物，在其中我们第一次感到自己的生命，舍此就会进入无生命状态。”
快乐与痛苦情感揭示的是一个人类学的关键的问题。当代哲学人类学认为，作为人类学的对象的暂时性的人，在感到自己的生命的过程中，暂时性带来情感具有基础性地位。人的存在方式只能从人的具体实现方式推导而得知，这种推知方式是忧虑的特征，因为忧虑显示出现实性和暂时性是世界的基本的和具体的结构要素。由痛苦揭示出的时间的有限性表明忧虑是人在死之时的存在。痛苦（忧虑）揭蔽了人的有限性，由于这种有限性，一般的人能感觉到自己是人，因为无论是无忧无虑的动物还是无忧无虑的上帝都不像人那样同有限性有决定的关系，属于难以避免的有限性经历的，是有限性的排除，当代人类学称之为（把忧虑转嫁给抽象的“人”的名词）实现存在的释负的过程。快乐与痛苦的情感，康德虽然称它们是由感官而来，却有内感官的时间之流密切相连，而具有了直达本质的意义。因此，同判断力在认识能力与意志能力实现的过程中的重要地位相关，情感因素在人类学中也是本质性的，所不同的是，康德的时间存在于感觉的机能当中，而当代人类学的对象，亲在的存在则生活于时间之流里。痛苦虽然有着本质的人类学的意义，但却不是终极的，它可以被克服，先行的痛苦往往带来了在状态的转换过程中产生的快乐，而快乐又不断提高生命力。因此，康德认为生命期间的心满意足这种状态是人所达不到的。
康德认为，无论是在道德的立场上还是在实用的观点上，前者因为人正派而对自己满意后者对自己靠熟巧和聪明所挣用的舒适感到满意，这些都达不到消除痛苦感的结果。痛苦和平静的生活才是人要面对的最广阔的主题，甚至是不能摆脱这种延续的痛苦。相反，如果生活中变得（绝对地）心满意足，在内心冲动的平复后就会面临创造的停滞。或是感觉到与之相联系的活力变得麻木。即使在平静的生活中也不必担心价值的损失而丧失快乐。理性的智慧必然促使人去思考幸运，面对幸运，只有被用来指向或者完成某一个目的时才有价值。面对痛苦，人试图摆脱抑或战而胜之都体现了人作为一个创造主体，不断进步的巨人，是康德乃至整个德国古典哲学所倡导的。在情感能力中，康德认为人类的痛苦虽是生命力受阻的感情，但同时，实用人类学意义上的受阻，更多的“关注的是为了抑制和组织变幻不定而进行理解和协商的这种意义上的‘控制’，而不是征服意义上的主宰和镇压。‘控制’常常被认为是影响、治理或带动自身以和自然界力量保持协调一致——像许多社会仪式习俗中所做的那样。……焦虑，特别是对真正危险或变幻不定的事情的焦虑，肯定具有选择价值，不应该被看作必须被摆脱或护理的一种不成熟的、神经质的和精神失调的反应，尽管它的确必须被承认和解决。恶劣情绪是对身体的正常弥补”
。从道德和实用的观点上，康德给我们提供了一种理想的，积极的模式，但心灵依旧能发现，在生命期间的心满意足是人所不能达到的。而美和崇高的鉴赏“含有一种给道德以外部促进的倾向”。
在《文明及其不满》中，弗洛伊德注意到，文明必然要把他所说的“继发过程”如良心、规则、法律和习俗之类的限制强加给自然的冲动，他称后者为“原发过程”
即使是迎合人类享乐本性的时髦和奢侈，也可以“与民族的进步和文化相一致”，
为艺术的繁荣提供了条件。
2.口味与鉴赏力
康德从人类学的角度寻找到“口味”
这一表示某种感官特点的词进行类比鉴赏力进行研究。前者是可以在分类上达到普遍一致的，就像某些物质可以被命名一样，但后者却从来也不能得出一个普遍适合的判断，断定使我们感到快适的（例如说苦味吧）也会使每一个人感到快适。愉快或不愉快并不同于有关对象的认识能力的范图，而是主体的规定，因而是不能被授予外在对象的。所以，“合口味同时就包含着通过欢喜或讨厌来做出某种区别的概念，而这种区别我是在知觉或想象中与一个对象的观念相联结的。”
人类学上“口味”一词也被看作这样一种感性的评价能力，它不仅是根据我个人的感官感觉，而且也是根据一种被想象为适用于任何人的确定的规则来做选择的。这种规则可以是经验的，但在这种情况下，“它既不能要求有真正的普遍性，因而也不能要求必然性。”
