第四节
身体与性的综合研究

虽然涂尔干认为，人本身是有两种存在的，个人的存在，它的基础是有机体。……以及社会的存在，它在我们能通过观察而认知的知识和道德秩序中表现为最高层次的现实（我指的是社会）……所以，“没有哪个人不同时趋于这种双重存在，我们每个人都因双重驱动而变得生机勃勃，我们被带向社会的一面，我们也会遵循我们的自然倾向” 。然而，随后的文化人类学研究并没有秉承这一传统。我们可以清晰地看出，尽管人类学家们不乏对日常生活中具体身体现象的关注，比如说道格拉斯提到《利未记》中提到那些在仪式的意义上不洁净的动物，“妇女分娩，皮肤病和弄脏了的衣服，清除各种皮肤病，大麻风和人体器官和分泌物”，但是文化人类学更偏向于讲述身体和性的社会本质，也就是说，人们已经不再关注身体本身是什么，而是身体代表了什么。米德解释说，这是因为“我们的社会训练把我们的身体赶出了我们的头脑” ^[1] 的缘故。

我们知道，在西方传统哲学中，肉体、灵魂二元对立的传统由来已久，文化人类学试图以翔实的民族志来抹平这个身心二元对立的鸿沟，但是，实践证明文化人类学解决了肉体、灵魂的对立，但是在二元论的模式下，它又把身体拖入了自然与社会、物质与文化、本质主义与建构主义等基本关系的探讨中，因此，揭示文化人类学在身体文化建构上的缺陷，就需要提倡一种重返身体的综合研究。

一、身体（性）文化建构论的缺陷

西奥多修·乃赞斯基曾经说过：“在某种意义上说，人类的基因在人类进化中已经把他的头把交椅让给全新的、非生物学的或超有机体的动因——文化，虽然我们不应忘记这个动因是完全独立于人的遗传型的” 。

1945年，美国人类学家乔治P.摩多克列举了在历史上和人类种族史上每个已知的文化都有过纪录的种类，包括年龄分级、体育运动、身体饰物、历法、清洁训练、公共组织、烹饪、合作劳动、宇宙论、求婚、跳舞、装饰、艺术、占卜、劳动分工、释梦、教育、末世学、道德观、人种生物学、礼节、信仰治疗、家庭宴会、用火、民间传说、食物禁忌、葬礼、游戏、手势、馈赠礼品、政府、问候、发式、殷勤好客、住房、卫生、乱伦禁忌、继承法规、开玩笑、家族、家族命名法、语言、法律、对幸运的迷信、魔法、婚姻、进食时间、医药、助产术、刑罚制裁、人名、人口政策、照料初生婴儿、妊娠习惯、财产权、超自然事物的赎罪、青春期风俗、宗教仪式、居住规则、性的约束，灵魂观念、地位分化、外科手术、工具制造、贸易、拜访、纺织、气候控制等。其中直接和身体和性相关的包括：身体饰物、求婚、跳舞、人种生物学、发式、乱伦禁忌、婚姻、助产术、照料初生婴儿、妊娠习惯、青春期风俗、性的约束；间接相关的是：继承法规、家族、家族命名法、人名、人口政策和居住规则等内容。

因此，身体（性）的文化建构论者认为，身体和性都有其物质性外观，但是它们又确实总是而且处处用文化的方式解释着，也就是说生物性并不外在于文化，而是落在文化之中。身体和性的文化建构论因而面临着二元对立模式的诅咒，因为单纯强调社会建构，其实就是取消身体本身也包括性本身。我们知道社会建构理论的基本出发点就是，身份认同、性活动甚至欲望都是由文化和历史因素调节的，这样一来，“研究的对象——性——就变得无足轻重，甚至有消失的可能” ，而当这些构成身体和性的物质分类原则不复存在时，那么，“任何一些可以成为坚固的认识论的组成部分，可被物质形式认知的身体也正在消失” ，其实这引发的就是关于文化建构论的局限性讨论，这似乎已形成了一个难以解开的死扣，因为“体质人类学与文化人类学被身体与灵魂、物质与思维之间的鸿沟撕裂开来，在科学之间架起桥梁，比在它面前做一些较宽松的思索更不容易” 。

