人类有一个显见和突出的现象:他们有身体并且他们是身体。
——布莱恩·特纳
人人都有一个身体,在肉体/灵魂二元对立的认识论中,身体被纳入包括医学在内的自然科学领域内,而灵魂则成为社会科学需要关注的主题,忽视身体成了传统社会科学的一个重要特征。自从尼采在《权力意志》中提出从身体的维度重新开始思考以来,社会科学才开始尝试着转向探讨社会生活中的身体,其中,文化人类学对“活生生身体”的研究成为身体研究重要的知识来源之一,因为“在前现代社会中,身体作为一个重要的表象,使得社会地位、家庭关系、部落成员、年龄、性别和宗教条件也能容易和公开地展示” [1] ,这是因为身体虽有其生物、生理和官能基础,如怀孕、诞生、成长、死亡以及最后的分解等,但是身体也与日常生活事件密切相关,比如成年礼、婚礼以及葬礼等,就是不同文化语境对其意义的诠释与言说。一句话,身体实践包括了身体的生产和文化象征,体现的是身体、文化和社会的复杂互动。
[1] Mike Featherstone,Mike Hepworth,Bryan S.Tuner (ed.) The Body : Social Process and Cultural theory ,SAGE Publications LTD.1991.P.P5~6.
作为一门对世界问题进行最根本把握的学问,哲学世界中自然少不了对身体的思考,从仇视身体、漠视身体到发现身体后身体的高调出场,西方哲学走过了2000余年的历程。从柏拉图哲学开始,灵魂同知识、智慧、精神、理性、真理站在一起,并享有对于身体的巨大优越感;在意识哲学中身体仍然处于理性的晦暗之中,距离永恒而绝对的理念既陌生又遥远;虽然斯宾诺沙的“身心合一论”和莱布尼茨的“预定和谐论”都试图解决身心的同一性问题,但是直到尼采哲学才终结了身体与灵魂的二元对立架构,身体是灵魂与肉体同存一体的实体,除了身体,就别无身体了;而经过胡塞尔、梅洛-庞蒂、福柯和巴塔耶等人的不懈努力,最终使身体成为当代学术中最重要的切入点之一。
在西方语言学中表述身体的名词是明确而又具体的,如希腊文中的psyche和拉丁文中的anima,两词都表示呼吸、灵魂,即活泼、实实在在的生命,也就是说生命包括的是肉体和精神两种本质,生命本身就是肉体与精神的统一。
在《圣经》时代,身体则被一分为二,即划分为肉体的种群性和身体的个体性。肉体一词表示整个有生命的生物,“所有人,作为一个类,乃是一种肉体。作为生命,这种肉体表现在饮食和繁衍上,孩子是‘肉身所生的儿女’”,肉体存在的意义就在于建造神所预定的机体数目,一旦它完成了这个任务,就应当连同饮食和生育功能一同消失;而人的身体不同于仅有次要意义肉体,人的肉体创造了人的身体,使它成为有灵的活人,“不可吃善恶之树果子的戒律,(实现了)肉体的这种废坏的开端和有血气的身体向有灵性的身体的转变”
。
在英语语言中,狭义的body指躯干,即与头颅和肢体相对的身体部分,在较抽象的意义上,它又可指与心、灵魂、精神相对的实体,也就是说,身体和人是等同的。而且英语中并没有太多的名词来描述不同的身体形态,比如说,用尸体(body)来指代死去的身体,活生生的身体则用( lived body)来表示,肉身(embodiment)一词在学术语境之外就极少被人使用了。
与英语有所不同的是,在德语中有关身体的词汇要丰富一些。 Derleib和Derkorper两词是对身体两种维度的区分
