下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
梅洛-庞蒂创立的以身体为基础的现象学，诠释了身体在世界构成中的奠基作用，从此提升了身体在当代思想中的地位，而福柯关于权力对身体的生产历史，是权力向身体的进犯，是身体遭受惩罚的历史，是身体被纳入到生产计划和生产目的中的历史，是权力将身体作为一个驯服的生产工具进行改造的历史……因此，触发了文化人类学两个基本的身体命题：第一，由于客观世界作用于我们的身体，我们在世界中的存在经验影响并塑造了我们所感知的现象；第二，我们并不是以被动的身体去观察和理解外在的客观世界，有关世界的所有经验都是以我们对它的感知为中介的——通过生物的、心理的和精神的机制或感官，因此，具体的个人（身体）——社会文化——自然世界之间有着持续不断的相互作用。
所有民族和文化中都有一件随手可得的物体——它是无所不在的和可延伸的——可以承担特别重要的象征负担，这就是身体。正如尼达姆指出的：“在男人（和女人）中有一种特别自然的相似物，它是所有的人都承认的，它使人们有机会跨越文化和语言的界限进行比较，这种相似性的聚焦点同由人的身体提供的，这种事物本质上是可以内在地经验的，是我们能够主观地认知的惟一物体”
。
人类从远古时代起便以自己的身体为原型去构想宇宙的形态、社会的形态，乃至精神的形态，世界各民族的创世神话都说明了这点。维柯告诉我们：值得注意的是在一切语种里大部分涉及无生命的事物的表达方式都是用人体及其各部分以及用人的感觉和情欲的隐喻来形成的，例如用首（头）来表达顶或开始，用额或肩来表达一座山的部位……这一切事例都是那条公理的后果：“人在无知中就把他自己当作权衡世间一切事物的标准，在上述事例中人把自己变成整个世界了”
。
比如说西非的道冈人（Dogan）认为“世界是一个巨大的身体……它在每一个层次上均反映出一种具有性别特征的身体形象——其矿物、植物及其人工制品均是某一巨大身体的组成器官”
；而在西非喀麦隆山区北部的法里地区，人们也同样用身体来构形世界，即“每种生物的地位和功能都以身体各器官、功能和关系的类比被加以描绘”
。
因为“身体是一种社会现象”
，用赫兹的话来说，就是“所有的思想类型能够被身体所反应，宇宙学、性别和道德划分着身体，所以物理的身体也是社会性的”
[1]
。对于身体的社会性存在，我们可以从两个层面来理解，首先，我们是在个体的层面上体验到我们的身体是我们自己的一个错综复杂的部分，它决定我们是谁；其次，我们的身体是社会建构的，被象征地使用，并容易受到文化的修正。
尽管涂尔干的研究重点不是身体，但在他的《宗教生活的基本形式》里提出，人是双向的，既有其生理性与个体性，又有其社会性，而且社会性的身体是更高层次的身体。通过涂尔干、莫斯这一脉的社会科学研究者把身体从个体性过渡到社会性，身体成了承载社会、文化生活的工具。 T．特纳的《社会的肌肤》一文表达的也是这种社会建构的思想：“人生而裸露，但是无论哪里的人都穿着衣服……身体的修饰是一种中介，这种中介与如何把个人建构成社会的、文化的主体相联系” [2] 。
道格拉斯很早就认识到身体作为自然物是被社会力量所塑造的，因此，她提出物理的身体和社会的身体两个概念，“社会身体制约着我们对物理身体的理解。我们对于身体的物理的经验总是支持某一特定的社会观点，它总是被社会范畴所修改，并通过它被了解，在两种身体经验之间，存在着意义的不断转换，这样，任何一种经验都强化着另外一种”
。道格拉斯之所以要把人的身体分为生理的身体与社会的身体，认为社会的身体限制了生理的身体被感知的方式，强调的是“身体是一种象征系统”
[3]
。虽然在其早期作品中，道格拉斯认为物理身体本身是社会象征的自然基础，但到后来她更倾向于认为物理的身体根本不存在，因为它早已被社会建构了，文化中的主要规则、等级制度甚至形而上学的信念都记录在这个表面。正因为，“身体的肉体构造和体现这种构造的方式、行为、举止，同时进入了身体的素养之中，于是身体的素养就被认为按照肉体和精神对应的公设”
，身体才能成为一种有力的象征形式，从而充当文化的隐喻。
列维—斯特劳斯也提到过类似的例证。居住在北坎伯利德莱斯代尔河流域的澳洲土著部落将其亲缘关系分为五种，每一种均以身体的某一部分或一块肌肉命名。由于不能随便盘问一个陌生人，于是后者往往通过抖动其相关肌肉来表明自己的亲缘关系，在这种情况下，“社会关系的整个系统便同样被投射到身体结构层面之上”
。
在人类学历史上，把身体作为研究对象的传统，并不始于道格拉斯，是体质人类学捷足先登了这一领域
[4]
。而且道格拉斯也不是研究身体象征体系的第一人，但是，她使身体的社会生产和身体的社会象征成为文化人类学身体理论的一个中心议题，使得“每一个自然的身体可追溯到其社会意义，每一个社会给自己的身体象征划定范围”
[5]
，如在卡比尔社会里，由于社会观念构造了性别的解剖学差异，而这种差异“变成了构成差异本身的社会观念的自然表象之基础和保证”
。
（一）文化塑造身体