当然，文化建构论是存在明显漏洞的，正如万斯曾经指出的：“信奉建构论的人在具体什么可能被建构上意见是不一致，有明显的层次区别。比如说，性行为、性欲望、性取向、性认同，甚至性概念、性差异，到底在哪个层面上是被建构出来的，还众说纷纭” ^[2] 。这是因为从建构主义的视角来看，不仅与性有关的各种类别或者我们对性的理解是随着时空的转换而不断变化的，而且这些类别所指称的对象或者理解所针对的客体本身（如欲望），也总是处在不断的变化之中。因此，我们对性的理解、再现和描绘并不只是简单地反映现实，它们也在积极地建构现实。要想说明事物是被建构的而不是永恒不变的，那么我们就要将它们置于具体的情境之中，追溯它们发生、发展、衰落和湮灭的历史。因此，对身体和性的分析其实是需要历史主义的分析路径。

二、身体与性研究的两种综合观

在20世纪下半叶以前的身体与性研究中，要么过于强调身体与性的生理体验，而没有给社会的、历史的、政治因素留有余地，或者反其道而行之，把身体（性）作为一个承载社会、文化的工具，而无视身体体验的多样性与偶然性。因此，在这两类研究倾向中，活生生的身体是被忽略的，所以，重返身体的综合研究应该是把身体和性从自然与文化的二元对立中解脱出来，强调身体和性本身的多元性，逾越式研究和光谱式研究所持的就是这样的综合立场。

（一）逾越式的身体研究

无论是个体的身体还是社会的身体，以往的身体研究并没有超越自己领域的规矩，一种有着历史深度的与社会深度的活生生的身体概念，在文化人类学研究中仍然相当缺乏。正是基于这种现状，冯殊娣与洛克编辑了《超越规矩的身体：对于物质生活的人类学阅读》 ^[3] 一书，收集了50余篇有关身体的文章，内容涉及身体的话语、日常生活、技术以及各种社会关系等，而且这些身体可以同时汇集社会的、政治的、主体的、客体的、话语的和物质的内涵。

黄盈盈正是借用了洛克的身体分类以及冯珠娣所阐述的超越规矩的身体思想，从个体的身体、社会的身体、政治的身体以及逾越的身体这四个层次把身体研究的主要脉络及其相应的社会思潮用粗线条加以勾勒，指出身体是体验性的、欲望的、暂时的、地方性的、可变的、活生生的，又同时是社会的、文化的、政治的、物质的……正是通过这种综合性的身体视角，身体研究超越了诸多的二元对立与机械论，身体达到了一种逾越，至少包括了：“赤体原态（身高、胖瘦、肤色、乳房大小、裸体等内容）/养身（补身、饮食）/育体（身体锻炼，体育中的身体）/身体再造（美容、器官移植、变性、刺青、着装）/生殖（包括生育、月经、绝经等）/性（性行为，性认同，性快感，性满意度）等” 。

（二）光谱式的性研究

在人类行为中，性同时兼具生物性与社会性特质，虽然生物性看似一项常数，但事实上正如同生物特征形塑了人类的性欲取向一般，社会世界也可能模塑了其生物性，每个社会都有自己对性的规则。如在某些社会里，女人会表现出强烈的冲动，或是在性的过程中显现主动积极的一面；而在其他社会中的女人则根本不知道什么是性高潮。事实上，如同人类学家在尼泊尔某些地区所发现的，在某些环境中生活的女人，当她们被告知有关性高潮时，甚至不相信那样的事情真的存在，显然在这当中起作用的是文化而非生物性。因为我们知道，除非是性器官受损，否则，性高潮在生理上是可欲的。即使是射精，也同样受到了文化的支配，在某些国家中，男性很早就开始有射精的经验且多数频繁，被认为是有益健康的；而在其他国家，男人则们被告诫要节制他们的精子，尽量不要射精。

由此可见，性既是自然的也是驯化的；既是一项生理性的行为，也是经由社会所建构而成的，因为法律、医学、道德等各种力量都环绕着性而产生，“性是在一论述、信念与实作所构成的复杂网络中，变动不居的轴心” 。从这个意义上说，性并不同于本质主义的生物及演化模型，不能被视为仅是一种在人们或是动物之间自然发生的现象。当然，性也未必如文化建构主义者在堕胎议题上所说的，仅是一项社会或政治议题。正因为如此，在对性的认识上，纠结着太多难以用生物性或者是文化性就可以自圆其说的地方，如同坦桑尼亚人认为的，“性交有时是两性之间尽情愉悦的一种活动，有时性交是男人的权利和女人的责任，尤其是在年长与富有者碰到年轻和贫穷的人时，性交又成为一种讨价还价的工具” 。