Leib指的是活生生的感官身体,而Korper指的是客观的、外在的和被体制化的身体,或者可以说,Leib被看作是自为身体的表现,Korper则被看作是自在身体的表现。 Leib/Korper的区分还表达了海德格尔在讨论Dasein和Sosein时所提出的很多观念,即单独地将人体看作是Korper,而不是同时性地兼具Koper和Leib两种特质。
在笛卡尔“我思故我在”的著名表述中,“思”所代表的是智慧、理性和真理,对于身体所彰显的巨大优越感是不言而喻的。正如怀德海所说,西方2000年的哲学不过是柏拉图哲学的注脚一样,而肉体、灵魂的二元论传统也早就隐秘地驻扎在柏拉图的哲学思想中。
(一)死亡使灵魂摆脱肉体而自由自在
在《斐多》篇中,柏拉图记载了苏格拉底面对死亡时的从容态度,为什么苏格拉底面对死亡时是无所惧怕的?这是因为真正的哲学家一直在练习死亡,死亡不过是身体的死亡,是“灵魂和肉体的分离,处于死的状态就是肉体离开了灵魂而独自存在,灵魂离开了肉体而独自存在”
,或者说,在死亡的过程中身体被卷走了,死亡就是让身体消失,让它从和灵魂的结合、纠缠中消失,这样,灵魂摆脱了身体而独自存在,就变得轻松自如。
为什么柏拉图会对身体表现出那么大的敌意呢?因为灵魂是不朽的、合理的、统一的、稳定的和不可变的;身体是要死亡的、不合理的、不统一的、多样的、不稳定的和易变的,而且身体还会产生各种各样的烦恼、疾病和恐惧,它们在不停地打扰灵魂的思考,同时,战争、利益和金钱等等种种贪欲也来自于身体,所有这些,都搅乱了灵魂的纯粹探究,并使知识的秘密得以继续掩藏起来。“灵魂利用身体作为感觉的工具,也就是用视力、听力或其他官能——我们能否说灵魂也是被身体拖着走进可变的领域,因而引起它的慌张、彷徨;当灵魂接触到变化时,世界围着灵魂转,而灵魂却像一个醉汉”,正因为如此,身体成了灵魂通向知识、智慧和真理的障碍,“带着肉体去探索任何事物,灵魂显然是要上当的”
。正是基于此,柏拉图认为,“我们要接近知识只有一个办法,我们除非万不得已,得尽量不和肉体交往,不沾染肉体的情欲,保持自身的纯洁”
。显而易见的是,在人的有生之年,摆脱身体又是不可能的,活着就意味着存在一个身体,生命永远是身体和灵魂的争吵拌嘴;对于灵魂来说,身体是它牢不可破的枷锁和监狱
,正是身体的死亡,求真的坦途才得以顺利铺开,灵魂才能自由自在,这就是苏格拉底死而无憾的真正原因。
在《高尔吉亚篇》中,柏拉图继续拼命地贬低身体,认为正是身体的欲望和需求导致了尘世间的苦难和罪恶;在《理想图》中,柏拉图认为那些理智的人、真正充实的人无论如何不会听凭身体的无理性的野蛮快乐,甚至不会将健康当作头等大事,除非健康有助于精神的和谐调节,而且,身体的欲望——食物、性,名利等,同牲畜一样低等,并可能导致疯狂的残杀,等等,所以,对一个人来说,“保证身体需要的那一类事物是不如保证灵魂需要的那一类事物真实和实在的”
,正因为身体及其需求、冲动、激情,令人烦恼地妨碍了真理和知识的出场,并经常导向缪误,因此,身体受到了柏拉图最严正的遣责和贬低。
(二)思就是用意识证明身体的存在
文艺复兴对身体有一个短暂而热烈的赞美——既赞美它的性感,又赞美它的美感——身体走出了神学的禁锢,但是,它并没有获得哲学的长久注视,因为随后的认识论证明,通往知识之路的不是身体,而是意识和心灵,身体在通往知识的路途中依然没有找到它应该的位置,于是,哲学的秘密成了心灵的秘密,只有心灵的能力才能揭开知识和真理的秘密,主体的实质性标记是思考,而不是盲目的身体。