1871年泰勒在《原始文化》一书中首次界定了文化概念：“文化或文明，就其广泛的民族学意义来说，是一个复合体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及作为一个社会成员所习得的其他一切能力和习惯。”
，但是从文化的角度来研究身体的传统却始自马塞尔·莫斯。莫斯认为，我们打交道的是各种身体技术，“身体是人首要的与最自然的工具，或者，更准确地说，不用说工具，人首要的与最自然的技术对象与技术手段就是他的身体”
，而身体行为的一些基本方面，如走、站、坐等，都是社会建构，这些实践行为虽然要求有一个官能性基础，但是官能的潜力得以实施则需要一个文化语境。身体之所以是受到高度限制的表达媒介，就因为它受到文化的严密调节，表达社会加给它的压力，因此，社会情境将自己加在身体上，限制身体，使其只能以特定的方式活动，所以，“身体技术指人们在不同的社会中，根据传统了解使用他们身体的各种方式”
。莫斯谈论的身体技术虽依赖一个共同的器官基础，但它既是一种个人培养也是一种文化培养，因为每个社会都有着自身的习惯，这些习惯不仅因个人及其模仿而变化，而且还特别因社会、教育、礼节、方式与威望的不同而变化。
用布尔迪厄的话来说，身体就是社会控制的直接的中心所在，“文化制造了身体，它通常是通过就餐礼仪、排便习惯和看似无足轻重的惯例、规则与实践，把身体活动转变为理所当然、习惯性的活动，照此说来，它超出了意识的控制……是主动、故意的改变”
。从莫斯、布尔迪厄而来的文化人类学传统极其重视个人的身体实践和训练，认为正是在这一反复的实践中逐渐内化进身体当中并养成习性，因此，这个习性不仅仅是身体性的，它也以性别认知的形式出现，“男性和女性性器官之间的明显差别，远远没有扮演人们有时分配给它们的创立者角色，而是一种社会构造，这种社会构造在以男性为中心为根据的区分原则中找到了根源，而这种男性中心的根据，本身就建立在男人和女人被指定的社会地位区分的基础上”
。
安妮·乔治对印度孟买新婚的工人阶级青年女性的婚内性经历的研究显示 [6] ，在这个都市工人阶级社区中，占据主导地位的文化观念认为一个女人没有丈夫，就没有了生活。如果一个女人在生活中不能成为社会所期望那样的妻子，包括在性上满足她的丈夫，他就会把注意力投向其他愿意这样做的女人身上，因此，为了拥有一个“生活”和作为一个已婚女人应有的地位、尊重和荣耀，她必须屈从于丈夫合法而且合理的要求。民族志显示了新娘的身体是如何被本地的权威比如年长女性管理和塑造的，因为性经历发生在家里人能够看到和听到的公共空间内，家庭成员尤其是女性长辈会帮助新娘认识到婚内性行为的重要性，鼓励新娘和她们的丈夫同床共寝，询问她们的月经是否正常，告诉她们所有的已婚女人都要过性生活，这会赋予她们一个新的生命等等。在传统的印度文化中，理想的女人在夫家应当是合作而顺从的，任劳任怨，不轻易发表个人的看法；在言行、举止和外表方面，她应当做到忠贞不二，尽量让人们的注意力从她本人和她的身体上移开；一个理想的已婚女人能够生育后代，尤其是尽可能多的男孩子……
（二）身体象征文化
要了解社会机制是如何对身体进行重构并非易事，而更难的则是弄清楚我们如何借助于身体来重构社会机制，原因就在于，我们会因此陷入了一种因果关系循环之中。正如布尔迪厄在研究卡比尔社会中所说的那样，“性别之间也就是男性和女性身体之间的生物学差异，尤其是性器官之间的解剖学差异，看起来像是性别之间从社会关系方面构造的差异的自然证据……由于社会观念的原则构造了解剖学差异，而这种从社会关系方面构造的差异变成了构成差异本身的社会观念的自然表象之基础和保证”
。
既然，人的身体是一个文化实体，身体的物理特征是文化的起点，那么，文化人类学的关键发现在于，“人的需求和欲望同其客体相比并不是决定性的，因为身体的满足是在象征价值之中得到证实的，也是经由象征价值而得以具体实现的，而且，这种实现在不同的文化象征图式下会有所差异”
，也就是说，任何社会都存在着一种将身体象征化的倾向，身体可以成为供应象征的自然体系，而这种象征系统的差异性则是可以比较的。
在20世纪初期，赫兹就曾在《右手优先：宗教极的研究》一书中，对左、右手的象征意义作出深入的研究。他指出：“右手充满荣誉、令人满意的指派、特权：它行动、下命令和获取；左手则相反，它受到鄙视，减少到微不足道的辅助作用：它单独不能做什么，它只能辅佐、支持和忍受。右手是所有贵族的象征和表率，左手则代表所有的平民。”
在赫兹看来，右手之所以成为重要的象征，是因为左与右这一对方位空间与宗教仪轨有关系。这样，“自然的景观，白天与黑夜，冷与热的对比，都使人认识到左与右的区别，并将两者对立起来”
在《洁净与危险》一书中，道格拉斯详细论述了人类身体被用做社会和宗教象征的各种方式，她说：“身体是一个模式，它可以代表任何有限的系统，它的边界可以代表任何有威胁的和不牢靠的边界；身体是个复杂的结构，它的不同部分的功能及其相互联系，为其他复杂的系统提供了象征的源泉，如果我们不是将身体看做社会的象征，看做微缩的再现于人体结构所面临的力量与危险，我们也就难以解释关于排泄物、母乳、流涎等的仪式”