但是合口味的规则是必须先验地建立起来的，因为它指示着必然性，因而也指示着对每个人的有效性，好像一个对象的观念可以联系着愉快或不愉快的感情来加以评价一样（所以理性在这里是暗中参与活动的，虽然并不能从理性原则中推导出这种判断并以此来证明它）。康德把这种口味称之为玄想的口味（鉴赏或反思），从而与作为感官口味的经验的口味相区别（味觉的反射）。“对于自己本人或自己的本领的一切带有鉴赏的表现，都是以某种社会性的状态（相互传达）为前提的，这种状态并非从来都是乐于社交（即参与别人的愉快之中）的。”
因此，实用人类学中玄想的口味规则尽管是先验地建立起来，具有自身的原则，但是与“合口味”同源的“玄想的口味”在现实的世界中直接指向一个前提——互相可传达的社会性。口味与玄想口味的区别实际是感官愉悦与形式愉悦的不同；后者的与的愉快要求对每个人的普遍适应性，以此区别前者的只凭感官进行选择。知性是对普遍的东西的表象能力，而用鉴赏力来评价一个对象，就是在想象力和知性的合规律性这两者的游戏中，判断它与自由是符合还是冲突，这一评价只涉及人对形式（诸感官表现的协调性）的审美评价。因此，对于鉴赏力我们可以这样认为“在想象力中对外部对象做出社会性评价的能力”
。在《实用人类学》中关于鉴赏以及对奢侈的讨论，往往最终都涉及对公共活动和社会性活动的正确把握的问题，完成由对个体人的分析到社会类的分析。
康德用时髦的鉴赏和艺术的鉴赏为人类学的鉴赏做注解，首先分析了人类学意义上的美和崇高。美仅仅属于鉴赏力的领域，崇高虽然也属于审美评价的一部分，但却不属于鉴赏力。一致的是这两者都包含着将那被呈献给享受的观念驱逐出去的趋向。美所具有的概念引向与对象的最内在的谐调，即引向直接的享受。凡是可以说成是使灵魂达到与对象的最亲切的谐调这一目的的，人们就用“美的灵魂”来表述；“灵魂的大小和灵魂的强度都与质料（即实现一定目的之工具）有关；但灵魂的善（仁慈）却是这样的一种纯形式，一切目的在它之下都必须能够谐调，所以这个包容一切目的的形式，是原始创造性的，但也是超尘世的。”
在《实用人类学》里康德对美的鉴赏力产生原因的分析仍旧引向了其一直追逐的道德，“这灵魂的善毕竟是一个这样的焦点，在它上面，鉴赏判断将其所有与知性的自由相协调的对感性愉快的判断集中起来了”
，由此在对形式的普遍把握之后在善的节点上实现了鉴赏与“合口味”的统一。崇高虽然是和美相对的，但并不是相冲突的。不冲突的具体原因在于崇高那部分属于审美评价，但不属于鉴赏力的部分在被主体所把握的时候唤起主体对他自身尺度和力量的感慨。这里，“感情的思想表象在描绘或表现时却能够和必须永远是美的，否则惊奇感就会成为惊惧感，这与人们在评价时称奇不已的惊叹是完全不同的。”
康德借助鉴赏申述崇高在人类学意义上与优美的不同。优美是想象力和知性力规律中所表现出来的一种形式的合目的性，其愉悦源于感受者的普遍立法。人类学意义上鉴赏本身讲究愉悦的可传达性，因此，这里的愉悦不仅适应于感受主体，也能被看作适应于每个别人，具有一种普遍适应性。从感受着的这种普遍立法的法则出发，社会性的交流根据此做出愉悦的选择，最终在形式上受普遍性的约束，被义务性的原则所支配。理想的鉴赏也便产生了一种从外部促进道德的倾向。
3.时髦的鉴赏与艺术的鉴赏
康德在“理性的鉴赏”之后继续区分了两种鉴赏，实际上是在分析实用人类学中鉴赏如何促进道德的发展。这两种鉴赏，即时髦的和艺术的鉴赏，根据人类学的考察原则，建立于人的社会交往的基础之上的鉴赏，因为心灵的自由程度的不同而做出划分。时髦的鉴赏来源于人类模仿身边流行与主流现象的自然倾向。“一切时髦顾名思义已经是一种变化无常的生活方式，因为一旦模仿的游戏固定下来，那么这种模仿便成为习惯”
价值的评价标准在“入时”和“守旧”之间做出现象表面的选择。时髦终究并非一件鉴赏的事情。由于主要与纯粹虚荣有关，是一种相互之间用来争强赌胜的事，从某种意义上来说，时髦的鉴赏是极端反鉴赏的。在实用人类学中真正的艺术可以作为考察对象，是因为在这些艺术中人们试图根据人从自身可做出的东西来了解人。因此，对理想鉴赏的分析或者是对艺术的分析的前提是人自身以及人根据自身做出的东西。康德援引语言艺术，即雄辩术和诗艺来做考察，主要是因为雄辩术和诗艺指向心灵的某种情绪，直接唤起了心灵的活力。实用人类学中的考察原则是根据人从自身可做出的东西来了解人，康德将人的精神引入关于鉴赏的讨论。精神指“人们把理念灌注生气的心灵原则”
