第一节
西方哲学中的灵/肉分离与灵/肉合一

作为一门对世界问题进行最根本把握的学问，哲学世界中自然少不了对身体的思考，从仇视身体、漠视身体到发现身体后身体的高调出场，西方哲学走过了2000余年的历程。从柏拉图哲学开始，灵魂同知识、智慧、精神、理性、真理站在一起，并享有对于身体的巨大优越感；在意识哲学中身体仍然处于理性的晦暗之中，距离永恒而绝对的理念既陌生又遥远；虽然斯宾诺沙的“身心合一论”和莱布尼茨的“预定和谐论”都试图解决身心的同一性问题，但是直到尼采哲学才终结了身体与灵魂的二元对立架构，身体是灵魂与肉体同存一体的实体，除了身体，就别无身体了；而经过胡塞尔、梅洛-庞蒂、福柯和巴塔耶等人的不懈努力，最终使身体成为当代学术中最重要的切入点之一。

一、语言学中的身体/肉体

在西方语言学中表述身体的名词是明确而又具体的，如希腊文中的psyche和拉丁文中的anima，两词都表示呼吸、灵魂，即活泼、实实在在的生命，也就是说生命包括的是肉体和精神两种本质，生命本身就是肉体与精神的统一。

在《圣经》时代，身体则被一分为二，即划分为肉体的种群性和身体的个体性。肉体一词表示整个有生命的生物，“所有人，作为一个类，乃是一种肉体。作为生命，这种肉体表现在饮食和繁衍上，孩子是‘肉身所生的儿女’”，肉体存在的意义就在于建造神所预定的机体数目，一旦它完成了这个任务，就应当连同饮食和生育功能一同消失；而人的身体不同于仅有次要意义肉体，人的肉体创造了人的身体，使它成为有灵的活人，“不可吃善恶之树果子的戒律，（实现了）肉体的这种废坏的开端和有血气的身体向有灵性的身体的转变” 。

在英语语言中，狭义的body指躯干，即与头颅和肢体相对的身体部分，在较抽象的意义上，它又可指与心、灵魂、精神相对的实体，也就是说，身体和人是等同的。而且英语中并没有太多的名词来描述不同的身体形态，比如说，用尸体（body）来指代死去的身体，活生生的身体则用（ lived body）来表示，肉身（embodiment）一词在学术语境之外就极少被人使用了。

与英语有所不同的是，在德语中有关身体的词汇要丰富一些。 Derleib和Derkorper两词是对身体两种维度的区分 Leib指的是活生生的感官身体，而Korper指的是客观的、外在的和被体制化的身体，或者可以说，Leib被看作是自为身体的表现，Korper则被看作是自在身体的表现。 Leib/Korper的区分还表达了海德格尔在讨论Dasein和Sosein时所提出的很多观念，即单独地将人体看作是Korper，而不是同时性地兼具Koper和Leib两种特质。

二、柏拉图开启肉体、灵魂的二元对立

在笛卡尔“我思故我在”的著名表述中，“思”所代表的是智慧、理性和真理，对于身体所彰显的巨大优越感是不言而喻的。正如怀德海所说，西方2000年的哲学不过是柏拉图哲学的注脚一样，而肉体、灵魂的二元论传统也早就隐秘地驻扎在柏拉图的哲学思想中。

（一）死亡使灵魂摆脱肉体而自由自在

在《斐多》篇中，柏拉图记载了苏格拉底面对死亡时的从容态度，为什么苏格拉底面对死亡时是无所惧怕的？这是因为真正的哲学家一直在练习死亡，死亡不过是身体的死亡，是“灵魂和肉体的分离，处于死的状态就是肉体离开了灵魂而独自存在，灵魂离开了肉体而独自存在” ，或者说，在死亡的过程中身体被卷走了，死亡就是让身体消失，让它从和灵魂的结合、纠缠中消失，这样，灵魂摆脱了身体而独自存在，就变得轻松自如。