在笛卡尔“我思故我在”的表述中,标识“我”存在的是“思”所代表的智慧、理性和真理,而不是作为一种感性、偶然性、不确定性、错觉和虚幻存在的身体,也就是说,只有心灵的能力才能揭开知识和真理的秘密。“我断定,我是一个实体,其整个的本质或本性仅仅是思考,而且为了它的存在,它不需要空间,也不需要任何物质的材料”
,这样一来“生命及其元现象的基本范畴被一笔从世界中勾销掉了”
。
当然,意识哲学发展到黑格尔时代才算是登峰造极,“我”被彻底地抽象为意识和精神,身体被强行纳入到巨大的思辨体系之中成为“绝对理念”的产物。在意识哲学中,“人们不怎么在哲学中谴责身体了,但这也意味着身体消失了,消失在心灵对知识的孜孜探索中。以前,人们压制身体,是因为身体是个问题;现在,人们忽视身体,是因为身体不再是个问题”
。
马克思相信,除了身体的基本满足外,还存在一个基本人性,这种人性的满足是历史的最后和最高的要求,各种各样的革命和斗争都应该将人性从奴役状态中解放出来,身体是改革的动力,但具体改造还是要从意识入手……在这样的哲学传统中,身体还是无法获得自主性,它只是一个必需的基础,不可能成为哲学的中心。直到19世纪,身体一直在灵魂和意识为它编织的晦暗地带反复低徊,所以,对身体的压制和遗忘注定要经历一个漫长的历史过程,正是从这个意义上讲,对身体的压制,就是对身体的固定形式和意义进行反复地再生产,从而让身体醒目地出场,以一种丑陋和不洁的方式出场。
如果说,长期以来,人们总是将身体分成灵魂和肉体,而且灵魂总是人的决定性要素,肉体不过是灵魂活动的一个令人烦恼的障碍的话,那么,从尼采开始,这种二元对立的身体哲学,连同它的漫长传统,就开始崩溃了。
(一)以身体为准绳的尼采哲学
在“一切从身体出发”的口号下,尼采提出要将身体放在恰如其分的位置上,因为“一切有机生命发展的最遥远和最切近的过去靠了它又恢复了生机,变得有血有肉,一条没有边际、悄无声息的水流,似乎流经它,越过它,奔突而去,因为,身体乃是比陈旧的灵魂更令人惊异的思想”
。在《查拉斯图拉如是说》中,尼采挖苦那些轻视身体的人说,“我完完全全是身体,此外无有,灵魂不过是身体上的某物的称呼,身体是一大理智,是一多者,而只有一义……在你的思想与感情后面,有个强大的主人,一个不认识的智者——这名叫自我,他寄寓在你的身体中,他便是你的身体”。
什么是尼采的身体?在尼采看来,身体这个词指的是在所有冲动、驱力和激情中的主宰结构中的显著整体,这些冲动、驱力和激情都具生命意志。因为人首先是以身体存在的,理性只是这个身体上的附着物,身体就是权力意志,身体和力是一体的,它不是力的表现形式、场所、媒介或战场,而就是力本身,是力和力的冲突本身,是竞技的力的关系本身,“界定身体的正是这种支配力和被支配力之间的关系,每一种力的关系都构成了一个身体——无论是化学的,生物的,社会的还是政治的身体。任何两种不平衡的力,只要形成关系,就构成了一个身体”
。至此,身体可以根据它自身的力量竞技可以从各个角度对世界作出解释、估价和透视。
尼采之所以提出要以身体为准绳,因为“身体乃是比陈旧的灵魂更令人惊异的思想”
,这就意味着身体完全可以自我做主了。尼采所说的身体,已经不仅仅是作为灵魂或者意识附庸的“被阉割”的身体,而是有血有肉的,有着爱恨情仇的身体。在尼采看来,唯一的存在就是身体,身体之外别无他物,世界就存在于身体的自我创造和自我毁灭的永恒回复中。这样一来,身体成了哲学研究的中心,第一次从“真理领域中对世界作出估价的解释学中心”。