与鉴赏力在想象力中联结杂多的形成做出纯粹性的范导性评价的能力不同，精神是为这些形式的先天想象力提供基本模式的创制性的理性能力，目的是为了把这些形式首创性地塑造出来。精神的灌注便区别了后来黑格尔抽象人的实践与历史事实的“绝对精神”，更多包含的是一种对人自身的发现，人对自身力量以及人对象化之物的反观，在精神和鉴赏力中首先肯定的原则是人的创造力。人类学意义上源于人的一种自然倾向的时髦鉴赏便被置于讨论之外，对其的讨论更多是其在社会环境中对自身模仿性和主体的缺失。离开人的创造性，一味地模仿只能是对现象的复制，甚至不能形成对既有的形式的习惯性认可。当这种时髦的鉴赏力扩大到在想象力中对外部对象做出社会性评价时也会产生时髦的鉴赏。鉴赏活动的力量源泉最归根结底作为一种人的情感，个人的存在具有一种决定性的关系，在公共活动方面受到了削弱。在公共领域当中，出现社交生活的过度豪华，导致表面的模仿，出现对普遍形式和精神创造力的不必要的浪费。康德把好的生活方式解释为豪华与鉴赏（因而是合乎先驱规则的）相适合的生活。康德呼吁艺术自由，反对“用来部分地软化人民以便能更好地进行统治的美的艺术和快适的艺术”
，反对时髦鉴赏中的奢侈；同时又认可这种付出损失以竞争自由的行为，简单粗暴的干预会产生于政府意图恰相违背的效果，最终时髦的鉴赏被认为是能够促进最终的人类道德进步而被允许。
（三）对道德的人类学认知
《实用人类学》出现在康德《实践理性批判》和《道德形而上学》之后，在涉及人的各种道德经验的必然是有先天的道德假定作为前提的。延续实用人类学中对认识和情感能力的分析路径，对道德抑或欲望能力的人类学解读，也是从认识人的内心和外表开始的。康德关于欲望能力和道德的讨论是从区别“善的假象”开始论述的。
“一切人类交际的美德都是辅币。”
康德由此断定，“善的假象
甚至肯定是对我们有价值的”
。尽管用伪装来争取它也许不配得到的允许，这种伪装过的游戏最后也可能成为严肃认真的。对自我的认识中，善的假象必须毫不留情地去掉，而虚荣心用来掩盖我们道德缺陷的面纱必须撕开。因为当人借助于毫无道德内容的事情来欺骗自己，以为这就偿还了自己的罪过，甚至用抛弃这些事来说明自己清白无辜，这种假象就是欺骗。而我们要去除的欺骗包括“把对恶行的临终忏悔说成是真正的改恶从善”
和“把先前的越轨说成是人性的软弱”
的假象。假象抑或礼仪是人类主体意向下意志的主动性的表达方式之一，这些表达方式通常是在激情的掩饰下，表达了隐性的情欲。正如康德在讨论激情作为“人心中突破对内在自由的束缚的那些愉快和不愉快的感情”
时所说的那样，其通常被混作以欲望能力为相关内容的情欲，并且他们之间确实也有亲缘关系。那么，这种亲缘关系在这里就指向为主体所表达的欲望能力。
1.意向下的激情与情欲
人类对情感的讨论预示了人类学由先验特征向人的社会性行为过渡的可能性，但对心灵的性状的讨论仍在继续，那就是论欲望能力。对主体意向的研究是从四个概念展开来的，欲求是一个主体通过有关某种自身力量的未来结果的观念，而对自身力量的自决；感性欲求通常被人们叫作意向。“用主体的理性很难或完全不能克服的意向就是情欲。相反，在当下直接状态中的愉快或不愉快的感情，当思考尚未在主体中使之恢复正常时，就是激情。”
激情和情欲的状态虽然都排除了理性的控制，都是心灵的病态，但两者在性质上却是根本相异的，康德认为，激情与情欲两者的区分在于：“激情是使心灵失去自制的那种感觉的突袭，所以它是冲动的，它使感情迅速膨胀到不可能进行思考的程度（它是不审慎的）。相反，情欲（作为属于欲望能力的心绪）是可以拖时间的，也是带有思考的。”