为什么柏拉图会对身体表现出那么大的敌意呢？因为灵魂是不朽的、合理的、统一的、稳定的和不可变的；身体是要死亡的、不合理的、不统一的、多样的、不稳定的和易变的，而且身体还会产生各种各样的烦恼、疾病和恐惧，它们在不停地打扰灵魂的思考，同时，战争、利益和金钱等等种种贪欲也来自于身体，所有这些，都搅乱了灵魂的纯粹探究，并使知识的秘密得以继续掩藏起来。“灵魂利用身体作为感觉的工具，也就是用视力、听力或其他官能——我们能否说灵魂也是被身体拖着走进可变的领域，因而引起它的慌张、彷徨；当灵魂接触到变化时，世界围着灵魂转，而灵魂却像一个醉汉”，正因为如此，身体成了灵魂通向知识、智慧和真理的障碍，“带着肉体去探索任何事物，灵魂显然是要上当的” 。正是基于此，柏拉图认为，“我们要接近知识只有一个办法，我们除非万不得已，得尽量不和肉体交往，不沾染肉体的情欲，保持自身的纯洁” 。显而易见的是，在人的有生之年，摆脱身体又是不可能的，活着就意味着存在一个身体，生命永远是身体和灵魂的争吵拌嘴；对于灵魂来说，身体是它牢不可破的枷锁和监狱 ，正是身体的死亡，求真的坦途才得以顺利铺开，灵魂才能自由自在，这就是苏格拉底死而无憾的真正原因。

在《高尔吉亚篇》中，柏拉图继续拼命地贬低身体，认为正是身体的欲望和需求导致了尘世间的苦难和罪恶；在《理想图》中，柏拉图认为那些理智的人、真正充实的人无论如何不会听凭身体的无理性的野蛮快乐，甚至不会将健康当作头等大事，除非健康有助于精神的和谐调节，而且，身体的欲望——食物、性，名利等，同牲畜一样低等，并可能导致疯狂的残杀，等等，所以，对一个人来说，“保证身体需要的那一类事物是不如保证灵魂需要的那一类事物真实和实在的” ，正因为身体及其需求、冲动、激情，令人烦恼地妨碍了真理和知识的出场，并经常导向缪误，因此，身体受到了柏拉图最严正的遣责和贬低。

（二）思就是用意识证明身体的存在

文艺复兴对身体有一个短暂而热烈的赞美——既赞美它的性感，又赞美它的美感——身体走出了神学的禁锢，但是，它并没有获得哲学的长久注视，因为随后的认识论证明，通往知识之路的不是身体，而是意识和心灵，身体在通往知识的路途中依然没有找到它应该的位置，于是，哲学的秘密成了心灵的秘密，只有心灵的能力才能揭开知识和真理的秘密，主体的实质性标记是思考，而不是盲目的身体。

在笛卡尔“我思故我在”的表述中，标识“我”存在的是“思”所代表的智慧、理性和真理，而不是作为一种感性、偶然性、不确定性、错觉和虚幻存在的身体，也就是说，只有心灵的能力才能揭开知识和真理的秘密。“我断定，我是一个实体，其整个的本质或本性仅仅是思考，而且为了它的存在，它不需要空间，也不需要任何物质的材料” ，这样一来“生命及其元现象的基本范畴被一笔从世界中勾销掉了” 。

当然，意识哲学发展到黑格尔时代才算是登峰造极，“我”被彻底地抽象为意识和精神，身体被强行纳入到巨大的思辨体系之中成为“绝对理念”的产物。在意识哲学中，“人们不怎么在哲学中谴责身体了，但这也意味着身体消失了，消失在心灵对知识的孜孜探索中。以前，人们压制身体，是因为身体是个问题；现在，人们忽视身体，是因为身体不再是个问题” 。