“我的身体和你的身体不同”,是尼采身体哲学一个通俗而形象的说法,人和人之间的差异不再从思想、意识、精神的角度作出测定,甚至不再从观念、教养和文化的角度作出测定,也就是说,人的根本性差异铭写于身体之上,身体成为个人的决定性基础。罗兰·巴特在其自述中列举了自己的诸多的习惯和爱好,它们看起来微不足道并且匪夷所思,但他说,这些源自于身体的习惯和爱好是自己的个人性标记,是我和你的差异性所在,我和你不同。
如果说,尼采重新将人的动物性存在从形上学的理性手里夺回来的话,那么,罗兰·巴特则回过头来向人们解释了理性是怎样逐渐地排斥掉那种动物性的,在他这里,文本字里行间埋藏的不再是意义,而是快感,不再是人与人之间的精神交流,而是身体和身体之间的色情游戏……从尼采开始,身体终于露出它被压抑的一面,一切的身体烦恼,都可以在历史中在哲学中高声尖叫了。
(二)从身体出发的梅洛—庞蒂现象学
在将身体拖出意识哲学深渊的几大理论中,梅洛—庞蒂的身体现象学功不可没。1945年出版的《知觉现象学》的第一部就以身体为题,梅洛-庞蒂宣称,只有从身体的知觉出发,人对世界的感知才得以开始,“身体是这种奇特的物体,它把自己的各部分当作世界的一般象征来使用,我们就是以这种方式得以经常接触这个世界,理解这个世界,发现这个世界的一种意义”
。正是从身体的角度出发,外向观察才得以开始——如果不承认这一身体理论,就不可能谈论人对世界的感知,我们对日常现实的感知取决于活生生的身体,因为——我们环绕着一个房子走动借助于视力、触摸和味觉的,以及更高级的知觉,所以,基本的意向性扎根于活生生的身体,这个身体则在作为一个化身的主体性之内,这样,知觉和身体活动即便被分离,也只能是人为假想的分离,因为基本的知觉形式包括了身体活动。
为了赋予身体概念一个更准确的意义,梅洛-庞蒂说:“人作为一个具体的存在者,就不是和有机体结合在一起的心灵,而是生存的往复摆动:这个生存在某个时期让自己采用肉体形式,在另一个时期又转向个人行为”
。梅洛—庞蒂还用身体图式概念消解了身体和心灵的对立,“我在一种共有中拥有我的整个身体。我通过身体图式得知我的每一条肢体的位置,因为我的全部肢体都包含在身体图式中”
,也就是说,梅洛-庞蒂毫不留情地剥夺了意识看似不可移易的独立性和主动性,将意识交付给作为整体的身体,而身体与情感、意志、语言和处境等相联系,身体不再只是意识的对象,或者是生物学意义上的诸器官的组合,身体就是一种将“身体图式”与“世界图式”合二为一的活的整体。从这个层面上说,身体成了我们与世界交往过程中的意义发生场,是我们进入世界,认识他人的唯一出口。
正因为身体现象学弥合了身体与肉体、肉体与灵魂二元对立的缝隙,“人的身体是人的灵魂的最好的图画”
才成其为可能,当然,身体现象学强调身体体验的普遍性与个体性,而没有为身体的历史的、社会的视角留下多少的空间,而填补这一空白领域的工作则交给了福柯和其他文化人类学学者。
(三)身体是被权力铭刻的福柯学说
身体是权力的对象和目标的观点,最早并不源自福柯。但福柯通过《疯癫与文明》、《规训与惩罚》和《临床医学的诞生》、《性的经验史》等一系列著作,阐释了国家强权、来自社会与个人的微观权力是如何规训、惩罚、宰制身体的,把医学、精神病学、犯罪的惩罚等与身体有关的权力运作机制揭示得淋漓尽致。身体成为各种权力的追逐目标,“权力关系总是直接控制它,干预它,给它打上标记,训练它,折磨它,强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些信号”