情欲是一种与激情本质上不同的意向。在主体内情欲产生的路线是主体“产生出某种先行于对象表象的欲求，在作某种选择时，阻碍理性将它与一切意向的总和相比较的那种意向，就是情欲。”
因而，情欲是可以和最冷静的思考相结合的，甚至能与玄想共存，对一个理性的生物来说，情欲对他的自由具有最大的破坏，情欲总是以主体的某一格律为条件的，它根据一个意向给主体所规定的目的而行动，因此每时每刻都和主体的理性相连，在纯粹理性的存在物那里，情欲没有存在的可能，而对于理性的生物来说，情欲则是疾病，对于它只能有缓解剂。当激情失去理性控制的情况下，人往往回到奴隶意识或被动的情绪下需找自身的愉快和满足，而此时自由和对自我控制的理性便被欲望所超越。康德对于诗人颂扬情欲，认为在诗人那里伟大的著作必定是与情欲作用的发挥相关联的；与此相应，康德认为一个哲学家决不能受此原则的影响，而应该贯彻不动心的原则，永远也不激动。在实用条件下保持“不动心”和“不激动”，单纯依靠人的内部条件是难以实现的。在人的理性的进化过程中，必须有外界的刺激和约束。在这一过程中理性和道德实现了目的性的统一，抑或说理性和道德实现了互动。理性对欲望能力的控制成为一种道德，而充当暂时的理性替身的道德，帮助理性控制欲望能力。从这里出发，康德在《实用人类学》中借助对情欲和欲望的论述，展现了人在欲望和情欲产生并引导暂时的不完善走向最终的道德的过程。
在阐明情欲对个体道德的引导后，康德进一步通过人类学上情欲的自然的（天生的）意向的情欲和来自人类文化的（获得的）意向的情欲。意向的分类将对欲望能力的辨析上升到社会层面和整个人类的视角下。在康德看来，前者包括有自由意向和性的意向。后者则有荣誉癖、统治癖和拥有癖。联结这两者的是二者共同的指向，也就是理性和道德。总的来说，情欲只能是一个人针对着另一个人的意向，而非对人和物。在各种情欲当中，自由的意向在原始人那里也是最为强烈的，人处在一种与别人无法逃避的相互需要状态中。为了担保使他人做出与自己一致的判断，按照别人的选择才能幸福，人进入了一种经常不断的交流状态，直至纪律的约束逐渐使他对此有了忍耐心，并产生了理性。在交流状态下，起约束作用的是人与人交往状态下建立的外在的社会规则，也就是说除了自身的道德对自由的刺激和唤醒，在实用现实环境中，人会发现自由或者其感性表征与权利的对比中会得到或坚持。
自由的意向一直提升到强烈的情欲。当现实中公正的概念抑或普遍的形式由外在自由概念中引申出来以后，往往会使不公正而产生仇恨而推动着意志。由于情欲的这些意向是指向相互协调或是相互对立的那些目的，作为情欲的复仇欲望在自由意志的基础上逐渐趋向实践——技术的理性，也就是精明的格律。因为，把别人的意向纳入自己的控制，以便能按照自己的意图来驾驭和规定它们，这几乎正好意味着把别人作为自己意志的单纯工具来占有。作为欲求冲动的妄想理解为一种可以实践的内心幻觉，把这种内心幻想转化为一种幻想性的认识或一种虚假的事实。幻想在这里是独创造者，那些妄想的意向就适合于成为程度最高的狂热的意向，尤其是当它们处于人类的竞争中的时候。在此，康德再次回归到实用的现实，借助大自然的力量，通过人不断地面对自然界新的结果和新的变化不断地加强。从而，逐渐把刺激人的主观原因看作是客观的动因。自然界不时地要加强对生命力的刺激以充实人类的活力，一方面使其不至于在对现实的开拓中丧失力量，另一方面不至于在单纯的享乐中将生命感丧失殆尽。康德更看重后者，设置名誉、权利、金钱对惰性人类的哄骗，在这种外在的、妄想化的利益的驱使下，人类不断追逐利益的最大化，正是在这种追求中人类逐渐明确追求的目标，在墓地的确立中确立对道德和理性的态度，最终实现人类的进步。
2.大自然的智慧——道德的预设