据此，美国学者史华兹在《性之性别》一书中提出性研究的光谱式观点，他认为，社会生活中的性本身就是呈光谱状连续体分布的，要对性的这一复杂现象做出完整的理解，就要整合生物性观点与社会建构论观点，忽视任何其中一方的理论观点都是不足取的，唯有将二者整合起来，才得以对人类的性行为做出完整的描绘与解释。正因为性是发生在特定的生理器官上，但也同时受到性发生所处的社会文化的影响，在不同的社会环境中，同样的性行为却可能因社会对其所下的定义不同，因而被以完全不同的方式而经历，如婚前性行为既可被视为常态而受到鼓励，也有可能被视为禁忌而加以禁止。

三、身体与性研究的新选择

身体和性研究必须消除自然与文化的二元对立。实际上所有的二元对立都应该消除，这样，我们才能理解身体和性的同一体。可以说，逾越式身体研究和光谱式性研究具有异曲同工之妙，包括对两种综合观的批评也是如出一辙。那么，怎样的研究才能真正兼顾身体与性的多重性，从而矫正文化人类学研究中根深蒂固的二元性呢？

当我们回溯到身体定义中来，结果发现，我们无法找到一个单一的身体定义，在整个世界文化中有各样各样的身体定义，用德勒兹的话来说，就是“身体是力与力之间的关系，只要有两种不同的力发生关系，就形成身体：不论是社会的、政治的、化学的身体，还是生物的身体” ，其实对性的定义又何尝不如此呢？弥散的身体、弥散的性，要想找到一个具体的指称并不可能，那么我们该如何是好呢？

利奇的人类行为三种方式的观点颇具启发性 。利奇认为，人体首先具有呼吸、心跳、新陈代谢等生物行为；其次，人体还有旨在改变外部世界物质状态的技术行为；最后，人体使用某一符号或象征对现实世界所处状态有所表述……也就是说，技术行为成为沟通自然和文化的桥梁，而身体的物质性（包括种种物质能力，如产生性别意识、生育、喂奶、行经、张开、插入和射精等）是去不掉的，它在身体实践包括性实践中持续发挥着重要的作用。正是借助各式各样的身体实践和性实践（技术层面），我们能够看出身体和性是如何被社会建构的、被象征地使用并怎样受到文化的修正等。身体与性的意义来源于主体与情境的互构，既不来源于天生的自然本能，也不全是历史决定或者环境决定的被动产物，它是主体能动性与这些外在物之间相互作用的结果。因此，人类行为的三种方式观为我们提供了身体和性研究的新选择，也正是在此基础上，上述研究才有可能避免重蹈二元论的窠臼。

在性研究中，已有的一些相关成果可以视为是这一思路的体现。1950年，克利安·福特和弗兰克·毕齐在《性行为的样态》中收集了200多个社会中里的性人类学例证，从生物学、心理学和社会学三个不同角度比较动物和人类的性行为差异。结果发现，在不同文化中，人们怎样看待自然的性行为和性引诱模式上有着惊人的差异。比如，在有些文化中，性交前长时间地爱抚——也许要持续数小时——才能被认为是合理的，甚至被认为是性交所必需的阶段；而在其他地方，这种前戏实际上根本就不存在……在有些社会，人们认为过度频繁的性交会导致身体衰弱或疾病，而在南太平洋的塞尼昂地区，做爱要间隔多长时间的建议是由村中长者提供的，并且他们还相信“白发人也可以每夜合情合理地交媾，享受性的愉悦” 。

[1] Margaret.Mead. Male and Female ，New York：Morrow Quill.1949.P79.

[2] Carols s. Vance ： Anthropology Rediscovers Sexuality ： A Theoretical comment .In ： Richard Parker， Peter Aggleton.Culture society and sexuality .London：UCL Press，1999.P.P39～45.

[3] Megan Jennaway.Displacing desire： sex and sickness in North Bali. Culture ， Health ＆ Sexuality ， 2003， Vol.5.No.3.P.P185～201. RPmn22XgvcuWci6i6NpEVoeWhUg5Jde1em4rbMH6veOYeA77aBnh/J0C8lkWWFUv