。身体之所以被宰制、改造、矫正和规范化,就是因为身体已经沦为“政治的玩偶,是权力所能摆布的微缩模型”
。
1957年福柯在《规训与惩罚》一书中,描述了现代性过程中作用于身体的社会力量的变化,即如何从直接的、公开的身体惩罚转变为从空间上控制身体并规训身体行为的隐蔽模式。福柯指出,现代政治和权力的运作必然会产生被动的、奴性化的身体,被政治体制与知识权力安排是个人身体无法回避的选择,因为“层级监视”、“规范化裁决”、“监狱”等各种各样的规训手段,将个人“既视为操练对象又视为操练工具”
,因此,现代社会体系中的身体已成为政治与文化活动的基本领域。
从尼采哲学开始,身体终于露出它被压抑的一面,随着身体哲学研究的日益深入,身体问题从遮蔽逐渐走向澄明,无论是福柯的《规训与惩罚》、《疯癫与文明》,德勒兹和伽塔里的《反俄狄浦斯》,还是巴塔耶的《色情史》等,无一不是在书写着身体的快感、欲望、力比多和无意识等,在他们看来,人类的历史不过是身体历史的变奏而已。
梅洛-庞蒂创立的以身体为基础的现象学,诠释了身体在世界构成中的奠基作用,从此提升了身体在当代思想中的地位,而福柯关于权力对身体的生产历史,是权力向身体的进犯,是身体遭受惩罚的历史,是身体被纳入到生产计划和生产目的中的历史,是权力将身体作为一个驯服的生产工具进行改造的历史……因此,触发了文化人类学两个基本的身体命题:第一,由于客观世界作用于我们的身体,我们在世界中的存在经验影响并塑造了我们所感知的现象;第二,我们并不是以被动的身体去观察和理解外在的客观世界,有关世界的所有经验都是以我们对它的感知为中介的——通过生物的、心理的和精神的机制或感官,因此,具体的个人(身体)——社会文化——自然世界之间有着持续不断的相互作用。
所有民族和文化中都有一件随手可得的物体——它是无所不在的和可延伸的——可以承担特别重要的象征负担,这就是身体。正如尼达姆指出的:“在男人(和女人)中有一种特别自然的相似物,它是所有的人都承认的,它使人们有机会跨越文化和语言的界限进行比较,这种相似性的聚焦点同由人的身体提供的,这种事物本质上是可以内在地经验的,是我们能够主观地认知的惟一物体”
。
人类从远古时代起便以自己的身体为原型去构想宇宙的形态、社会的形态,乃至精神的形态,世界各民族的创世神话都说明了这点。维柯告诉我们:值得注意的是在一切语种里大部分涉及无生命的事物的表达方式都是用人体及其各部分以及用人的感觉和情欲的隐喻来形成的,例如用首(头)来表达顶或开始,用额或肩来表达一座山的部位……这一切事例都是那条公理的后果:“人在无知中就把他自己当作权衡世间一切事物的标准,在上述事例中人把自己变成整个世界了”
。
比如说西非的道冈人(Dogan)认为“世界是一个巨大的身体……它在每一个层次上均反映出一种具有性别特征的身体形象——其矿物、植物及其人工制品均是某一巨大身体的组成器官”
;而在西非喀麦隆山区北部的法里地区,人们也同样用身体来构形世界,即“每种生物的地位和功能都以身体各器官、功能和关系的类比被加以描绘”
。
因为“身体是一种社会现象”
,用赫兹的话来说,就是“所有的思想类型能够被身体所反应,宇宙学、性别和道德划分着身体,所以物理的身体也是社会性的”
[1]
。对于身体的社会性存在,我们可以从两个层面来理解,首先,我们是在个体的层面上体验到我们的身体是我们自己的一个错综复杂的部分,它决定我们是谁;其次,我们的身体是社会建构的,被象征地使用,并容易受到文化的修正。