人类世代通过某个普遍关系着人的物质幸福的更高理性，或者那些最为强烈的自然冲动代替着大自然背后的道德，保护和推动着个体的生存和物种的延续。最高理性和随着有理性生物的文化发展而逐步明晰起来的道德的善一起，相互冲突着的构成了有教养的人的总目的。在人类学上一部分分布在感情上，另一部分分布在道德的智性上。自然的善和道德的善之间是不能够混淆的，因此，人们需要一种试剂把这个混合物加以分解。在康德那里，先验的批判体系完成了对道德的善的剖析。从感性、知性到理性和判断力，揭示了合乎理性规则的道德的善的成分。那么，实用人类学完成的则是要完成另一半，也就是对人的理性的认识。康德虽然反对理性的生物陷入到非理性的泥潭中，但实际上他也承认了人的非理性一面存在的合理性，同时又由于道德极乐不全在理性的把握之中（在理论上和实用上）。尽管喜好理性和先验口味的康德依然认为，“问题并不存在于舒适的程度，重要的只是用道德法则去节制追求舒适生活的意向时，所应取的比例关系。”
但是，康德在《实用人类学》中认为，实现道德极乐的方式就是使舒适的生活与交往中的德行协调起来的人道，社会交际和公共行为此时不仅仅是道德的善得以实现的善，也成为实现人的最高目标的手段，这就上升为对类整体的人类的特性的讨论。
康德一方面高扬“大自然的智慧”这个理念的精神作用，让人似乎感觉它是一种不可违背的神秘力量。它已开始具有超越个体能动自由的倾向和含义了；另一方面，在康德看来，人虽然在自己的历史中逐渐发展或创造出了自己的本质，但这一切都是在冥冥中无意识地形成的，他所谓的“大自然的智慧”始终隐藏在现实人类的目的之下，借人的目的作为自己的手段而发生作用。这样，最积极、最具能动性的东西就成了最消极、最被动的东西；康德所开始的这一转向（即对个体能动自由的压抑），经费希特和谢林的中介，被黑格尔最终完成。黑格尔高度自觉地把康德的“大自然的智慧”推演为统领一切的绝对精神，把理性推演为主宰一切的本体力量，而个体乃至民族和国家都成为绝对精神实现其基本使命的工具。这种理性的绝对精神是黑格尔哲学的基本原则，而这一基本原则无疑源于康德的“大自然的智慧”的理念。黑格尔的绝对精神思想实际上也便是历史人类学中“大自然的隐秘计划”的进一步阐述和发挥。在康德看来，历史是人的本质获得和昭示的过程，人类历史就是人不断超越动物界展开（这是一个动态过程）自己作为人的本质特性的过程。如果说在历史学中，康德强调“人类历史只不过是大自然的一个隐秘计划的实现”，那么，在实用人类学中，康德则通过“大自然的智慧”，深刻揭示人的本质，并系统地回答了“人是什么”这个总问题。一方面人具有感性自然的特征，受感性欲望支配，表现为现象的自然的人；另一方面，人具有理性特点，受理性法则支配，表现为本体的自由的人。人的这种两重性，在“批判哲学”中始终是分裂的，这主要是由于康德在不可逾越的现象和物自体之间建立的二元论体系导致的。
在历史哲学中，康德既从现象的人又从本体的人角度考察历史，使历史统一为人的历史使人的两重性（即感性自然和理性自由）皆成为历史发展的合理动因和真实展开。而在《实用人类学》中，康德力图发挥“大自然的智慧”，在人的自然感性中发现道德和理性的意义，从而使人的感性自然和理性自由协调起来。康德认为，人虽然有种种的感性自然的特征，但从本质来说，人是理性自由者。康德试图通过“大自然的智慧”协调人的感性自然与理性自由之间的矛盾。在康德哲学中，“康德的‘物自体’在认识论中是感性来源、认识界限和理性理念，处于可到达的‘彼岸’。这个‘彼岸’在道德实践领域，却是康德认为能对现实起作用的‘此岸’。”
那么，在《实用人类学》中，从现实中人的种种与前定的道德原则相左的现实便成为彼岸道德物自体演绎的基础。实践理性批判直接设置先天的道德律令，由这一理性发展到以善悲为原则的概念判断阶段，最后发展到道德情感和日常生活的感性判断。按照康德伦理学的知识序列，实践理性批判在完成了康德最初无条件肯定的自由作为了普遍必然的道德律令。在《实用人类学》中所列举的一系列的现实，指的是大量呈现和存在于日常道德经验之中的自由原则。后者是要在经验现象中去追求寻找一种先验的普遍原则。如果说，“康德在伦理学上的所谓‘哥白尼革命’，正在于把道德基础从经验的外在的对象（物）转移到先验的主体（人）的意志中来”
，那么，《实用人类学》所标识的是道德在经验外在对象上的回归。至少这种转向是借助在康德知识的完整性完成的，那么扩大范围来看，在完成形而上学（认识的和道德的）的批判之后实用的现象领域注定是哲学家关注的领地。