马克思相信，除了身体的基本满足外，还存在一个基本人性，这种人性的满足是历史的最后和最高的要求，各种各样的革命和斗争都应该将人性从奴役状态中解放出来，身体是改革的动力，但具体改造还是要从意识入手……在这样的哲学传统中，身体还是无法获得自主性，它只是一个必需的基础，不可能成为哲学的中心。直到19世纪，身体一直在灵魂和意识为它编织的晦暗地带反复低徊，所以，对身体的压制和遗忘注定要经历一个漫长的历史过程，正是从这个意义上讲，对身体的压制，就是对身体的固定形式和意义进行反复地再生产，从而让身体醒目地出场，以一种丑陋和不洁的方式出场。

三、始自尼采的肉体、灵魂的合一

如果说，长期以来，人们总是将身体分成灵魂和肉体，而且灵魂总是人的决定性要素，肉体不过是灵魂活动的一个令人烦恼的障碍的话，那么，从尼采开始，这种二元对立的身体哲学，连同它的漫长传统，就开始崩溃了。

（一）以身体为准绳的尼采哲学

在“一切从身体出发”的口号下，尼采提出要将身体放在恰如其分的位置上，因为“一切有机生命发展的最遥远和最切近的过去靠了它又恢复了生机，变得有血有肉，一条没有边际、悄无声息的水流，似乎流经它，越过它，奔突而去，因为，身体乃是比陈旧的灵魂更令人惊异的思想” 。在《查拉斯图拉如是说》中，尼采挖苦那些轻视身体的人说，“我完完全全是身体，此外无有，灵魂不过是身体上的某物的称呼，身体是一大理智，是一多者，而只有一义……在你的思想与感情后面，有个强大的主人，一个不认识的智者——这名叫自我，他寄寓在你的身体中，他便是你的身体”。

什么是尼采的身体？在尼采看来，身体这个词指的是在所有冲动、驱力和激情中的主宰结构中的显著整体，这些冲动、驱力和激情都具生命意志。因为人首先是以身体存在的，理性只是这个身体上的附着物，身体就是权力意志，身体和力是一体的，它不是力的表现形式、场所、媒介或战场，而就是力本身，是力和力的冲突本身，是竞技的力的关系本身，“界定身体的正是这种支配力和被支配力之间的关系，每一种力的关系都构成了一个身体——无论是化学的，生物的，社会的还是政治的身体。任何两种不平衡的力，只要形成关系，就构成了一个身体” 。至此，身体可以根据它自身的力量竞技可以从各个角度对世界作出解释、估价和透视。

尼采之所以提出要以身体为准绳，因为“身体乃是比陈旧的灵魂更令人惊异的思想” ，这就意味着身体完全可以自我做主了。尼采所说的身体，已经不仅仅是作为灵魂或者意识附庸的“被阉割”的身体，而是有血有肉的，有着爱恨情仇的身体。在尼采看来，唯一的存在就是身体，身体之外别无他物，世界就存在于身体的自我创造和自我毁灭的永恒回复中。这样一来，身体成了哲学研究的中心，第一次从“真理领域中对世界作出估价的解释学中心”。

“我的身体和你的身体不同”，是尼采身体哲学一个通俗而形象的说法，人和人之间的差异不再从思想、意识、精神的角度作出测定，甚至不再从观念、教养和文化的角度作出测定，也就是说，人的根本性差异铭写于身体之上，身体成为个人的决定性基础。罗兰·巴特在其自述中列举了自己的诸多的习惯和爱好，它们看起来微不足道并且匪夷所思，但他说，这些源自于身体的习惯和爱好是自己的个人性标记，是我和你的差异性所在，我和你不同。

如果说，尼采重新将人的动物性存在从形上学的理性手里夺回来的话，那么，罗兰·巴特则回过头来向人们解释了理性是怎样逐渐地排斥掉那种动物性的，在他这里，文本字里行间埋藏的不再是意义，而是快感，不再是人与人之间的精神交流，而是身体和身体之间的色情游戏……从尼采开始，身体终于露出它被压抑的一面，一切的身体烦恼，都可以在历史中在哲学中高声尖叫了。