尽管涂尔干的研究重点不是身体,但在他的《宗教生活的基本形式》里提出,人是双向的,既有其生理性与个体性,又有其社会性,而且社会性的身体是更高层次的身体。通过涂尔干、莫斯这一脉的社会科学研究者把身体从个体性过渡到社会性,身体成了承载社会、文化生活的工具。 T.特纳的《社会的肌肤》一文表达的也是这种社会建构的思想:“人生而裸露,但是无论哪里的人都穿着衣服……身体的修饰是一种中介,这种中介与如何把个人建构成社会的、文化的主体相联系” [2] 。
道格拉斯很早就认识到身体作为自然物是被社会力量所塑造的,因此,她提出物理的身体和社会的身体两个概念,“社会身体制约着我们对物理身体的理解。我们对于身体的物理的经验总是支持某一特定的社会观点,它总是被社会范畴所修改,并通过它被了解,在两种身体经验之间,存在着意义的不断转换,这样,任何一种经验都强化着另外一种”
。道格拉斯之所以要把人的身体分为生理的身体与社会的身体,认为社会的身体限制了生理的身体被感知的方式,强调的是“身体是一种象征系统”
[3]
。虽然在其早期作品中,道格拉斯认为物理身体本身是社会象征的自然基础,但到后来她更倾向于认为物理的身体根本不存在,因为它早已被社会建构了,文化中的主要规则、等级制度甚至形而上学的信念都记录在这个表面。正因为,“身体的肉体构造和体现这种构造的方式、行为、举止,同时进入了身体的素养之中,于是身体的素养就被认为按照肉体和精神对应的公设”
,身体才能成为一种有力的象征形式,从而充当文化的隐喻。
列维—斯特劳斯也提到过类似的例证。居住在北坎伯利德莱斯代尔河流域的澳洲土著部落将其亲缘关系分为五种,每一种均以身体的某一部分或一块肌肉命名。由于不能随便盘问一个陌生人,于是后者往往通过抖动其相关肌肉来表明自己的亲缘关系,在这种情况下,“社会关系的整个系统便同样被投射到身体结构层面之上”
。
在人类学历史上,把身体作为研究对象的传统,并不始于道格拉斯,是体质人类学捷足先登了这一领域
[4]
。而且道格拉斯也不是研究身体象征体系的第一人,但是,她使身体的社会生产和身体的社会象征成为文化人类学身体理论的一个中心议题,使得“每一个自然的身体可追溯到其社会意义,每一个社会给自己的身体象征划定范围”
[5]
,如在卡比尔社会里,由于社会观念构造了性别的解剖学差异,而这种差异“变成了构成差异本身的社会观念的自然表象之基础和保证”
。
(一)文化塑造身体
1871年泰勒在《原始文化》一书中首次界定了文化概念:“文化或文明,就其广泛的民族学意义来说,是一个复合体,包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及作为一个社会成员所习得的其他一切能力和习惯。”
,但是从文化的角度来研究身体的传统却始自马塞尔·莫斯。莫斯认为,我们打交道的是各种身体技术,“身体是人首要的与最自然的工具,或者,更准确地说,不用说工具,人首要的与最自然的技术对象与技术手段就是他的身体”
,而身体行为的一些基本方面,如走、站、坐等,都是社会建构,这些实践行为虽然要求有一个官能性基础,但是官能的潜力得以实施则需要一个文化语境。身体之所以是受到高度限制的表达媒介,就因为它受到文化的严密调节,表达社会加给它的压力,因此,社会情境将自己加在身体上,限制身体,使其只能以特定的方式活动,所以,“身体技术指人们在不同的社会中,根据传统了解使用他们身体的各种方式”