总之，在康德看来，现实世界中的人性中是恶的，利己主义（包括逻辑的、鉴赏的和实践的利己主义）的种子已经包含在人类理性的最根本标志“自我意识”中了。但他不否认人能够通过在历史中的不断发展而使自己日益趋于完善化、道德化，“大自然也是为了拯救道德，或者说正是为了引向道德，才明智地培养起人喜欢被哄骗的倾向”
，“大自然在他（指人类。引者注）身上放进了痛苦来刺激他的活力，使他不能摆脱这种痛苦，以便不断向完善化迈进”
。可以逐渐向人的善良本质不断地接近，最终在康德推崇“公民社会”的状态下达到最理想的道德状态。
（四）“类特性”的人类学认知
在“人类学教授法”主要是通过论述“认识人的内心和外表的方式”解剖作为个体的人的心灵结构；第二部分借助论述“从外部来认识人的内心的方式”分析人类学的特性，主要说明不同个性、气质的人以及不同性别、民族和种族的特征，在类的总体中体现出人的本质。个体与性别、民族和种族特征的论述都是康德研究人的角度，最终总结出作为一个类的有理性生物特征。两部分的标题相区别，表明了实用人类学与先验哲学的不同，先验哲学从心灵性状的表象出发，分析心灵之中的先验原则，人类学第一部分采纳了先验哲学的成果，承袭先验结构以知、情、意标识主体心灵的特征。当对象上升为作为类的整体的人类时，康德逐渐走出先验哲学的范畴和先验哲学的方法。因此，从实用人类学的角度进行研究，一方面，我们要关注的是个体、性别、民族与种族所具有和展示的特性，并使其系统化；另一方面，康德充分把握住所有现实经验和本性对最终道德的指向，无论是来自大自然智慧的推动还是以类为集体的内部善与恶辩证性冲突所产生的动力。康德放弃对具体历史的辨析，进而推崇实用人类学下的启蒙和教化之功。
1 .“类”视角下的个性
“特性”一词，在实用意义上是一般的“自然符号”（一般的符号学）而不是“公民符号”，在这个意义上，从外部来认识人的内心的过程，也就是一个从大自然设置在人类当中以区别的特征为符号而推导出人类作为一个理性的、天赋自由的存在物的类的过程。人作为一个感性的或自然的存在物的辨别标志，建立在四个界限上：即个体、性别、民族与种族。以此为框架，康德说明的是，任何一个人类的单位均无法单独表现出理性生物的类的规定性，任何一种特定符号都具有一个无穷系列的进步的上升区间，因而在他们身上都有各自的局限性和优点。尽管如此，实用人类学也需首先对每个界限进行认识，以求实现对每个类特征的认识。
从个体的特性上说，实用的角度是从气质的结果并联系到它们的原因进行区别的。各种不同的气质各有所长，具有某种气质的人的行为表象。个体特征因此分为四种单纯
的气质，多血质、忧郁质、黏液质。个体特征在这四种生理情况下得到初步的区分。当理性的原则参与到个体的特征当中去之后，就产生了一种具有内在价值的个性，它高于所有价格。在这里康德确定的个性被认为是人道德上的原则性；个性是能够要求一个有理性的人的最低限度，但同时又是人的内在价值（人的尊严）的最高限度。《实用人类学》在讨论个人的特征时是从天性、气质和作为思想方式的个性三个角度来进行分析的。“天性与其说是（在客观上）指向欲望能力，不如说（在主观上）指向一个人被另一个人所感染时那种愉快和不愉快的感情”
，而“谈到气质，我们从生理学的角度把它理解为身体的体质和脾性”
。这两项大自然从人身上产生的东西并不是重要的，重要的是人从自身产生的东西，这里指的是一种个性的知识。按照《纯粹理性批判》中对同一人格、道德律令的规定，“自身与自身行为一致”的普遍原则，这里的个性变成为自律原则的结果。自律的原则是康德的最高原则。“自由意志自己给自己立法，不是为了其他任何现实的、短暂的东西，是为了自由意志能够始终是自由意志而不沦为其他目的的手段……最终的根据应该是什么呢？是意志的规律，是道德律令，其本质就是意志的自律。”
主体依据意志将自己束缚在道德的实践原则上，这些原则是他通过自己的理性独立地为自己所规定的。因此，康德总结认为，个性是人的内在价值的最高限度，高于所有的其他价格。