[7]
。
在许多文化中，用身体的非生殖部位来表达性含义是一种极为普遍的现象，如毛发。“胸毛被认为是男子气概的标志和性感象征，如果一个33岁正常男人没有胸毛会感到羞耻，因为他想像其他小伙子一样
[8]
”。利奇在《巫术之发》中则直接把头发当作性的表述，他说：“头发的仪式中含有性的关联，从一开始对人类学家是显而易见的……对于婆罗门来说，削发意味着性的压抑，剃发意味着禁欲，而蓬头垢面则意味着完全摆脱了性的各种欲念和情感”
，也就是说，头发表现了不同文化中性的压抑或自由程度。斯里兰卡人类学家奥贝塞克在《美杜莎的头发》一书中，以斯里兰卡女性苦行僧缠在一起的蛇状头发为例，指出在瑜伽和坦陀罗的实践中，身体充满活力（神圣的）能量，表现为生命力或蛇的力量，这种东西原来居住在身体的最底层的圆环或能量点，但是通过瑜伽和实践可以将其唤醒，蛇状的头发可以看做是性的生命力从身体内升起的表现，借助于着魔的狂喜，“神灵充满了和弥漫于女祭司的身体”
除此之外，就是反其道而行之，把某一社会文化现象比附于人类身体的自然功能，如性和生殖功能。如雷诺兹在《盗火：原子弹作为象征的身体》一文中将曼哈顿计划的产物称为一个仪式对象，它决定了战后象征身体的主要范畴，“人们都知道制造原子弹的科学家使用的是有关怀孕和分娩的语言，第一颗成功的原子弹被命名为迈克，观察其爆炸成功的科学家发给洛斯阿拉莫斯的司令部的电文非常著名：（它）是个男孩”
。
布尔迪厄对卡比尔社会的研究表明，在神话——仪式中用性别身体来充当象征对象也极其普遍性，如“男性生殖器总是以隐喻的形式出现，这在男性力量发挥丰产作用的时候如结婚——以及开犁的时候——变得必不可少，这是类似于土地开启和丰产的一种行动时机”
；而对于女性身体本身来说，“身体有其上部和下部——分界线的标志是腰带，那是禁地的标记（束紧腰带，不解腰带的女人被认为贞洁的，纯洁的）及至少是女人贞洁与不贞之间的象征性界线”
。
当然，与男性身体相比较，女性的身体更易于用做象征表达，因为她们的处女身份、性交、怀孕、生儿育女以及绝经的经历，具有生物学的特性，然而实现这些特性的方式，可以随着人类想象力的丰富而多种多样，如食物与宗教仪式的关联性。“在弥撒和在神秘的出神中，女人（被她们的文化所认定）变成一个食物和肉的更丰满的形式；在与将死的基督合一当中，女人变成了充满肉体的和自我喂养的——这与上帝的创生之苦相一致。女人吃东西、斋戒和喂养他人，是同样性质的事件，因为在这三种行为中，女人通过受苦，融解了真正能够挽回世界的宇宙苦难，这三种同样性质的行为和象征，并不是最终的象征逆反，而是升华和生成女人所象征的东西：人类的肉身、养育、苦难”
。
[1] Anthony Synnott. The Body social ： Symbolism ， self and Society .Routledge 1993.P247.
[2] V Turner. Social skin， Not work alone ： A cross cultural view of activities superfluous to survival Ed .by Jermy Cherfas and Roger Lewin，Beverly Hills：Sage，1980.P112.
[3] M Dougles. The two Bodies in Natural symbols ： Explorations in Cosmology .N. Y. ： Pantheon.1970.P93.
[4] Anthony Synnott. The Body social ： Symbolism ， self and Society .Routledge 1993.P.P241～242.
[5] Anthony Synnott. The Body social ： Symbolism ， self and Society .Routledge 1993.P230.
[6] Annie George. Embodying identity through heterosexual sexuality ： newly married adolescent women in India ， Culture， Health ＆ Sexuality.2002，Vol.4 .No.2.P.P207～222.
[7] Mary Dougla. Purity and Danger ： an Analysis of Concepts of Pollution and Taboo .Landon and Henlert：Routledge and Kegan Paul.1976.P115.
[8] Anthony Synnott.The BodyThe Body social：Symbolism， self and Society. Routledge 1993， P 113.