。莫斯谈论的身体技术虽依赖一个共同的器官基础,但它既是一种个人培养也是一种文化培养,因为每个社会都有着自身的习惯,这些习惯不仅因个人及其模仿而变化,而且还特别因社会、教育、礼节、方式与威望的不同而变化。
用布尔迪厄的话来说,身体就是社会控制的直接的中心所在,“文化制造了身体,它通常是通过就餐礼仪、排便习惯和看似无足轻重的惯例、规则与实践,把身体活动转变为理所当然、习惯性的活动,照此说来,它超出了意识的控制……是主动、故意的改变”
。从莫斯、布尔迪厄而来的文化人类学传统极其重视个人的身体实践和训练,认为正是在这一反复的实践中逐渐内化进身体当中并养成习性,因此,这个习性不仅仅是身体性的,它也以性别认知的形式出现,“男性和女性性器官之间的明显差别,远远没有扮演人们有时分配给它们的创立者角色,而是一种社会构造,这种社会构造在以男性为中心为根据的区分原则中找到了根源,而这种男性中心的根据,本身就建立在男人和女人被指定的社会地位区分的基础上”
。
安妮·乔治对印度孟买新婚的工人阶级青年女性的婚内性经历的研究显示 [6] ,在这个都市工人阶级社区中,占据主导地位的文化观念认为一个女人没有丈夫,就没有了生活。如果一个女人在生活中不能成为社会所期望那样的妻子,包括在性上满足她的丈夫,他就会把注意力投向其他愿意这样做的女人身上,因此,为了拥有一个“生活”和作为一个已婚女人应有的地位、尊重和荣耀,她必须屈从于丈夫合法而且合理的要求。民族志显示了新娘的身体是如何被本地的权威比如年长女性管理和塑造的,因为性经历发生在家里人能够看到和听到的公共空间内,家庭成员尤其是女性长辈会帮助新娘认识到婚内性行为的重要性,鼓励新娘和她们的丈夫同床共寝,询问她们的月经是否正常,告诉她们所有的已婚女人都要过性生活,这会赋予她们一个新的生命等等。在传统的印度文化中,理想的女人在夫家应当是合作而顺从的,任劳任怨,不轻易发表个人的看法;在言行、举止和外表方面,她应当做到忠贞不二,尽量让人们的注意力从她本人和她的身体上移开;一个理想的已婚女人能够生育后代,尤其是尽可能多的男孩子……
(二)身体象征文化
要了解社会机制是如何对身体进行重构并非易事,而更难的则是弄清楚我们如何借助于身体来重构社会机制,原因就在于,我们会因此陷入了一种因果关系循环之中。正如布尔迪厄在研究卡比尔社会中所说的那样,“性别之间也就是男性和女性身体之间的生物学差异,尤其是性器官之间的解剖学差异,看起来像是性别之间从社会关系方面构造的差异的自然证据……由于社会观念的原则构造了解剖学差异,而这种从社会关系方面构造的差异变成了构成差异本身的社会观念的自然表象之基础和保证”
。
既然,人的身体是一个文化实体,身体的物理特征是文化的起点,那么,文化人类学的关键发现在于,“人的需求和欲望同其客体相比并不是决定性的,因为身体的满足是在象征价值之中得到证实的,也是经由象征价值而得以具体实现的,而且,这种实现在不同的文化象征图式下会有所差异”
,也就是说,任何社会都存在着一种将身体象征化的倾向,身体可以成为供应象征的自然体系,而这种象征系统的差异性则是可以比较的。
在20世纪初期,赫兹就曾在《右手优先:宗教极的研究》一书中,对左、右手的象征意义作出深入的研究。他指出:“右手充满荣誉、令人满意的指派、特权:它行动、下命令和获取;左手则相反,它受到鄙视,减少到微不足道的辅助作用:它单独不能做什么,它只能辅佐、支持和忍受。右手是所有贵族的象征和表率,左手则代表所有的平民。”