从实用意义上来说，抑或是从外在特征上来说，主体在对自己公开内心世界中，以及在构成最高准则的对待别人的态度中，真诚是一个人意识到自己具有个性的唯一证明。这样，做一个有原则的人（具有一个确定的个性）对于最普通的人类理性就可以成为可能的，按照个性的原则康德所追寻的类特征必然也要寻找其自身的内在同一性，这种同一性最终仍将落脚到个体的同一性上来实现。因此，在达到不同的人与人、性别与性别、民族与民族之间“至关紧要的目的，即种的保存”之后，“大自然才在那种（作为理性动物的）性质里配置了社会性的意向。”
个性的积极作用，即它的最高限度：在于肯定了个体的内在价值，但个性必须在一个主体身上找到统一。与休谟不同的是，康德认可类这一集体中每个个体的个别特征，对每一个体的特征的吸收并不因此模糊类的特征，因为某种个体的特性恰好是他本人所属的那个类的普遍特征；同样的原则也适应于性别、民族和种族的特征，任何单独的性别、某一个民族或种族特征的存在，都在一定程度上标识了人类的最高的内在价值。也就是说，并非各个个体不成系统的只作为一个凑合起来的聚合体，人类在其类的整体中接受教育，而是集体地接受教育，坚定不移地努力去追求—个既须立足于自由原则、又须立足于合法的强制原则上的公民状态。这也是康德所强调的一种理想的类状态，在这种状态中个体感受到自身的主体性，自身本性的规定性；“类”的在保存和延续作用的同时，以“类”的身份向公民状态发展，实际是一种更高层次的“类”状态。于是，“类”在此就实现了目的和手段的统一。
2 .“种类”的特征
康德否定的是在历史上曾经建立在性别、民族、种族上人与非人的区分，同时，理性的生物概念从消极上区别了人与动物，确定了人类的范围。但在积极意义上，人类当中既定的区别对谁可归入人这一概念之下提出了质疑。从类来确定某些生物的特性，是将这些生物与另外某些具有可加以类比的生物把握在“一个概念之下”。在人与其他地球生物之间，理性的特点就是区别的规定，而生物的概念则就是中间概念。讨论了由种族符号标识的人类特征之后，《实用人类学》的研究对象上升为全体人类，即以理性自由存在物为特性的人的全体，这是整个实用人类学研究的最后一环，由此将得出整个问题的解答：人是理性的自由的存在物。批判哲学已经从先验的层面上阐释了理性的人类学结构。进入实用人类学的范畴里，在人和其他尘世生物之间可以用具有理性与否来加以区分，那么，在人与其他同样具有理性的存在物之间，则无法找到用来比较的中间概念。在理性不能作为两种理性生物的中间概念进行概括人类特性，并且后一种理性生物没有给我们提供经验的情况下。康德此时“为了在有生命的自然体系中排定人的地位，对其特性加以确定”
最后的落脚点选择的是人具有创造性，“人具有一种自己创造自己的特征，因为他有能力根据自己所采取的目的来使自己完善化。”
这意味着在实用的意义上，人类也是自由的。人因此可以作为天赋理性能力的动物而把自己造成为一个理性的动物。从实用的观点看，把天赋理性与创造性结合起来，根据人自己所采取的目的来使自己完善化。在这种完善化的过程中，康德认为包括三个方面：首先，保持着自己和自己的种类；其次，他锻炼和教育着这个种类，并对之进行日常社会性的教化；此外，“还把它作为—个（按理性原则安排的）社会性的系统整体来治理”
，这时人类就可以和地球上可能产生的理性生物的一般理念相比较。最终康德在描述人类学的特征时，将静态的人类学特征描述为一种在客观不知名的力量的推动下，对理性和理性公民社会的求索追逐的过程。在这一过程中理性和理想状态表现为一种互动的状态，在这种互动中理性既充当目的，又充当手段，从而推动人类不断地进步和完善。