（二）从身体出发的梅洛—庞蒂现象学

在将身体拖出意识哲学深渊的几大理论中，梅洛—庞蒂的身体现象学功不可没。1945年出版的《知觉现象学》的第一部就以身体为题，梅洛-庞蒂宣称，只有从身体的知觉出发，人对世界的感知才得以开始，“身体是这种奇特的物体，它把自己的各部分当作世界的一般象征来使用，我们就是以这种方式得以经常接触这个世界，理解这个世界，发现这个世界的一种意义” 。正是从身体的角度出发，外向观察才得以开始——如果不承认这一身体理论，就不可能谈论人对世界的感知，我们对日常现实的感知取决于活生生的身体，因为——我们环绕着一个房子走动借助于视力、触摸和味觉的，以及更高级的知觉，所以，基本的意向性扎根于活生生的身体，这个身体则在作为一个化身的主体性之内，这样，知觉和身体活动即便被分离，也只能是人为假想的分离，因为基本的知觉形式包括了身体活动。

为了赋予身体概念一个更准确的意义，梅洛-庞蒂说：“人作为一个具体的存在者，就不是和有机体结合在一起的心灵，而是生存的往复摆动：这个生存在某个时期让自己采用肉体形式，在另一个时期又转向个人行为” 。梅洛—庞蒂还用身体图式概念消解了身体和心灵的对立，“我在一种共有中拥有我的整个身体。我通过身体图式得知我的每一条肢体的位置，因为我的全部肢体都包含在身体图式中” ，也就是说，梅洛-庞蒂毫不留情地剥夺了意识看似不可移易的独立性和主动性，将意识交付给作为整体的身体，而身体与情感、意志、语言和处境等相联系，身体不再只是意识的对象，或者是生物学意义上的诸器官的组合，身体就是一种将“身体图式”与“世界图式”合二为一的活的整体。从这个层面上说，身体成了我们与世界交往过程中的意义发生场，是我们进入世界，认识他人的唯一出口。

正因为身体现象学弥合了身体与肉体、肉体与灵魂二元对立的缝隙，“人的身体是人的灵魂的最好的图画” 才成其为可能，当然，身体现象学强调身体体验的普遍性与个体性，而没有为身体的历史的、社会的视角留下多少的空间，而填补这一空白领域的工作则交给了福柯和其他文化人类学学者。

（三）身体是被权力铭刻的福柯学说

身体是权力的对象和目标的观点，最早并不源自福柯。但福柯通过《疯癫与文明》、《规训与惩罚》和《临床医学的诞生》、《性的经验史》等一系列著作，阐释了国家强权、来自社会与个人的微观权力是如何规训、惩罚、宰制身体的，把医学、精神病学、犯罪的惩罚等与身体有关的权力运作机制揭示得淋漓尽致。身体成为各种权力的追逐目标，“权力关系总是直接控制它，干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些信号” 。身体之所以被宰制、改造、矫正和规范化，就是因为身体已经沦为“政治的玩偶，是权力所能摆布的微缩模型” 。

1957年福柯在《规训与惩罚》一书中，描述了现代性过程中作用于身体的社会力量的变化，即如何从直接的、公开的身体惩罚转变为从空间上控制身体并规训身体行为的隐蔽模式。福柯指出，现代政治和权力的运作必然会产生被动的、奴性化的身体，被政治体制与知识权力安排是个人身体无法回避的选择，因为“层级监视”、“规范化裁决”、“监狱”等各种各样的规训手段，将个人“既视为操练对象又视为操练工具” ，因此，现代社会体系中的身体已成为政治与文化活动的基本领域。

从尼采哲学开始，身体终于露出它被压抑的一面，随着身体哲学研究的日益深入，身体问题从遮蔽逐渐走向澄明，无论是福柯的《规训与惩罚》、《疯癫与文明》，德勒兹和伽塔里的《反俄狄浦斯》，还是巴塔耶的《色情史》等，无一不是在书写着身体的快感、欲望、力比多和无意识等，在他们看来，人类的历史不过是身体历史的变奏而已。 JRPNi6QDRlRnQMSUTGf+VqfYAocHYtbe8pDhS3w2N9/YrujL4xOcJvk8DCW1Z94z