在赫兹看来,右手之所以成为重要的象征,是因为左与右这一对方位空间与宗教仪轨有关系。这样,“自然的景观,白天与黑夜,冷与热的对比,都使人认识到左与右的区别,并将两者对立起来”
在《洁净与危险》一书中,道格拉斯详细论述了人类身体被用做社会和宗教象征的各种方式,她说:“身体是一个模式,它可以代表任何有限的系统,它的边界可以代表任何有威胁的和不牢靠的边界;身体是个复杂的结构,它的不同部分的功能及其相互联系,为其他复杂的系统提供了象征的源泉,如果我们不是将身体看做社会的象征,看做微缩的再现于人体结构所面临的力量与危险,我们也就难以解释关于排泄物、母乳、流涎等的仪式”
[7]
。
在许多文化中,用身体的非生殖部位来表达性含义是一种极为普遍的现象,如毛发。“胸毛被认为是男子气概的标志和性感象征,如果一个33岁正常男人没有胸毛会感到羞耻,因为他想像其他小伙子一样
[8]
”。利奇在《巫术之发》中则直接把头发当作性的表述,他说:“头发的仪式中含有性的关联,从一开始对人类学家是显而易见的……对于婆罗门来说,削发意味着性的压抑,剃发意味着禁欲,而蓬头垢面则意味着完全摆脱了性的各种欲念和情感”
,也就是说,头发表现了不同文化中性的压抑或自由程度。斯里兰卡人类学家奥贝塞克在《美杜莎的头发》一书中,以斯里兰卡女性苦行僧缠在一起的蛇状头发为例,指出在瑜伽和坦陀罗的实践中,身体充满活力(神圣的)能量,表现为生命力或蛇的力量,这种东西原来居住在身体的最底层的圆环或能量点,但是通过瑜伽和实践可以将其唤醒,蛇状的头发可以看做是性的生命力从身体内升起的表现,借助于着魔的狂喜,“神灵充满了和弥漫于女祭司的身体”
除此之外,就是反其道而行之,把某一社会文化现象比附于人类身体的自然功能,如性和生殖功能。如雷诺兹在《盗火:原子弹作为象征的身体》一文中将曼哈顿计划的产物称为一个仪式对象,它决定了战后象征身体的主要范畴,“人们都知道制造原子弹的科学家使用的是有关怀孕和分娩的语言,第一颗成功的原子弹被命名为迈克,观察其爆炸成功的科学家发给洛斯阿拉莫斯的司令部的电文非常著名:(它)是个男孩”
。
布尔迪厄对卡比尔社会的研究表明,在神话——仪式中用性别身体来充当象征对象也极其普遍性,如“男性生殖器总是以隐喻的形式出现,这在男性力量发挥丰产作用的时候如结婚——以及开犁的时候——变得必不可少,这是类似于土地开启和丰产的一种行动时机”
;而对于女性身体本身来说,“身体有其上部和下部——分界线的标志是腰带,那是禁地的标记(束紧腰带,不解腰带的女人被认为贞洁的,纯洁的)及至少是女人贞洁与不贞之间的象征性界线”
。
当然,与男性身体相比较,女性的身体更易于用做象征表达,因为她们的处女身份、性交、怀孕、生儿育女以及绝经的经历,具有生物学的特性,然而实现这些特性的方式,可以随着人类想象力的丰富而多种多样,如食物与宗教仪式的关联性。“在弥撒和在神秘的出神中,女人(被她们的文化所认定)变成一个食物和肉的更丰满的形式;在与将死的基督合一当中,女人变成了充满肉体的和自我喂养的——这与上帝的创生之苦相一致。女人吃东西、斋戒和喂养他人,是同样性质的事件,因为在这三种行为中,女人通过受苦,融解了真正能够挽回世界的宇宙苦难,这三种同样性质的行为和象征,并不是最终的象征逆反,而是升华和生成女人所象征的东西:人类的肉身、养育、苦难”
。
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