康德的《实用人类学》从类的角度通过类的三个阶段特征表明了人作为理性自由存在物：（1）利用事物的技术性素质（与意识相连结的机械性的素质）。人的有理性特征在动物性上表现在他的手、手指和指尖的形态构造上，当然也包含是在组织和细致的感觉中。伴随着人类生理上的遗传，理性通过技能的形式传承下来，这种理性形式以技术的形式表现在人的身体上。当人的身体因为理性技术而变得发达起来，这里的身体和技术已经不是为了把握某一种事物的一种方式，而是准备面向更多的不确定性和普遍性。通过对技术的进步性分析，以及这种技术性在类主体中传递，推动着人类向更高的完整状态进化，这种完整的状态使人更逐步脱离原始的蒙昧，康德因此将人类的技术或机械性的素质作为标志一个有理性的动物的素质的特征。（2）实用性素质（巧妙地利用别人达到他的目的）。这是由教化而来的文明，面向直接进步的需要。交往特点的实用素质是人类的一种自然倾向，在社会关系中走出单凭个人武力的粗野状态，而成为一种有规矩的规定，从而成为和睦一致的生物，他有能力也有必要通过教导和训练而受到某种教育。对实用素质的分析，康德仍然是从进化论的角度分析实用素质对人摆脱原书粗野状态的发展，因为在教化和训练状态中的人还不是道德的。实用性的素质预示将一种被提升的可能性。从类的角度来论述实用素质的进步，一方面论述了因为人与动物不同：动物的“每个个体都实现着它的整个规定性”
，人通过“类”，通过“类整体”实现和保持人必然处在一个无穷尽系列的进步当中。人的目的尽管终究永远停留在展望之中，但却因为“类”的规定性不会倒退。（3）道德性素质（按照法则之下的自由原则来对待自己和别人）。道德素质实际是人性本善和人性本恶的辨析问题，康德类比前两种素质的分析，在善与恶的辨析中：人类的规定性存在于持续不断地向更加完善的进步之中。在具体的分析中，康德借助对人对自身的认识，进而辨析其所觉察到其所受的公正（不公正）待遇，从人明辨是非本身开始，对自由的追逐就与恶相伴，一种不可避免的极力追求违禁事物的冲动。康德指出：由于“恶是根本没有性格的（恶本身就带有种自相矛盾，而且不允许本身有持久不变的原则）”
；因此，为了“把人类善的素质人为地提高到其规定性的最终目的，它的最高程度就是公民状态。”
康德认为，“人类的首要特性是作为理性生物的能力，即既为他自己、也为他的本性将他置身其中的社会，创造出某种一般特性。但这本身就要以他的某种良好的禀赋和向善为前提。”
“个人必然是某一个市民社会的成员”类的特征决定了人类必然是生活在一个系统的由公共机构来使自己受到集体教化的组织中。公共机构不仅是人类向善的教导者，实际也就是理性的自由、生物存在的意义的指向。
康德对先验色彩和神秘主义的智慧以及对教育在理性发展中的作用的肯定，最终在现实生活中必然将国家意志绝对化，把个人意志消融在国家意志中，无论是康德类比恶的作用有意为之制造自由和法的矛盾，还是试图肯定现实生活中这业已存在的现象，不可否认的是，在康德的理想国度里，自由与法是国家公民立法围绕其旋转的两个枢纽。在这之间，加上相联系的暴力中介，三者的关系不同而产生不同组合：“A：有法，也有自由，而没有暴力（无政府状态）；B：有法，也有暴力而没有自由（专制主义）；C：有暴力，但没有自由和法（野蛮状态）；D：带有自由和法的暴力（共和国）。”
在康德看来，只有最后一种有资格称为真正的公民状态。这意味着这种国家将公民的福利，“理智的幸福”，即既存国家制度的维持是一般市民社会的最高法律。但康德同时强调，这里所指的国家，是一个一般性的国家，即对于人类社会而言必须赖以存在一个公共机构，而非历史上某一种特定的国家制度，人类社会唯有在一个公共机构之下方能存在。
正如在一切时代和一切民族的经验中可以看到的，人类特性是这样一种特性：人类作为一个人类整体被集体地看待，是那些个体相互继承与共存的一个群体，这些个人不能脱离共同的和平相处，但同时却不可避免地处在经常的相互对抗之中。这样，在出自他们本身的法律之下，他们相互强制着，结成一个经常面临分裂危险、但却向一个世界公民社会（世界主义）共同前进的联合体，他们由此就感到了自己本性的规定。“但这本性自身是不可达到的理念，它不是构成性的原理，而只是一个范导性的原理，即并非毫无根据地去猜测某种趋向这个理念的本性，而且把这个理念作为人类的规定性来努力加以追求。”
对人的类特征的描述得出了整个实用人类学的结论，即人是理性的自由存在，不仅在先验的意义上，在实用的意义上也是如此。此所谓类概念导向自由。